Libro proporcionado por el equipo Le Libros Visite nuestro sitio y descarga esto y otros miles de libros http://LeLibros.org/ Descargar Libros Gratis, Libros PDF, Libros Online La evolución de la sociedad Tim Ingold TIM INGOLD ocupa la cátedra de antropología Max Gluckman en la Universidad de Manchester. Ha efectuado investigaciones etnográficas en Laponia y escrito extensamente sobre cuestiones relativas al medio ambiente, la tecnología y la organización social en el circulo polar ártico, así como sobre la teoría evolutiva en antropología, biología e historia, el papel de los animales en la sociedad humana y asuntos de ecología humana. Es autor de Evolution and Social Life (1986) y The Appropation of Nature (1986). En la actualidad trabaja sobre los aspectos antropológicos de la tecnología y la percepción del medio ambiente. Evolución Hace muchos años asistí a una conferencia sobre evolución por un ilustre genetista. Sosteniendo una piedra en la mano, observó que, si la soltaba, podíamos estar bastante seguros de que la piedra caería al suelo. Estoy seguro de que toda la audiencia estuvo de acuerdo. «Pues bien», dijo luego, «podemos tener la misma certeza de que las especies han evolucionado». Esta seductora analogía me quedó grabada en la mente por tres razones. En primer lugar, las declaraciones de certidumbre parecen un punto de partida poco usual para empezar a hacer ciencia. Al fin y al cabo, si Darwin no hubiera rechazado la convicción de que las especies habían sido creadas por mandato divino, no habríamos tenido teoría de la evolución. En segundo lugar, recordé una objeción presentada por Canon Kingsley hace más de un siglo contra la idea similar de la inevitabilidad de la evolución de la sociedad. Una piedra que cae, afirmaba Kingsley, no llegará necesariamente al suelo si alguien decide cogerla al vuelo. Lo que quería decir, por supuesto, es que la libertad humana no podía enmarcarse en una ley mecanicista simple. En tercer lugar, la observación me hizo pensar que, de no haber sido por un gran malentendido sobre la historia de su disciplina, producto de la extensión acrítica al reino orgánico de ideas ampliamente aceptadas sobre la evolución social, los biólogos contemporáneos afirmarían que la creencia en la evolución de las especies es profundamente errónea. Permítaseme explicarme. El verbo «evolucionar» deriva del verbo latino evolvere, cuyo significado original es desenrollar o desplegar. Como es bien sabido, Darwin empleó este verbo una sola vez en la primera edición de El origen de las especies. Aparece en la última frase del libro, y Darwin lo utiliza con su sentido original para presentar la historia de la vida como una gran procesión de formas que se despliega ante la mirada intemporal del naturalista. Así como la Tierra se ha mantenido girando según una ley gravitatoria fija, escribió Darwin, «han evolucionado y están evolucionando una infinidad de las formas más bellas y maravillosas». Es sólo una imagen metafórica más, una floritura final en un texto repleto de este tipo de imágenes. Cuando tenía que explicar los cambios reales que experimentan las especies mediante su teoría de la variación sometida a la selección natural, Darwin era mucho más preciso. No hablaba de evolución, sino de «descendencia con modificación», significando con ello la generación encadenada de formas conectadas genealógicamente, cada una ligeramente distinta de las inmediatamente anteriores y posteriores. Es más, Darwin tenía buenas razones para evitar el concepto de evolución. Los biólogos habían usado esta palabra por primera vez en el marco de la teoría de la preformación embrionaria (el homúnculo de Charles Bonnet) y el filósofo social Herbert Spencer acababa de secuestrarla con un sentido totalmente diferente, pero no menos extraño a las premisas fundacionales de la teoría de Darwin. Spencer conocía, a través de segundas fuentes, el trabajo del embriólogo Karl Ernst Ritter von Baer, quien sostenía que el desarrollo de cualquier organismo consistía en un proceso de diferenciación estructural que conducía, según la interpretación de Spencer, «de una homogeneidad incoherente a una heterogeneidad coherente». En un artículo de 1857, dos años antes de que Darwin publicara su obra revolucionaria, Spencer especulaba que este principio de desarrollo podía regir no sólo la formación de los organismos vivos a partir de sus