CRITICÓN, 107, 2009, pp. 57-92. Virgilio, san Agustín y el problema del poema heroico cristiano (1520-1530) Roland Béhar Casa de Velázquez (Madrid) I El Pinciano dijo: —¿Y de la religión no decís cosa? —Ya está dicho —respondió Fadrique— que se guarde la costumbre para que la narración sea verisímil: porque, si uno hiciese una épica del rey don Fernando el Sancto y dijesse, en ella, que el dios Júpiter, y Mercurio, y los demás entraron en concilio, no será creído, antes debría ser reído; y en esto no hay dificultad. Otra mayor ha habido entre algunos philopoetas y es: si puede la historia religiosa y sagrada ser materia buena de épica. Ugo dijo: —El obispo Vida y Sanazaro de ella se aprovecharon para el Christiados y Parto de la Virgen1. Sirvan estas palabras de la «Epístola undécima» de la Philosophía Antigua Poética (Madrid, Thomas Iunti, 1596) de Alonso López Pinciano (c. 1547-1627) de punto de partida para abordar los problemas que planteó la práctica de lo que se suele designar poesía heroica cristiana. Sus ejemplos más destacados eran los que cita el autor: la Christias de Marco Girolamo Vida (¿1485?-1566) de 15352, y el De partu Virginis de Jacopo Sannazaro (1456-1530), de 1526, pero reeditado con comentario de Lázaro 1 López Pinciano, Philosophía Antigua Poética, p. 462. 2 Por motivos de extensión, la obra de Vida no podrá ser analizada aquí de modo debido; se remite a Cesare, 1964, y Hardie, 1993. La princeps es Vida, Christiados libri sex, ed. 1535. CRITICÓN. Núm. 107 (2009). Roland BÉHAR. Virgilio, san Agustín y el problema del poema heroico cristiano (1520-1530). 58 ROLAND BÉHAR Criticón, 107, 2009 Cardona en 15843. En España también había habido varios intentos de épica cristiana: así la Cristopatía (Toledo, Juan Ferrer, 1552) de Juan de Quirós4, la Década de la Pasión (Cagliari, Vincencio Sembenino, 1576) de Juan Coloma (1521/25-1586)5, o El Monserrate (Madrid, Querino Gerardo, 1588) de Cristóbal de Virués (1550-1614), publicado una segunda vez, muy aumentado, como El Monserrate segundo (Milán, Gratrado Ferrioli, 1602)6. Aún después del Pinciano, egregios autores ilustrarían este género en castellano: fray Diego de Hojeda (1570-1615) con su Cristíada (Sevilla, Diego Pérez, 1611), o don Francisco de Quevedo (1580-1645) con su Poema heroico a Cristo resucitado (antes de 1621). En su tratado, el Pinciano responde en dos momentos a la pregunta que formula en la epístola undécima —dedicada al poema heroico—, acerca de la compatibilidad entre el tema sacro intangible y el deleite poético, que depende de la libertad de invención del poeta7. Por un lado, se plantea si es posible mencionar dioses paganos en un contexto heroico, a lo que responde con una negativa tajante. El rey Fernando es inconciliable con una asamblea de divinidades mitológicas. El Pinciano se posiciona en clara contradicción con la praxis de muchos poetas épicos de su tiempo8. Así, Luis de Camões (c. 1524-1580) había inaugurado sus Lusíadas (Lisboa, Antonio Golçalves, 1572) con un consejo de los dioses donde el enfrentamiento entre Venus y Baco define, según el modelo evidente de Homero y de Virgilio, la trama de la narración de las aventuras de Vasco de Gama9. No faltaron, claro está, voces para criticar el artificio mitológico del lusitano. El mismo Sannazaro, empero, había recurrido en su poesía cristiana a este artificio, por lo que se le estudiará aquí con especial atención. Aparece por otro lado en el tratado del Pinciano la cuestión de la poesía heroica cristiana que se define por su materia, por el objeto mismo del discurso10. El problema es más profundo: es el de la conveniencia general entre un género —el heroico, o épico, lo cual supone una serie de codificaciones genéricas y una estructuración del discurso en su conjunto— y una materia; entre, en el sentido más lato, un verbum y una res determinados. En el caso de la poesía de materia cristiana, la res más excelsa de todas, la divina. En última instancia, la Philosophía Antigua Poética pone en entredicho la 3 La princeps es Sannazaro, De partu Virginis, ed. 1526, donde se publican junto con las demás obras latinas del napolitano, las Piscatoria y la Lamentatio de morte Christi —otro poema en latín, más breve, cuya aportación al tema aquí estudiado no se puede analizar. 4 Véase Quirós, Poesía latina y Cristopatía. 5 Véase Cátedra, 2007. 6 Véase Cristóbal López, 2004. 