De la escritura y la palabra a manera de introducción “El hablar es esencia; la letra contingencia” Alfonso Reyes “Woman’s reason Jewgreek is greekjew, Extremes meet” J.J. Joyce. Ulyssis “jewgreek iis greekjew” (Expresión inscrita en el sombrero de Lynch, atribuida a lo que se llama la lógica femenina) Se dice que la escritura reemplazó al habla y trajo consigo la fija- ción de la palabra y así se pasó al libro; en este tránsito del habla a la escritura como lenguaje de la esencia está inscrito el lenguaje del mundo con el cual está ligada la enseñanza. Sin embargo, tam- bién la escritura está relacionada a la violencia, a la explotación del hombre por el hombre y a la dominación. Se afirma esto últi- mo en forma dogmática, anarquista, superficial. Lo que tiene que preocuparnos es contribuir a mostrar la intensidad del problema de las relaciones entre el habla y la escritura.1 Heidegger en ¿Qué significa pensar?, invita a la exposición “Ha- blan los prisioneros de guerra”. “Los invito a visitarla a fin de escuchar esta voz silenciosa y no perderla nunca más del oído interior. Pensar es recordar. Pero recordar es algo distinto de un fugaz hacerse presente de algo pa- sado. El recuerdo medita sobre lo que nos atañe. No hemos llega- do aún al ámbito adecuado para meditar sobre la libertad o siquie- ra hablar de ella, mientras cerramos los ojos, también frente a este aniquilamiento de la libertad”.2 Aquí Heidegger afirma que no se puede meditar sobre la libertad o hablar de ella mientras cerramos los ojos frente al aniquilamiento de la libertad. “Sólo una cosa no 1 Aquí me excuso, pues, esta introducción deja atrás lo que he pensado y elaborado en un libro que próximamente será editado con el título Intensidad, habla y escritura. La cuestión del logos. 2 Heidegger ¿Qué significa pensar? Tránsito de la cuarta lección a la quinta (preámbulo pronunciado antes de la clase del 20 de junio de 1952), p. 144. [9] 9 hay/ Es el olvido”, dice Borges en el poema Everlasting. Queda el afec- to, el recuerdo. El recuerdo de lo que ha de pensarse —dice Heidegger— es la fuente primigenia de la poesía. Toda poesía se basa en la re- membranza. Toda poesía nace de la devoción del recuerdo. En la tradición oral y en la escritura entran en juego el olvido y la me- moria. Están ligados a la vista, al oído y al conocimiento. Ahora bien, en la tradición clásica la palabra griega para la verdad es “aletheia”, proveniente de “lethe” y “letheo”. Si leteo sig- nifica olvido, aletheia significa des-olvido, o no–olvido, o sea, recuer- do, memoria. Leteo es el río que las almas cruzan al nacer; olvidan- do todo lo que sabían. Los humanos nacen ignorantes porque sus almas, al nacer, atraviesan el río Leteo, el río del olvido. Así lethe, olvido, tiene la connotación de ocultamiento, de algo que de- saparece. En la palabra griega para la verdad aletheia, la “a” es pri- vativa; niega lo que sigue, de modo que aletheia significa desocul- tamiento. La verdad no es sólo el desocultamiento, sino también lo desocultado. Heidegger hace suya esta concepción griega de la verdad y la repiensa, mostrando que es más profunda que la ver- dad que conocemos como adecuación, del intelecto a la cosa. Lo- grar la verdad de algo es descubrir, desvelar, desnudar, alcanzar la transparencia, desgarrar el velo de la ilusión, del engaño; res- catar del olvido. Lo opuesto a la memoria, al no-olvido, a la aletheia, a la verdad, es el olvido; es el silencio, las tinieblas. Derrida, al indagar sobre las diferencias entre pueblos con escri- tura y pueblos sin escritura, observa que se acepta ésta pero no se tendría en cuenta a la escritura como criterio de la historicidad o del valor cultural, y que se evitará en apariencia el etnocentrismo en el preciso momento en que se haya obrado con profundidad, imponien- do silenciosamente sus conceptos corrientes del habla y de la escri- tura. Era exactamente el esquema del gesto saussuriano. Dicho de otro modo, todos las críticas liberadoras con la que Lévi-Strauss ha hostigado la distinción prejuzgada entre sociedades históricas y so- ciedades sin historia, todas sus denuncias legítimas permanecen de- pendientes del concepto de escritura que problematizamos aquí.3 3 Derrida, De la Gramatología. Buenos Aires, Siglo XXI , 1971, pp. 158-159. 