Theodor Adorno y Walter Benjamin: construcción y negación de la filosofía de la historia Facundo Nahuel Martín1 Resumen: Las tesis que componen Sobre el concepto de historia de Walter Benjamin tuvieron una significativa influencia en la filosofía de la historia delineada en Dialéctica negativa de T. W. Adorno. Adorno y Benjamin escribieron una verdadera “contra-filosofía de la historia”. No impugnaron simplemente las inquietudes de la filosofía de la historia universal. Por el contrario, para ellos la historia efectiva se corresponde aterradoramente con la imagen filosófica que la dota de unidad. Esa unidad, empero, no responde a un progreso de la libertad sino a la tupida necesariedad con que la dominación se impone a los hombres. Benjamin interpretó la historia universal como una gigantesca catástrofe, en la que se acumulan incesantemente las ruinas de los vencidos. Adorno, por su parte, cifró el movimiento autónomo del “Espíritu objetivo” como el despliegue de la identidad que, conquistándolo todo, somete a lo particular a sus propias leyes inapelables. Ambos construyen la historia universal y la niegan a la vez. Construyen la historia universal, porque comprenden los sucesos históricos particulares no como puros acaecimientos independientes, sino en su unidad. Pero también niegan la historia universal al denunciar esa unidad como sometimiento y opresión, es decir, como contradicción y falta de unidad. 1 Facultad de Filosofía y Letras-UBA, [email protected] Theodor Adorno y Walter Benjamin: construcción y negación de la filosofía de la historia Introducción Sostengo que en las tesis que componen Sobre el concepto de historia de Walter Benjamin, así como en Dialéctica negativa de T. W. Adorno, se actualiza una dialéctica de historia y memoria por la que ambas se iluminan mutuamente. Pueden encontrarse, en los planteos de Adorno y Benjamin, dos coincidencias conceptuales principales: la lectura de la historia universal como dominación y la recuperación en la memoria de lo aplastado en el curso inexorable de la historia, como apertura de una alternativa emancipatoria. Adorno y Benjamin escribieron una verdadera “contra-filosofía de la historia”. No impugnaron simplemente las inquietudes de la filosofía de la historia universal, ni la rechazaron como una mera falsedad. Por el contrario, para ellos la historia efectiva se corresponde aterradoramente con su imagen filosófica, que la dota de unidad y continuidad. Sólo que esa unidad y continuidad no responden a ningún progreso de la libertad humana, sino, por el contrario, a la tupida necesariedad con que la dominación se impone a los hombres. Benjamin interpretó la historia universal como una gigantesca catástrofe en la que se acumulan incesantemente las ruinas de los proyectos de los vencidos. Adorno, por su parte, cifró el movimiento autónomo del “Espíritu objetivo” como el despliegue sociohistórico de la identidad que, conquistándolo todo, somete a lo particular a sus propias leyes inapelables. Ambos construyen la historia universal y la niegan a la vez. Construyen la historia universal, porque comprenden los sucesos históricos particulares no como puros acaecimientos independientes, sino en su unidad, bajo la forma de un principio constructivo. Pero también niegan la historia universal al denunciar esa unidad como unidad del sometimiento, como unidad de la opresión, es decir, como contradicción y falta de unidad. Desde el punto de vista de la construcción de la memoria, sus filosofías habilitan una reflexión sobre los modos y las orientaciones éticas que subyacen al trabajo del recuerdo. La construcción de una imagen de la historia humana como una gigantesca catástrofe se monta sobre la inquietud por las instancias en las que esa catástrofe podría ser interrumpida. La perspectiva de una interrupción del tiempo histórico, así, apunta a un cierto ejercicio de recuperación del pasado, a un trabajo de la memoria. Para poner fin a la inexorable repetición de la historia universal, la dialéctica abierta de Adorno y Benjamin busca recobrar la memoria de los oprimidos en esa historia. Esa