7 López Pinciano, Philosophia Antigua Poética, p. 462: «Es así, más verdaderamente que cae mucho mejor la imitación y ficción sobre materia que no sea religiosa, porque el poeta se puede mucho mejor ensanchar y aun traer episodios mucho más deleitosos y sabrosos a las orejas de los oyentes. Yo, a lo menos, antes me aplicara, si hubiera de escribir, a una historia de las otras infinitas que hay, que no a las que tocan en la religión». 8 Véase Lara Garrido, 1999. 9 Sobre los problemas que plantea este sistema de construcción del poema épico, véase Alves, 2001. 10 López Pinciano, Philosophia Antigua Poética, p. 468: «[…] digo que la heroica, como fábula épica, tiene también sus diferencias según la materia que trata, porque unos poetas tratan materia de religión, como lo hizo Marco Jerónimo Vida y Sanazaro en El parto de la Virgen, como poco ha decíamos; cantan otros, casos amorosos, como Museo, Heliodoro, Aquiles Estacio; otros, batallas y victorias, como Homero y Virgilio». CRITICÓN. Núm. 107 (2009). Roland BÉHAR. Virgilio, san Agustín y el problema del poema heroico cristiano (1520-1530). EL POEMA HEROICO CRISTIANO (1520-1530) 59 adecuación entre esta res excelsa y el género épico: desaprueba por consiguiente la elección de un asunto religioso y se inscribe así en el marco de un debate plurisecular acerca de si conviene o no escribir poesía de temática cristiana. En efecto, se había producido en los albores del siglo xvi un cambio de autoridad que llevó a la transformación de la épica cristiana y que culminó con la consagración de Sannazaro como modelo tanto de ésta como de la épica en general. Los literatos del Quinientos vieron en el De doctrina christiana de san Agustín el modelo sobre el que podían cimentar una gran poesía heroica cristiana. Se elaboró un tipo de poesía inspirada formalmente en Virgilio pero que rompía con la tradición medieval de la alegoresis. En este aspecto también san Agustín desempeñó un papel especial, ya que prefería a la alegoresis la exégesis literal y, al mismo tiempo, valorizaba —con toda la prudencia necesaria— los préstamos estilísticos paganos que, por su poder de seducción del gusto literario (delectatio), podían inducir el amor a Dios (dilectio). La elaboración de una nueva épica cristiana, que sólo se entiende mediante su cabal contextualización histórica, desembocó en un aprecio hasta entonces inédito del artificio literario que se refleja incluso, en un contexto profano, en los préstamos que toma Garcilaso de la Vega de la poesía sacra de Sannazaro. II San Agustín detenta, pues, la máxima autoridad en ambos debates quinientistas que, además, se hallan a menudo reunidos en una misma reflexión11. Por un lado, aparece como quien condenó a los dioses paganos en su Ciudad de Dios y en otros escritos. Los mitos paganos contrarios a la fe cristiana no son otra cosa, según su parecer, que creaciones del demonio. En su Ciudad de Dios, san Agustín citaba a Cicerón, cuando éste condenaba la ficción de los dioses (IV, 30), a Séneca, sobre la superstición (VI, 10), y las Antigüedades de Varrón, en las que se describía minuciosamente a los dioses romanos y se admitía parcialmente su falsedad (IV, 32; III, 4; VII, 2; VI, 5-6; VII, 5, 17, 28). Ironiza san Agustín, además, acerca de los intentos de recuperación alegórica de los mitos paganos, en los que tan a menudo incurrieron los neoplatónicos —así Porfirio, cuando interpretaba en clave alegórica el mito de Atis, es criticado en Ciudad de Dios, VII, xxv. En el segundo libro de su De doctrina christiana, disertó sobre la interpretación de los signos (signa) y, en el De vera religione y en el De utilitate credendi, admitió la posibilidad de una triple, cuando no cuádruple, interpretación de ellos. Sin embargo, mantuvo siempre que, en el texto sagrado, ha de prevalecer el sentido literal sobre todos los demás. Al contrario de san Jerónimo, aceptaba el principio de la alegoresis, pero con prudencia y cierto escepticismo, porque ésta puede alejar del sentido de un texto. En los siglos xiv y xv, curiosamente, hubo pese a todo autores que le atribuyeron el texto del 11 Kallendorf, 1995, parte de la misma idea, citando un ejemplar de la edición de Virgilio de Venecia, Lucas Antonius Iunta, 1537 (Padua, Biblioteca Antoniana, V.VI.15) abundantemente anotado por una mano italiana anónima, y donde la primera referencia, con diferencia, es san Agustín. CRITICÓN. Núm. 107 (2009). Roland BÉHAR. Virgilio, san Agustín y el problema del poema heroico cristiano (1520-1530). 