células, sino la constitución de las sociedades a partir de sus miembros individuales, de las mentes a partir de elementos de conciencia, y del universo entero a partir de los constituyentes básicos de la materia. A este principio lo denominó inicialmente «ley de progreso», pero poco después sustituyó «progreso» por «evolución», basándose en que el primer término tenía una relación demasiado estrecha con las teorías del desarrollo específicamente humano. En la perspectiva de Spencer, el progreso de la humanidad era sólo un aspecto del avance general de la vida, que a su vez era parte integral del desarrollo global del cosmos. Posteriormente, tras leer a Darwin, Spencer se convenció de que se había descubierto una confirmación independiente de su ley evolutiva en el campo de la biología. Es más, Spencer siempre consideró el trabajo de Darwin como un mero complemento de su propia filosofía sintética. Parece ser que a Darwin no le impresionaba demasiado el estilo grandilocuente de la especulación filosófica de Spencer. No obstante, apremiado por el codescubridor de la selección natural, Alfred Russell Wallace, consintió en adoptar la expresión de Spencer «la supervivencia del más apto» como posible alternativa a «selección natural» en ediciones ulteriores de El origen de las especies. Pero no pudo convencerse a sí mismo de que la modificación de las especies por selección natural conllevara necesariamente progreso o avance en un sentido absoluto. Según su teoría, los organismos tienen que adaptarse a cualesquiera condiciones de vida; si hay algún progreso en su diferenciación estructural o su complejidad global, las razones hay que buscarlas en las condiciones particulares, no en el mecanismo general. Darwin no se comprometía con la evolución de la vida tal como la concebía Spencer (es decir, como una fase de un movimiento cósmico que se construye continuamente a sí mismo, a través de sus propiedades de autoorganización dinámica, dando lugar a estructuras siempre nuevas y cada vez más complejas). Su objetivo era mucho más modesto: explicar la modificación interminable, la remodelación y la adaptación de las múltiples soluciones mediante las cuales el hálito de la vida («insuflado originalmente», según decía, «en unas pocas formas o en una sola») había accedido a todos los rincones del mundo habitable. Fue Spencer, no Darwin, quien vio la mano de la evolución en este proceso de modificación adaptativa; y al hacerlo inició una confusión que han perpetuado generaciones de biólogos, incluso los arquitectos de la «síntesis moderna» como Theodosius Dobzhansky y Julian Huxley. Es interesante especular qué habría sucedido si no se hubiera producido esta confusión. En vez de la biología evolutiva actual, con sus a veces exageradas pretensiones de poder ofrecer nada menos que una explicación completa de la vida, tendríamos una rama de la biología menos presuntuosa y más específica, que trataría de la mecánica de la adaptación de los organismos. Sus practicantes habrían seguido los pasos de Darwin y se considerarían investigadores de la descendencia con modificación; siguiendo las tendencias actuales, seguramente se habrían acostumbrado a abreviar la idea con las siglas DCM. Con toda seguridad, la nueva generación de investigadores en DCM habría corregido con vehemencia a cualquier persona lo bastante estúpida para pensar que la modificación adaptativa de las especies es un tipo de evolución. Esto equivaldría, dirían ellos, a confundir el cambio filogenético con el desarrollo ontogénico. Sólo este último, determinado por un programa único codificado en los genes del organismo, puede describirse como un despliegue progresivo de complejidad organizada al que se le puede aplicar con propiedad el concepto de evolución. La descendencia con modificación no se ajusta a ningún programa, sino que se debe a las imperfecciones en la replicación de la información genética de una generación a la siguiente. Esto asegura que no haya dos programas de desarrollo iguales. Si se les planteara la fastidiosa cuestión de si hay evolución en el dominio «superorgánico» (que ahora suele llamarse dominio «sociocultural»), nuestros investigadores en DCM no se pronunciarían. Pero seguramente no manifestarían la intolerancia que muestran sus homólogos reales (es decir, los biólogos evolutivos) hacia los científicos sociales que siguen asociando la idea de