1 0 “Es evidente que una traducción literal de las palabras que quie- ren ‘escribir’ en las lenguas de los pueblos con escritura —escribe Derrida— también esa palabra tiene una significación gestual bas- tante pobre”. Es un poco como si se dijera que tal lengua no tiene ninguna palabra para designar la escritura —y que, por lo tanto, quienes la practican no saben escribir— so pretexto de que ellos se sirven de una palabra que quiere decir “raspar”, “ grabar”, “rascar”, “arañar”, “fallar”, “trazar” “imprimir”, etc. Como si “escribir”, en su sentido metafórico, quisiese decir otra cosa. Acaso el etnocentrismo no se traiciona siempre por la precipitación con que se satisface ante ciertas traducciones o ciertos equivalentes domésticos. Decir que un pueblo no sabe escribir porque se puede traducir por “hacer rayas”, la palabra de que se sirve para designar el acto de escribir, ¿no es como si le rehusara el “habla” al traducir la palabra equivalente por “gritar”, “cantar”, “soplar”, hasta “tartajear”.4 Volviendo sobre la relación entre la escritura y la violencia; en- tre “si es verdad, como efectivamente lo creemos, que la escritura no se piensa fuera del horizonte de la violencia intersubjetiva, ¿hay algo, así fuese la ciencia, que le escapa radicalmente? ¿Hay un co- nocimiento y sobre todo un lenguaje, científico o no, que se pudie- ra llamar a la vez extraño a la escritura y a la violencia?”. Si se responde negativamente, como lo hacemos nosotros, el uso de esos conceptos para discernir el carácter específico de la escritura no es pertinente. “De modo que todos los ejemplos, por cuyo interme- dio Lévi-Strauss ilustra enseguida esa proposición son indudable- mente auténticos y convincentes, pero en demasía. La conclusión que sostienen desborda con amplitud el campo de lo que aquí se llama “escritura” (es decir, la escritura en senti- do común). Cubre también el campo del habla, de lo no escrito. Esto quiere decir que si hay que vincular la violencia a la escritu- ra, la escritura aparece mucho antes que la escritura en sentido estricto, ya en la diferencia o archi-escritura que abre el habla mis- ma.5 El habla no repite simplemente lo que ya está con anteriori- dad presente en el pensamiento. En la conversión del pensamiento 4 Derrida, op. cit., p. 161. 5 Ibid., p. 166. 1 1 en lenguaje se realiza el tránsito a otra dimensión y a lo que se designa con el nombre de escritura. Así se distingue de Platón. “No se aprende a hablar en la escuela, pero sí a escribir”.6 Dice Gadamer que no se debería fundar con Derrida el giro hacia la escritura ex- clusivamente en el desarrollo o en el itinerario de la cultura euro- pea. Señala también Gadamer como evidente que: “El nexo estre- cho que une la expresión articulada y portadora de significado y la frase escrita en un texto es muy estrecho...”.7 En un texto escrito tiene que ser encontrada “la palabra que se encuentra hablando”,8 que esto es válido aún cuando se trate de un mundo que no ha surgido literariamente y que por lo tanto no tiene voz. Aún en este caso tiene que encontrarse la palabra que se encuentra hablando. Hace mucho tiempo que se discutió controvertidamente cómo la viva pervivencia de leyendas reales condujo a las formas de las epopeyas homéricas; sin embargo no es éste el lugar para elucidar el amplio tema del carácter escrito en general. Pero sí podríamos hacernos la pregunta que Gadamer se plantea acerca de las rela- ciones entre la leyenda oral y la literatura: “¿Qué significado tiene que mediante la fijación escrita incluso el libre ejercicio de la fan- tasía se someta a un soporte limitado y cómo acontece esto? A este respecto debemos ante todo tener en cuenta que el verdadero sue- lo de la literatura son las formas del culto y los rituales que exis- ten incluso antes de cualquier modelación práctica del lenguaje y de la escritura”.9 Pues este autor afirma que: “Con la escritura fue posible un nuevo paso y surgió la literatura en el sentido de una nueva compresión autónoma y permanente en materia de arte; de manera que en cualquier caso esto dio paso a una nueva época que ofreció nuevas posibilidades y planteó nuevas tareas…”.10 Aunque aquí está hablando de leyendas orales, con narracio- nes de dioses y de héroes, de los lejanos comienzos y de los tiempos 6 Gadamer, Hans-Georg. Mito y razón. Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica S.A., 1997, p. 101. 7 Ibid., p. 198. 8 Ibid., p. 99. 9 Ibid., pp. 103-104. 10 Ibid., p. 29. 1 2 primitivos, como dice Gadamer, hay que tenerlo en cuenta cuando se trabaja en tradición oral, ahora en el Perú o en Latinoamérica, es decir el valor de verdad de los relatos, diferente del valor litera- rio. Habrá que preguntar entonces ¿qué significa la palabra mito? “La palabra mito —escribe Gadamer— sugiere convencionalmente —y la recuperación de la palabra en el siglo XVIII emana de este sentido— que la vida germina del mito, se realiza como leyenda oral, y como seguir diciendo lo que dice la leyenda oral, y que en esencia, es incompatible con la escritura canónica.”11 Gadamer recuerda que incluso Aristóteles “ve en la tradición ‘mítica’ de los dioses una especie de noticia de conocimientos olvidados en los que reconoce su metafísica del Primer Motor” (Met L 8,1074b). El arte literario de la narración únicamente elabora los me- dios de la narración sencilla y los adapta al oyente literario, es decir, al lector. Vuelvo sobre un planteamiento clásico inicial: Leteo era el río del olvido; Mnemosne, la memoria, una diosa, la diosa de las musas. Aletheia es la verdad para el sentido griego, en el sentido de des- ocultamiento, de des-cubrimiento y no-olvido. Hay en la amazonía, varias lenguas en extinción. En algunos casos, sólo existen pocas personas que las hablan. Con su desapa- rición no quedará ninguna huella de ellas, pero tampoco de sus culturas que quedarán en el olvido. En esos casos debería haber, aunque sea, bancos de información de palabras, conversaciones, voces, danzas, canciones, mitos, tradiciones para que no desapa- rezcan y sean olvidadas. Pero si los ecologistas luchan por salvar a las especies en extinción; si es lamentable que una especie ani- mal o vegetal desaparezca, es igualmente lamentable la desapari- ción de una lengua, de tradiciones orales, culturales: mitos, rela- tos, bailes, organización social. En este libro se da la íntima relación del habla y la escritura, del diálogo y la escritura que se prolongará en la relación del texto y el lector . Y con ello el juego y la tensión del recuerdo y el olvido, de la verdad como des-ocultamiento y no-olvido; la comple- 11 Gadamer, op. cit., p. 29. 1 3 mentariedad no sólo del hablar y la escritura, sino del diálogo, el texto y del lector en un lenguaje indesligable de la realidad. Ahora bien, tan negativo como el olvido es la ignorancia, el desconocimiento. Por eso estos estudios, estas recopilaciones y tes- timonios; estas muestras, estas investigaciones constituyen una lu- cha análoga a la de los ecologistas por recuperar, salvar las lenguas nativas, andinas y amazónicas. El trabajo de los lingüistas en la salvaguardia de estas culturas, tradiciones, danzas, mitos, relatos, recupera las tradiciones orales del olvido, del ocultamiento y des- conocimiento. Ello, en buena cuenta, es Tradición oral, culturas peruanas —una invitación al debate — y por eso mismo es importante la lectura del libro compilado por Gonzalo Espino Relucé. Julio César Krüger Castro Decano de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas UNMSM 1 4 Garúa y polvadera (polvareda), memoria de la tradición oral —Un intento de prólogo a las actas del Seminario Tradición Oral— Gonzalo Espino Relucé Universidad de San Marcos —1— Cuando en 1992 realizamos el Primer Seminario Nacional de Tra- dición Oral y Cultura Peruana buscamos