60 ROLAND BÉHAR Criticón, 107, 2009 Mythographus Vaticanus tertius12. Si san Agustín pudo aparecer durante el primer Renacimiento como conciliable con las fábulas paganas, la tendencia quinientista prefirió verlo como el defensor del rechazo de la alegoresis. Esto permitiría que la épica cristiana del Quinientos naciera de la tácita alianza entre Virgilio —en cuanto modelo técnico— y san Agustín —en tanto autoridad cristiana13. Pero la importancia de san Agustín para el tema aquí estudiado radica ante todo en el libro IV de su De doctrina christiana14, donde formuló las condiciones que debe reunir el buen orador cristiano, el vir eloquens christianus. La tesis que se sostendrá aquí es que los preceptos enunciados por el obispo de Hipona constituyen una summa de criterios aplicables tanto a la retórica como a la poesía, haciendo de san Agustín, aunque de modo indirecto, la mayor autoridad en cuestiones relativas a la poesía épica cristiana. En efecto, la subordinación de la teoría poética a la gramática y a la retórica, desde el De oratore de Cicerón15 hasta bien entrado el siglo xvi —cuando a menudo se designaba a la poesía como «segunda retórica» o «retórica versificada»—, es un dato bien asentado16. Es de señalar, además, que el libro IV conoció a finales del siglo xv una fortuna editorial propia, que explica en parte su importancia teórica: apenas un año después de la primera publicación en 1465 del De oratore de Cicerón, salió bajo el título De arte praedicandi de las prensas de Johann Mentelin, en Estrasburgo17. La relación entre los textos de Cicerón y de san Agustín es fundamental ya que, en sustancia, san Agustín propone en el libro IV una versión cristianizada del De oratore de Cicerón18, cuyo papel en el renacer y en el cultivo de las buenas letras resultó determinante —recuérdese la influencia determinante del De oratore en la génesis del Cortigiano de Castiglione. En el libro I, para plantear el problema de la interpretación de un texto, san Agustín se había valido de una distinción ciceroniana (derivada de la retórica forense romana) entre scriptum y voluntas, que corresponde a otra, entre corpus y spiritus (o animus) del texto. San Agustín no hacía sino reunir la tradición forense con la de san Pablo, quien había aplicado a la Biblia la distinción entre gramma y pneuma, 12 Véase por ejemplo ms. Ambros. lat. O. 109 sup. («Divi Aurelii augustini de integumentis…»); sobre este caso, véase Elliott y Elder, 1947, p. 205; para otro caso, florentino éste (Florencia, Biblioteca Nazionale, II vi 2), y del s. xiv, véase Garfagnini, 1976. 13 La imagen de los dioses gentiles, transmitida y adaptada merced a los mitógrafos medievales, resurgía incólume e inquietante con las inscripciones (epigrammata) y estatuas que encontraban los antiquarii, a menudo también filólogos. El temor a los dioses paganos es frecuente desde los albores del (proto-)huma- nismo; véase Panofsky, 1999, pp. 170-171: «Los dioses y diosas clásicos eran aceptables mientras prestaran su hermosa presencia a los santos cristianos, a Eva o a la Virgen María. Pero una Tisbe vestida con ropaje clásico y esperando a Píramo junto a un mausoleo clásico habría sido una reconstrucción arqueológica incompatible con la impresión de continuidad; y una imagen de Marte o Venus clásica de forma y significación o era, como hemos visto, un “ídolo” o talismán, o, a la inversa, servía para personificar un vicio». 14 Véase la edición del De doctrina christiana en san Agustín, ed. 1957. 15 Véase Cicerón, De Oratore, I, xvi, 70 (Sobre el orador, p. 117: «En efecto, el poeta es muy afín al orador: un poco más sujeto en cuanto a los ritmos, más libre en cambio en cuanto a las posibilidades de vocabulario, ciertamente compañero y poco menos que parejo en los distintos tipos de ornato. Y, realmente, casi idéntico en que no circunscribe ni delimita su ámbito con mojón alguno, siéndole permitido, con el mismo cúmulo de posibilidades, seguir el curso que quiera»). 16 Véase Tateo, 1960 y, más recientemente, los trabajos de Howell, 1976, y Sánchez Salor, 1993. 17 Véase Murphy, 2003, p. 231. 