evolución con un desarrollo progresivo de la cultura o la sociedad. En vez de censurar a estos científicos sociales por no entender la verdadera naturaleza de la evolución, los investigadores en DCM observarían que los métodos y conceptos del paradigma darwiniano sólo pueden servir para explicar el cambio cultural y social si este último no es un proceso evolutivo. Sin salir de este escenario, supongamos que se me hubiera pedido un capítulo sobre la evolución de la sociedad. Tanto el lector como yo seguramente esperaríamos, como habrían hecho nuestros predecesores de hace un siglo, que en él se examinara la afirmación de que la vida social se caracteriza por un proceso irreversible de crecimiento y desarrollo, parecido al que experimentan los organismos. Como estoy convencido de que la vida social forma parte del desarrollo global de la vida orgánica (y que, por lo tanto, no está conducida por un nivel superior de la existencia) habría presentado y propuesto una nueva síntesis sociobiológica. Pero la biología a la que habría recurrido no sería la teoría DCM, sino la rama de la biología del desarrollo que estudia la dinámica de la morfogénesis, el proceso que, trascendiendo la interfaz entre organismo y medio ambiente, genera y mantiene las formas orgánicas. En un artículo publicado en 1991 apunté esta propuesta, y aún sostengo que el enfoque de la biología del desarrollo es más prometedor de entrada para la integración de la biología y las ciencias sociales que la teoría DCM en su actual versión neodarwinista. Pero el problema es más profundo. No se trata sólo de decidir si la evolución social debe equipararse a un proceso de desarrollo ontogenético o de cambio filogenético, sino (lo que es más fundamental) de reconsiderar las premisas de las que se deriva la distinción tradicional entre ontogenia y filogenia. Volveré sobre esta cuestión al final de este capítulo. En la actualidad, y a diferencia de la situación imaginaria que acabo de presentar, la biología neodarwinista se ha apropiado el término «evolución» y lo define con un proceso de cambio genético mediante variación y selección natural. Como se me ha invitado a escribir sobre la evolución de la sociedad, estoy seguro de que se espera de mí que aborde la cuestión de si la sociedad actual es el producto de un proceso selectivo de alguna clase. No creo que esta afirmación esté justificada. Sin embargo, no pretendo afirmar que necesitamos una teoría diferente para los seres humanos que para el resto del reino animal. Tampoco suscribo la pretensión de Canon Kingsley de que los seres humanos, al ser conscientes de las leyes de la naturaleza, son libres de transgredirlas a su antojo. Bien al contrario, quiero señalar una paradoja de la biología evolutiva, y es que presupone, sin comprenderlo, el proceso histórico que ha permitido que algunos seres humanos puedan formularlo. Aunque Darwin pudo explicar la selección natural, ¡la selección natural no puede explicar a Darwin! Si queremos comprender cómo encaja la historia humana en la corriente general de la vida orgánica, cosa que creo conveniente, debemos replanteamos nuestra concepción de la evolución. Más adelante sugeriré una manera de hacerlo. Pero antes de continuar debo hacer algunas consideraciones sobre el significado del otro término clave del título. Permítaseme, pues, extenderme un poco sobre la evolución de la palabra «sociedad». Sociedad La palabra sociedad deriva del latín societas, y aparece por primera vez en el idioma inglés en el siglo XIV.[5] Su significado primario se asociaba al compañerismo, un sentido que retienen las nociones contemporáneas de «sociable» y «sociabilidad», con sus connotaciones de amistad e intimidad. En pocas palabras, «sociedad» denotaba las cualidades positivas de cordialidad, familiaridad y confianza en las relaciones interpersonales directas, las cuales también se encontraban en el concepto de comunidad. De hecho, los términos societas y communitas fueron prácticamente sinónimos hasta el siglo XVII. Pero a partir del siglo XVIII se produjo un cambio decisivo en el significado de «sociedad», que adquirió un sentido más general y abstracto, más alejado de las relaciones humanas cotidianas. Esta nueva concepción de lo que se llamó «sociedad civil» estuvo ligada inicialmente a un desafío contra las estructuras de poder establecidas y las divisiones jerárquicas tradicionales del