instalar un espacio de encuentro y debate sobre el tema de la tradición oral.1 Para enton- ces nuestras preocupaciones estaban centradas en cómo la memo- ria y la tradición construyen identidades (o son parte de la identi- dad nacional); la segunda inquietud era de orden metodológico: cómo se procesan las relaciones entre dos sujetos ubicados en es- pacios y actividades distintas (investigador/informante). En bue- na cuenta ello tenía que ver con los trabajos de recopilación de la cultura oral peruana; por eso, las discusiones se centraron en cómo y qué estrategias se utilizaban en el trabajo de campo. La hipótesis planteada fue la cultura como territorio donde se desenvuelve la memoria y la tradición oral; trabajar dicho tópico permitiría una adecuada sintonía con los “informantes”. A ello se agregaba la persistente agrafía del país que se traducía en una viva memoria mítica. El mito como parte de la cotidianidad del país. Esta memoria viva recordaba a los investigadores la perentoria necesidad de reconocer al informante asociado al sujeto popular (por entonces confundido con el campesino e indígena amazónico) 1 Se realizó en noviembre de 1992, en el Museo de Antropología, Arqueología e Historia de Pueblo Libre (Lima). Fue auspiciado por la Escuela de Literatura de la UNMSM y conducida por Gonzalo Espino, Jacobo Alva Mendo y Ana Cárcamo. [15] 15 como creador de una cultura. Ello trajo como consecuencia el en- tender que dicha relación no era con un “objeto” de estudio trata- do asépticamente, sino con un sujeto que al establecer comunica- ción con el investigador, en realidad, estaba proponiendo un es- quema de horizontalidad en la comunicación y de reciprocidad en lo que a los temas emergentes correspondía. Este sesgo metodológico se vio enriquecido con la presencia de temas transversales en los que se discutió el correspondiente a la memoria colectiva como imaginario nacional. Ingresaron en esta escena otros contenidos —como la relación entre nación e identi- dad que fue abordado por Rosina Valcárcel, Juan Ansión, Hilde- brando Pérez y Wilfredo Kapsoli— que proporcionaron una rique- za temática y a la vez concitaron el interés de los estudiosos que, dispersos y en distintos lugares, venían realizando trabajos de esta naturaleza. —2— Conviene tener en cuenta que este primer seminario se dio a luz bajo importantes referentes. Para nuestro quehacer, éstos provie- nen de la tradición académica iniciada por José María Arguedas y Francisco Izquierdo Ríos en los años 40, quienes recogen la tra- dición oral peruana desde instituciones como el Ministerio de Edu- cación y la Casa de la Cultura. Asimismo es igualmente impor- tante mencionar publicaciones como el boletín Tradición, del Cusco, que dirigió Navarro del Águila hacia fines de los años 50; el libro Hombres y Dioses de Huarochirí, estudio de Pierre Duviols con la traducción de José María Arguedas en los 60; y, en las dos déca- das posteriores las ediciones de la Biblioteca Campesina de Cajamarca y la serie Tradición Oral Andina del Centro Bartolomé de las Casas del Cusco. Finalmente, no podemos dejar de anotar los importantes trabajos realizados desde el Seminario de Histo- ria Rural Andina de la Universidad de San Marcos. Todas estas huellas signaron puntos de inflexión que nos llevaron a plantear- nos ir del texto al informante; de la evocación al significante; de cómo se construye el habla e imaginario local en la voz popular hacia el tránsito del cenáculo letrado. 