18 Véase Fumaroli, 1980, pp. 72-76. CRITICÓN. Núm. 107 (2009). Roland BÉHAR. Virgilio, san Agustín y el problema del poema heroico cristiano (1520-1530). EL POEMA HEROICO CRISTIANO (1520-1530) 61 letra y espíritu19. Este principio permitiría concebir el perfecto poema cristiano como aquel que conseguiría adecuar las palabras (verba) con las cosas (res), es decir: las palabras y la realidad esencial de la teología cristiana, el Verbo. Y es que, en De doctrina christiana I, xii, san Agustín anunciaba el principio fundamental de su pensamiento, a partir del cual se organiza el conjunto de su retórica: todo emana del Verbo. Verbum caro facto est. El Verbo se ha encarnado para que Dios pueda comunicar su Sabiduría a la humanidad mediante un acto que constituye el episodio central de la historia de la Salvación. En rigor, no hay nada en el mundo que se pueda considerar fuera de esta perspectiva. La problemática agustiniana del signum remite a la de la imagen, dentro del debate cristiano sobre la naturaleza de las personas de la Trinidad divina20. El cuerpo de Cristo fue el signo, el medio a través del cual Dios se reveló a la humanidad, y todos los signos (los signa verdaderos) remiten a esta realidad más alta de la que no son más que los receptáculos. Esto acarrea que no se puede concebir una existencia cristiana olvidando esta Realidad que lo ordena todo y da sentido a todos los signos. En definitiva, todo se rige a través de la lógica de este orden del amor (de Dios), de este ordo dilectionis, y es primordial rechazar cualquier signo que pueda alejar de la contemplación, meditación y fruición de este orden. Esto significa un neto rechazo a la delectatio pagana —que se opone, en palabras de san Agustín, a la dilectio cristiana—, es decir, para volver a los términos literarios en los que lo plantea san Agustín e interesan aquí, el rechazo de todo el ornato retórico que hace que se disfrute de las cosas mundanas y se olvide de que son signos de la realidad superior. Esto no impide que sea necesario recurrir al ornato retórico —como lo suponía con intransigencia Tertuliano. Lo apunta san Agustín en un pasaje famoso (II, 40): Así como los egipcios no sólo tenían ídolos […], que el pueblo de Israel detestaba y rechazaba, sino también vasos y ornamentos de oro y plata […], que el pueblo de Israel al huir de Egipto reivindicó para un mejor uso […], del mismo modo las doctrinas paganas no sólo contienen fabulaciones supersticiosas […], que todos los cristianos al huir de la sociedad pagana debemos abominar y rechazar, sino también disciplinas liberales aptas para exponer la verdad, preceptos morales e, incluso, algunas verdades sobre el culto de un solo dios, que, como si se tratara del oro y la plata de los egipcios, debe tomar el cristiano de los gentiles para un mejor uso, el de la predicación evangélica21. El obispo de Hipona detalla el perfil de su perfecto orador cristiano (vir eloquens christianus) —que se aplicó, por consiguiente, al escritor humanístico que se inspira en él. El modelo es retórico: «Rhetorica facultate christianum doctorem uti convenit» (IV, 2). Tendrá que cumplir tres funciones, que son las definidas por Cicerón en su De oratore: docere, delectare, movere (san Agustín prefiere decir flectere), sin caer en las tentaciones del ornato literario propio de los paganos, que alejaría de la contemplación de la Realidad esencial. Nace de allí el ideal de un estilo sencillo (simplicitas) y reacio sin duda al manejo de las alegorías, porque estas suponen cierta opacidad en el uso del signum literario, opacidad en clara oposición con el ideal de sencillez, transparencia y 19 Véase Eden, 1997. 20 Véase Boulnois, 2008, pp. 25-53. 21 Se cita la traducción de Alberte, 2003, pp. 27-28. CRITICÓN. Núm. 107 (2009). Roland BÉHAR. Virgilio, san Agustín y el problema del poema heroico cristiano (1520-1530). 62 ROLAND BÉHAR Criticón, 107, 2009 claridad (perspicuitas, claritas) al que aspira san Agustín. Pese a que el De doctrina christiana había tenido una interesante y rica difusión y recepción medieval22, el renacer de este ideal a través de una lectura humanística del libro IV —favorecida por su temprana impresión independiente, y junto con la veneración de Virgilio—, permitió la creación de un nuevo estilo cristiano, a comienzos del siglo xvi. En efecto, la metáfora del oro y plata de los egipcios describía perfectamente el movimiento de recuperación no sólo de la cultura pagana por la cristiana, sino también el de la Antigüedad por la cultura humanística23. Lo evidencia de modo palmario Sannazaro en su De partu Virginis. Conviene, pues, evaluar en qué medida, para los lectores del Quinientos, la épica cristiana podía leerse efectivamente a la luz de la preceptiva de san