estado absolutista. Así, la idea de sociedad civil se derivó de la oposición al poder del estado, del enfrentamiento entre un régimen estrictamente clasista y un asociacionismo igualitario que autorizaba a cada ciudadano a perseguir su propio beneficio estableciendo convenios con otros ciudadanos en interés mutuo. En esta visión liberal y democrática, la sociedad tomaba como modelo el mercado y las relaciones sociales se equiparaban a transacciones comerciales, cuya naturaleza fugaz e interesada implicaba un pacto lábil en vez de un compromiso interpersonal profundo y perdurable. Según este modelo, la sociedad no era más que una suma de transacciones individuales. Muchos cronistas de los siglos XVIII y XIX lamentaron que la instauración de la sociedad civil acarreara una pérdida del sentido de comunidad. Desaparecieron la confianza, el compañerismo y la familiaridad que, con una visión un tanto romántica, se contemplaban como los rasgos característicos de la sociedad campesina tradicional, sustituidos por los intereses múltiples, antagónicos y competitivos de la sociedad burguesa. Éste fue el origen de las famosas metáforas de «la lucha por la vida» de Darwin y de «la supervivencia del más apto» de Spencer. Una de las citas clásicas sobre esta oposición entre comunidad y sociedad se encuentra en Gemeinschaft und Gesellschaft, un trabajo del sociólogo alemán Ferdinand Tonnies publicado en 1887. Gemeinschaft suele traducirse como «comunidad», y Gellenschaft como «sociedad» o «asociación». «El hecho esencial de la Gellenschaft», escribe Tönnies, «es el acto del intercambio, que se presenta en su forma más pura si se considera que lo realizan individuos extraños, sin nada en común, y que luchan entre sí de una manera esencialmente antagónica e incluso hostil.» Así pues, en la época en que Tonnies escribía estas palabras ya se había producido un cambio radical en el concepto de sociedad, cuyo sentido original de familiaridad y sociabilidad había derivado en antagonismo mutuo y hostilidad. He señalado que la idea de sociedad civil como agregado de interacciones entre intereses particulares y en competencia se oponía no sólo a la noción primitiva de societas como dominio de sociabilidad, sino también a las convenciones jerárquicas en las que se fundaba la autoridad del estado. No obstante, la distinción entre sociedad y estado, así como la naturaleza de sus relaciones, siguen suscitando la polémica. El problema surge porque la sociedad civil no es factible sin el estado. Desde que Thomas Hobbes publicara su Leviatán en 1651, todos los politólogos reconocieron que una sociedad basada en la libre persecución del interés privado sólo puede funcionar armoniosamente si se regula de manera que nadie, al perseguir sus intereses, constriña la libertad de otros para hacer lo mismo. Se daba por sentado que la existencia de la sociedad civil dependía del establecimiento de un estado capaz de favorecer el desarrollo armónico de la vida social. Otros teóricos, sin embargo, identificaban la sociedad con las instituciones reguladoras y, por consiguiente, con el estado. Según éstos, las transacciones motivadas por el interés propio eran puramente económicas (como las mercantiles) y, por lo tanto, no eran propiamente sociales. Así, la sociedad tenía los mismos límites que la ley y la moral, y consistía en un marco de reglas y obligaciones apoyadas en última instancia por las sanciones que establecía su autoridad máxima. En este caso, el concepto de sociedad no se construye por oposición a la sociedad o al estado, sino por oposición al individuo. Ésta fue la premisa fundamental que estableció Emile Durkheim a finales del siglo XIX en su manifiesto fundador de la nueva ciencia sociológica. Esta idea era también la razón principal de su desacuerdo con Herbert Spencer. Para Spencer, la sociedad no tiene ningún propósito más elevado que los deseos de los individuos que la constituyen. Durkheim, por el contrario, mantenía que el contacto social entre los individuos no es exclusivamente externo, sino que la interpenetración de las mentes puede generar una conciencia de orden superior (una conciencia colectiva) que restrinja y castigue la búsqueda de la satisfacción de los deseos innatos en nombre del conjunto de la sociedad. Así pues, la historia reciente de las ideas nos ha legado tres significados diferentes y aparentemente contradictorios