16 —3— Sin duda, el período que vino luego no fue el más favorable para una empresa como la iniciada en 1992. No considero que la cele- bración del quinto centenario del “Encuentro” de los dos mundos haya propiciado trabajos importantes en el área andina, al menos en el Perú. En términos académicos, el período 1995-2001 no fue propicio para la realización de simposios. Hubo una decisión de la comunidad académica de la Escuela de Literatura frente al atro- pello de que fue objeto la Universidad de San Marco.2 Debe recor- darse, asimismo, que para el caso de San Marcos, este tramo de tiempo supuso la continuidad de las investigaciones y tesis sobre temas de la literatura andina, con insistencia en la tradición oral (Espino, Huamán, Larrú, Quiroz).3 La Facultad de Letras y Cien- cias Humanas de la UNMSM tenía ya implementados el Taller de Tradición Oral, el Seminario de Literatura Quechua y los cursos de Literaturas Orales y Étnicas del Perú. En otras dos univer- sidades nacionales —la Nacional de Educación-La Cantuta y en Federico Villarreal— también se inician los cursos de Literaturas Orales del Perú. La bibliografía se ha incrementado, la dispersión es una de sus características, sobre todo, aquella que se publica en el interior del país. Sigue siendo una deuda el balance del período. Carmen Escalante y Ricardo Valderrama publican Nosotros los humanos Nuqanchis runakuna (1992) donde proponen una lectura diferen- te de los valores. Andrés Chirinos y Alejo Maque hacen lo propio con Eros andino (1996) e ingresa con una temática censurada o con- signada al tabú intelectual. El Centro Amazónico de Antropolo- 2 El sesgo que asumo tiene que ver con la iniciativa que proviene de San Marcos. Ciertamente, durante los años de la internvención fujimorista, se realizaron simposios y conferencias importantes como “Borges y yo”, “Antonio Cornejo Polar”, etc. 3 Gonzalo Espino Relucé, “La comadre y el compadre”: literatura oral, relato popular y modernidad en la ex hacienda Roma (tesis de Licenciatura) y Adolfo Vienrich: la tentativa de la otra literatura peruana (tesis de Magíster); Isaac Huamán Manrique, La poesía quechua escrita actual (1990-1995); Manuel Larrú Salazar, Territorios de la palabra: una aproximación al discurso andino; y, Eugenia Quiroz Castañeda, La copla cajamarquina: las voces del carnaval. 17 gía y Aplicación Práctica (CAAAP) continuó sus publicaciones so- bre el universo cultural de las etnias amazónicas, entre las que des- tacamos, por su importancia, Yaunchuk… (1999). En el norte del país se desarrollan dos proyectos: Tradición oral norteña, cuyos resultados se tradujeron en mi compilación Tras las huellas de la memoria (1996) y Memorias (1998-2000), boletín del Proyecto Mu- seo de la Memoria Colectiva que animó Jacobo Alva Mendo. Guillermo Gil Iparraguirre recoge la tradición oral de Lambayeque y Piura en una compilación todavía inédita. La publicación de Gerald Taylor tal vez debe considerarse como uno de los trabajos más importante del período. No sólo actualiza, sino y sobre todo, populariza el Manuscrito de Huarochirí.4 A ello se aúnan los traba- jos de César Itier —con los relatos de Urubamba-Cusco, ciertamente un texto de raigambre quechua en una zona de inserción al mer- cado— y el de Víctor Domínguez Condezzo sobre el retorno a los dioses tutelares en la región de Huánuco, textos recopilados a lo largo de más de dos décadas bajo el título Jirkas quechuas. —4— La moda de la oralidad llevó a pensar de manera dicotómica las relaciones entre oralidad y escritura, imaginándonos como cultu- ras sin memoria de soportes semióticos que permitieran la fijación de la información. Esta aparente disyuntiva confundió el espacio de la tradición oral para convertirla en habla; entonces se llegó a celebrar la oralidad en textos escritos como No se lo digas a nadie de Jaime Bayly. Asociada a los procesos de producción del arte verbal en la tradición oral está la etnoliteratura. No hubo cierta- mente un Canto de Sirena. Lo que sí se produjo fue un conjunto de textos que advierten de esa feliz coincidencia entre texto de ficción y culturas étnicas. Éste es el caso de Luis Urteaga Cabrera con El Universo Sagrado (1991), gran esfuerzo por representar en el ahora el idioma de las mayorías, el discurso mítico de los shipibos- 4 Taylor, Gerald, Huarochirí. Manuscrito quechua del siglo XVII. (Lima, IFEA- Lluvia Editores, 2001). La edición monolingüe Waruchiri Ñawpa machunkunap kausasqan (Lima, IFEA-Lluvia Editores, 2001) y su Introducción a la lengua general (quechua) (Lima, IFEA-Lluvia Editores, 2001). 18