Agustín. III Un buen ejemplo de la importancia del De doctrina christiana en el debate que interesa aquí lo brinda fray Luis de Granada (1504-1588) en sus Ecclesiasticae rhetoricae, siue de ratione concionandi libri sex (Lisboa, Antonio Ribeiro, 1576)24. En ellos hace referencia constante al tratado del obispo de Hipona que, como sucede en otras muchas retóricas eclesiásticas quinientistas25, le brinda el modelo insuperable del vir eloquens christianus. Recuerda cómo san Agustín reivindicaba la necesidad de una retórica cristiana (lib. IV, cap. i). Ya antes (lib. I y II), había remitido a su autoridad. Pero es en el libro V (cap. xvi-xviii) donde desarrolla con mayor amplitud su reflexión a partir del doble modelo retórico de Cicerón y san Agustín, por ejemplo para aclarar la noción de compositio, o para recordar la necesidad del triplex genus dicendi (con el criterio del aptum ciceroniano). Si bien fray Luis menciona varias veces al cremonense Marco Girolamo Vida26, y en una ocasión uno de los Carmina de Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494)27 —otro modelo de poeta cristiano para la conciencia poética del Quinientos—28, es Sannazaro quien ocupa sin duda alguna el puesto de honor entre las autoridades aferentes al tema, desechándose con desprecio —signum temporis— la de un Poliziano cuya docta varietas se califica simplemente de pueril29. Aduce (libro V, cap. xvi) un ejemplo del De partu Virginis para ilustrar su definición de la períbole, «[…] que quiere decir circuito o rodeo. Y es una oración torcida y 22 Véase Alberte, 2003, donde se ve cómo se le invocó a san Agustín a menudo en el contexto de una reflexión sobre el ornato retórico. 23 Véase Béhar, en prensa a. 24 Se maneja la traducción castellana: Granada, Los seis libros de la Rhetórica eclesiástica. 25 Sirvan de muestra los casos estudiados por Tubau en este mismo volumen. 26 Véanse el prólogo del cap. ii del libro I (la Christias como ejemplo de poesía heroica cristiana) y el cap. xi del libro V (donde evoca dos himnos a Dios del mismo). 27 Véase el libro V, cap. viii, § 4, donde Pico della Mirandola le brinda un ejemplo de poliptoton sacado de su Deprecatoria ad Deum: «Namque tua est nostris maior clementia culpis, / Et dare non dignis res mage digna Deo est […]». 28 Véase la cita del mismo pasaje aducido por fray Luis por un polemista luterano, quien no duda en calificar (en 1534) a Pico como pius ille Picus: Bucer, 1982, p. 61. 29 Véase lib. V, cap. xvi, 4. Critica fray Luis la construcción de la frase introductoria de una carta de Poliziano a Filippo Beroaldo («Legit epistolam mihi nuper ad se tuam Picus hic Mirandula noster...») con la que se inaugura el segundo libro de cartas del filólogo florentino; véase Poliziano, Omnia Opera, f. [b v]. v CRITICÓN. Núm. 107 (2009). Roland BÉHAR. Virgilio, san Agustín y el problema del poema heroico cristiano (1520-1530). EL POEMA HEROICO CRISTIANO (1520-1530) 63 prolongada, la que ordinariamente consta de más miembros que el periodo vulgar: y este rodeo es propio de historiadores: por el qual muchos miembros y comas se siguen unos a otros con tal igualdad, que sea clara la construcción, sin embargo de ser muy larga»30. Le sirve como ejemplo de lo más logrado de una descriptio, donde «magníficamente y figuradamente describe el regocijo que tuvieron los Santos Padres que estaban en el Limbo, con la noticia de la Encarnación del Hijo de Dios…»31: Interea Manes descendit Fama sub imos pallentesque domos veris rumoribus implet: optatum adventare diem, quo tristia linquant Tartara et evictis fugiant Acheronta tenebris, immanemque ululatum et non laetabile murmur tergemini canis, adverso qui carceris antro excubat insomnis semper rictuque trifauci horrendum, stimulante fame, sub nocte profunda personat et morsu venientes appetit umbras32. Con esta muestra del arte de Sannazaro, fray Luis de Granada ilustra la diferencia entre estilo poético y estilo histórico —la prosa. Retoma así la reflexión ciceroniana y agustiniana sobre la diferencia entre retórica y poesía y la determinación de la especificidad del texto poético. Por el tamaño de la cita y los elogios que la acompañan, Sannazaro, a pesar de ser citado tan sólo una vez, ocupa un lugar destacado en el tratado de fray Luis frente a las demás autoridades quinientistas en materia de poesía cristiana. Representa el ideal del Virgilio cristiano. Es de notar, además, que se encuentra otro pasaje del De partu Virginis (el vaticinio de los versos 305-386 del libro I) al final de algunas ediciones del Secundus tomus Concionum de tempore quar quartis, 30 Granada, Los seis libros de la Rhetórica ecclesiástica, p. 358. 