del término «sociedad». Estas tres concepciones constituyen el núcleo de una interminable controversia entre filósofos, estadistas y reformadores occidentales acerca del ejercicio correcto de las responsabilidades y los derechos humanos. En esta controversia, el significado concreto de la palabra «sociedad» varía en función de su oposición a las nociones de individuo, comunidad o estado, respectivamente. Si se opone al individuo, el término sociedad denota un dominio externo de regulación que se identifica con el estado mismo o, en las polis sin administración central, con instituciones reguladoras comparables cuya función es poner freno a la expresión espontánea de intereses privados en nombre de los ideales públicos de justicia y armonía colectivas. En otros contextos, sobre todo en los nacionalismos emergentes, la sociedad representa el poder del pueblo, de una comunidad real o imaginaria unida por una historia, una lengua o un sentimiento compartidos contra las fuerzas impersonales o burocráticas del estado. En tercer lugar, la sociedad puede oponerse a la comunidad y connotar un modo de organización de seres racionales ligados por contratos interesados, como sucede en los mercados, en vez de vínculos particularistas como, por ejemplo, el parentesco o la amistad. Figura 1. El significado de sociedad puede variar dentro de un espacio semántico definido por las ideas de «sociedad civil», nación y estado. ¿A qué nos referimos entonces cuando hablamos de, digamos, la «sociedad británica»? Quizá queramos significar algo más cercano a una comunidad imaginaria que a una asociación libre de ciudadanos, pero más próximo al gobierno y las instituciones estatales que a la nación, y más cercano a una asociación de ciudadanos libres que al estado. En resumen, el significado de sociedad puede incluirse en un espacio semántico triangular (figura 1) cuyos vértices representan las ideas de sociedad civil, nación (entendida como comunidad) y estado (entendido como autoridad soberana). A partir de esta breve digresión sobre el concepto de sociedad, podemos extraer la conclusión (que he tomado de «Inventing society», un artículo reciente del antropólogo Eric Wolf) de que las afirmaciones sobre la naturaleza y la existencia de la sociedad no son simples enunciados de hechos brutos, sino más bien reclamaciones «propuestas y promulgadas para construir un estado de cosas no existente». En otras palabras, el concepto de sociedad no es ni intemporal ni inmutable, ni denota una verdad eterna sobre el estado de la humanidad, como si las sociedades fueran cosas que han estado siempre ahí, con independencia de las afirmaciones que puedan hacerse sobre ellas. En vez de eso, como señala Wolf, «el concepto de sociedad tiene una historia, una función histórica dentro de un contexto determinado, en cierta parte del mundo». Personas diferentes, en momentos particulares de la historia y con objetivos políticos concretos, han adoptado el concepto, lo han amoldado a su medida y lo han usado para promover sus reivindicaciones o fundamentar sus causas. Ahora bien, ¿acaso la historia misma no es un proceso de vida social, que surge de la actividad deliberada de personas que ya están situadas en las relaciones y los contextos medioambientales que les han legado sus predecesores? Citando a Karl Marx en El 18 brumario de Luis Bonaparte, de 1869, «los hombres construyen su propia historia, pero no la construyen sólo como les place, no la construyen en las circunstancias que ellos escogen, sino en circunstancias que les vienen dadas y heredadas del pasado». Quienes pretenden instaurar un nuevo orden social, sea cual sea su ideología, están por fuerza inmersos en un mundo de otras personas y relaciones, de manera que las formas institucionales creadas por ellos se constituyen dentro del flujo de la vida social. En otras palabras, la realidad de la vida social no está contenida en esos sistemas que llamamos sociedades más de lo que la historia lo está en las construcciones de la mente humana. Para comprender esta realidad, Wolf advierte que debemos pensar de manera relacional, «en términos de relaciones que se engendran, construyen, expanden y revocan; en términos de intersecciones y solapamientos, y no de entidades sólidas, unidas y homogéneas que perduran sin crítica ni cambio». Si se adopta esta perspectiva relacional, entonces se aprecia que la vida social