31 Granada, Los seis libros de la Rhetórica ecclesiástica, pp. 358-359. 32 Sannazaro, De partu Virginis, lib. I, vv. 225-233. De aquí en adelante, se cita por la edición de Fantazzi y Perosa: Sannazaro, De partu Virginis, 1988, p. 34; la traducción que se propone a colación es la de Granada, Los seis libros de la Rhetórica ecclesiástica, p. 359: La fama entre tanto baxa a las almas del infiero, y las pálidas moradas llena de rumores ciertos, de que el deseado dia se acerca, en que dexen ellos el triste Limbo, y vencidas las sombras, vayan huyendo del abismo, del ahullido fiero, y horrible estruendo del perro de tres gargantas, que en el calabozo opuesto de la cárcel siempre vela: y del hambre a impulso terco ladra en la profunda noche con horror por tres gargüeros: y se engulle de un bocado las sombras que van viniendo. CRITICÓN. Núm. 107 (2009). Roland BÉHAR. Virgilio, san Agustín y el problema del poema heroico cristiano (1520-1530). 64 ROLAND BÉHAR Criticón, 107, 2009 & sextis feriis, & diebus Dominicis Quadragesimae in Ecclesia haberi solent de fray Luis, publicado por vez primera en 157433. La importancia cardinal del napolitano en el discurso teórico de fray Luis, a su vez fuertemente marcado por la impronta del san Agustín del De doctrina christiana, evidencia pues a todas luces la correlación entre la elaboración de la épica cristiana y la referencia al obispo de Hipona. IV Antes de examinar cómo el mismo Sannazaro conciliaba la enseñanza de san Agustín con el ejemplo de Virgilio, con quien pretendió competir en su De partu Virginis34, es preciso ver que se le consideró, durante buena parte del Quinientos, una de las máximas autoridades en la reflexión sobre la poesía, no sólo cristiana. En el De poeta (Venecia, Giordano Ziletti il Vecchio, 1559) de Antonio Minturno (c. 1500-1574), quien conoció de cerca los círculos de la accademia pontaniana durante su estancia napolitana en la década de 1530, aparece como personaje y anima con algunas sugerencias teóricas esenciales un debate sobre la naturaleza de la poesía. Recuerda y explica, por ejemplo, el parentesco entre poesía y retórica establecido por Cicerón, al que ya se ha aludido aquí, y que constituye una pieza clave del análisis de la relación entre el san Agustín del libro IV del De doctrina christiana y la praxis de la poesía heroica cristiana. Dice el personaje Sannazaro al ser interrogado por Trajano: [...] quam ob rem quae Cicero oratori, haec eadem tu poetae officia tribuisti? Num omnia inter eos tibi similia uidentur? Ego quidem saepe audiui finitimum esse poetam oratori, ac prope parem, eundem nunquam audiui35. Recalca la diferencia entre el oficio de poeta y el de orador, que el interlocutor del diálogo parece negar. Esta diferencia recae, ante todo, en la mayor adscripción al numerus de los versos y en la mayor libertad en la elección léxica («numeris astrictior paulo et uerborum autem licentia liberior»)36. Pero el deslindar la singularidad del quehacer poético no es óbice para que se sigan aplicando a la poesía, de modo más general, los criterios aplicados a la retórica por Cicerón y san Agustín. De hecho, Sannazaro se valió más de una vez de la referencia agustiniana para legitimar el poema que él mismo consideraba como la culminación de su vida: el De partu Virginis, en el que trabajó durante veinte años.37 Una primera edición no autorizada apareció en 1520 con el título de Christias. En 1526, publicó la suya, con cuantiosas modificaciones y el título definitivo, en una presentación de lujo que contó 33 Véase Luis de Granada, Secundus tomus Concionum de tempore quae quartis, & sextis feriis, & diebus Dominicis Quadragesimae in Ecclesia haberi solent, p. 941, que sigue la reproducción, desde la p. 937, del De morte Christi del mismo Sannazaro. 34 Véase Blänsdorf, 2006. 35 Minturno, De poeta, p. 103 (trad. mía: ‘¿Por eso le atribuyes al oficio del poeta lo que Cicerón atribuyó al del orador? ¿Es que crees que se parecen en todo? En cuanto a mí, siempre he oído que el poeta es muy afín al orador, casi idéntico, mas nunca el mismo’). 36 Minturno, De poeta, p. 103 (trad. mía: ‘un poco más sujeto en cuanto al ritmo, pero con mayor licencia en la elección del vocabulario…’). 37 Para una introducción al tema, véase Tateo, 1967, pp. 87-109. CRITICÓN. Núm. 107 (2009). Roland BÉHAR. Virgilio, san Agustín y el problema del poema heroico cristiano (1520-1530). EL POEMA HEROICO CRISTIANO (1520-1530) 65 incluso con unos ejemplares impresos sobre pergamino38. Sannazaro pudo haber concebido su proyecto bajo la influencia de su maestro Giovanni Pontano (1429-1503), pero también con el deseo de emular a los poemas épicos cristianos antiguos, como los Evangeliorum libri quatuor de Juvenco o el Carmen paschale de Sedulio —calificado de carmen heroicus—, publicados por Aldo Manuzio en Venecia en 1501 pero cuyo nivel estilístico, en pleno auge del humanismo, pareció cada vez más indigente39. Se fue imponiendo a Sannazaro, pues, la ambición de dar al Logos un texto poético a su altura, es decir, con el mejor estilo posible: el virgiliano, en un afán de equilibrar la dilectio y la delectatio textual. Una carta que Sannazaro dirigió a su amigo Antonio Seripando (1485-1531), fechada el 13 de abril de 1521, testimonia de sus dudas y reflexiones acerca de innovar la tradición del poema épico cristiano. Propone suplir la alegoría por el vaticinio brindando así una nueva posibilidad de construcción del texto, en tanto éste permite adelantar la narración de los acontecimientos logrando una mayor unidad de la acción: […] Ho eletto essere più tosto con Augustino che con Hieronymo, il quale non piace que Virgilio possa vaticinare, anzi referire il vaticinio d’altri, né che li septuaginta interpreti potessero havere lo Spiritu sancto. Io credo non errare, se tengo che Dio volse essere bandito da tutto il mondo, et se non che la medesma paura di generare fastidio mi detenne, più di sei altri vaticinii de le genti nostre ci haveria accomodati, et per uno, quello di Ovidio parlando di Augusto: Prospiciet prolem sancta de virgine natam [Met., XV, 836]. El vaticinio di Cayphfas si accepta, quia pontifex anni illius [san Juan, XVIII, 13]. Proteo non possetti dire che fusse pontifice, ma, essendo chiamato vates da’ poeti, mi parse non inconveniente che come dio marino predicesse quelle cose ad un fiume. Et dire che Proteo sempre havesse detto il vero, non mi parea consono con la religione; cosí, per temperare la fictione poetica et ornare le cose sacre con le profane, mi parse provederci con dire: mendax ad caetera Proteus, / hoc uno veras effudit tempore carmine voces [III, 336-7]; tanto più che Iordane dice esserli stato predetto molto tempo avanti, et sempre che reservo che in questo disse il vero, non importa che nel resto sia stato mendace. Virgilio fa il contrario: Nanque mihi fallax haud ante repertus, / hoc uno responso animum delusit Apollo [Aen., VI, 343-4]. Se questa cosa se perpenderà bene et con che intento fu fatta, non parrà forse incongrua40. 38 Véase Fantazzi, 1986; para el detalle del pergamino, véase Toscano, 1992, pp. 41-42. 39 Véase Sedulio et alii, Sedulii mirabiliam diuinorum libri quatuor carmine heroico, así como Castro Jiménez, Cristóbal López y Mauro Melle, 1989. 40 Sannazaro, De partu Virginis, ed. 1988, pp. 92-93. (trad. mía: ‘He elegido estar con Agustín antes que con Jerónimo, quien desestima que Virgilio pueda vaticinar, así como referir los vaticinios de otros, o que los autores de la Biblia de los Setenta hayan podido tener en su labor el auxilio del Espíritu Santo. Creo no equivocarme, si mantengo que Dios quiso ser conocido en el mundo entero. Si no fuera por el miedo mismo a causar fastidio, habría añadido más de otros seis vaticinios de los gentiles. Uno sería aquel de Ovidio, cuando habla de Augusto: Prospiciet prolem sancta de virgine natam [Met., XV, 836]. También se acepta el vaticinio de Caifás: quia pontifex anni illius [san Juan, XVIII, 13]. De Proteo no se podría decir que fue pontífice, mas, siendo llamado vates por los poetas, no me parece inconveniente que, en tanto divinidad marina, anunciara estas cosas a un río. Tampoco me hubiera parecido conforme con la religión el afirmar que Proteo dijera lo verdadero. Por eso, para templar la ficción poética y adornar los asuntos sacros con los profanos, me pareció poder atender a eso diciendo que mendax ad caetera Proteus, / hoc uno veras effudit tempore carmine voces [III, 336-7]. Más aún: mientras me limito a decir que el río Jordán afirma que le había sido anunciado mucho tiempo antes, no importa que en lo demás haya sido mendaz. Virgilio lo hace al revés: Nanque mihi fallax CRITICÓN. Núm. 107 (2009). Roland BÉHAR. Virgilio, san Agustín y el problema del poema heroico cristiano (1520-1530). 66 ROLAND BÉHAR Criticón, 107, 2009 Si Sannazaro no multiplicó los vaticinios, fue sólo por no cansar a su lector con un abuso importuno de referencias mitológicas. De no haber sido por ello, los hubiera usado con mayor frecuencia —incluso más de seis veces—, valiéndose de referencias tanto paganas (Ovidio) como cristianas (san Juan). En su proyecto se aliaban pues los studia divinitatis con el cultivo de las litteræ humaniores, acercándose así a la exploración de las posibilidades de la materia sacra que llevaban a cabo los intelectuales que se reunían en Roma, antes del Saco de la ciudad de 1527, en la academia del autor de los llamados Coryciana (Roma, Ludovico Vicentino y Lautizio Perusino, 1524), Johannes Goritz41. Sannazaro tuvo conocimiento del trabajo de elaboración estética que se llevaba a cabo en la academia de Goritz, por mediación de Egidio da Viterbo (1469- 1532), según lo ha mostrado Marc Deramaix a partir de un manuscrito de 1511 que se conserva en Sevilla y en el que aparecen conjuntamente textos de los Coryciana y la primera versión del De partu Virginis, la Christias. No es de extrañar que en su carta a Seripando se remitiera al juicio de los académicos romanos: Ma io ho mandato il libro in Roma, per intendere il iudicio de li amici et non per contradire, benché non è contradire rendere conto del pensiero che mi mosse. Et già dal principio lo accennai ne la invocatione de le Muse [I, 8 sqq.], ch’io non volea andare così nudo, come a molti è piaciuto di fare, et che senza qualche lepore poetico non mi aggradaria di tractare questa materia: basta che la Vergine non è chiamata nynfa né Christo figlio di Giove o Apollo, come il chiama il Petrarca: Lavit apollineos ad ripam fluminis artus [Buc. Car., I, 66]; questo ben credo io che saria errore. De le cose, che non guastano la religione et si ponno fingere senza scandalo, non mi sono guardato, anzi con sommo studio le ho affettate42. Mientras se atenía a unos principios evidentes de respeto hacia la identidad de la divinidad —no llamar ninfa a la Virgen, ni Apolo a Cristo—, Sannazaro ponía mucho énfasis («con sommo studio») en la elaboración de un artificio poético capaz de captar en mayor grado la atención de su lector sin cansarlo. El artificio era, al menos desde Cicerón, el correlato directo del ornato retórico43. Sannazaro reclamaba para sí el derecho de valerse de todos los recursos de la retórica antigua —el ornatus que había haud ante repertus, / hoc uno responso animum delusit Apollo [Aen., VI, 343-4]. Si se considera bien esto y la intención con que se hizo, quizá no parecerá incongruente’). 41 Véase Goritz, 1997; sobre el tema, Ijsewijn, 1990. Más general, D’Amico, 1985. 42 Sannazaro, De partu Virginis, ed. 1988, p. 93 (trad. mía: ‘Mas he mandado el libro a Roma, para recibir el juicio de mis amigos, y no para contradecir, aunque tampoco es contradecir el dar cuenta de los pensamientos que me animaron. Lo dije ya en el comienzo, en la invocación a las Musas [I, 8 sqq.]: no quise ir tan despojado de ropa como a muchos les ha gustado hacerlo, y no me agradaría tratar esta materia sin un mínimo de gracia. Basta que la Virgen no sea llamada ninfa, o Cristo hijo de Júpiter o Apolo, como lo llama Petrarca: Lavit apollineos ad ripam fluminis artus [Buc. Car., I, 66]. Esto sí sería un error, en mi opinión. No me he guardado, pues, de aquello que no hace daño a la religión y puede fingirse sin escándalo. Es más: lo he cuidado con suma diligencia’). 43 Véase por ejemplo Cicerón, De Oratore, I, xii, 50 (Sobre el orador, p. 110: «En consecuencia, ¿qué diferencia hay o cómo distinguirías de los que acabo de nombrar: la riqueza [ubertas] y la abundancia [copia] en su expresión de la pobreza de los que no hacen uso de esta variedad y elegancia [dicendi varietas et elegantia]? En realidad, una cosa habrá que los que bien se expresan aportan como propia: un discurso bien dispuesto, elegante, y que se distingue por una cierta elaboración y pulimiento [oratio composita et ornata et artificio quodam et expolitione distincta]; mas si este discurso no encierra asunto comprendido o conocido por el orador, una de dos: o no existe o será objeto de burla por parte de todos»). CRITICÓN. Núm. 107 (2009). Roland BÉHAR. Virgilio, san Agustín y el problema del poema heroico cristiano (1520-1530).