recuperación exige comprender lo histórico, que parece necesario, como contingente. Si los oprimidos fueron derrotados para que el pasado llegara a ser como efectivamente fue, entonces las cosas pudieron haber sido de otro modo. Y si pudieron haber sido de otro modo, puede que algún día también lleguen a serlo. La construcción de una imagen negativa de la historia universal, entonces, interpela a la esperanza de una interrupción cabal de esa historia, que permita abrirla a las posibilidades que su aparente necesariedad no ha dejado de ocluir. En suma, Adorno y Benjamin realizan un doble posicionamiento, signado por la comprensión de la historia universal como dominación y por la apelación al recuerdo de lo oprimido en esa historia. Ese doble posicionamiento tiene implicancias patentes para la epistemología de la historia y la labor de la memoria. El pensamiento de Adorno y el de Benjamin posibilitan una cierta interacción dialógica entre el pasado reconstruido y el presente que se dirige a él, interacción que dista tanto del mero constructivismo o el narrativismo como del realismo ingenuo. Esta concepción dialógica, interactiva y dinámica del vínculo historia-memoria permite que ambas se alumbran entre sí, renovando la reflexión sobre los modos de recuperación del pasado. I La historia universal como falsa unidad Comenzaremos exponiendo el concepto negativo de la historia universal que encontramos en Adorno y Benjamin. Para este último, la historia universal es “por derecho” la culminación del historicismo.2 Paradójicamente, Benjamin no comprende la historia universal como el despliegue de un contenido unitario, sino como la acumulación de una masa de hechos indiferentes en un tiempo homogéneo y vacío. Es la sosería de su temporalidad formalizada lo que le confiere unidad, y no un lazo inmanente a los fenómenos mismos. El historicismo piensa la historia como la inscripción de datos en una línea de tiempo continua en la que cada instante es formalmente idéntico a cualquier otro.3 Benjamin sostiene, sin embargo, que al aparente formalismo de la temporalidad historicista corresponde o subyace cierto contenido histórico definido, que no ha dejado de repetirse hasta el presente. En el tiempo 2 Benjamin, W., “Sobre el concepto de historia”, en Estética y política, trad. cast. De Tomás Joaquín Bartolletti y Julián Fava, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2009, Tesis XVII. 3 Benjamin, W., op. cit., Tesis XVI. homogéneo y vacío del historicismo se despliega una cierta historia determinada. Parece haber algo como un sentido de la historia que se desarrolla unitariamente a través de los momentos particulares, aunque éstos parezcan recíprocamente indiferentes en su identidad formal. Este sentido global de la historia no es, empero, el de un desarrollo progresivo, sino una catástrofe única “que constantemente amontona ruina sobre ruina”.4 El carácter formal-abstracto del tiempo historicista es aparente, pues su concepto de la temporalidad supone un contenido determinado, que es la repetición sin fin de la catástrofe histórico-universal. La historia homogénea y vacía es la historia de los vencedores, historia construida por la repetición de la ruina de aquéllos cuyas rebeldías fueron sofocadas y cuyos proyectos liberadores fueron derrotados. La historia universal, en la continuidad triunfal de su despliegue objetivo, es la confirmación inapelable de la victoria de la opresión, pues “el enemigo no ha dejado de vencer”.5 La clase dominante se alza cada vez sobre la victoria de sus predecesoras: “Quienes han vencido hasta este día marchan en el cortejo triunfal que los dominadores de hoy realizan sobre los que hoy yacen en la tierra”.6 Si existe algo continuo y homogéneo en la historia, ello radica en la derrota reiterada de los oprimidos antes que la forma vacía de la temporalidad. La imagen del ángel de la historia cifra la continuidad de la catástrofe: “Donde a nosotros nos parece ver una cadena de acontecimientos, él ve una única catástrofe”.7 El carácter del tiempo homogéneo y vacío es la repetición, porque cada uno de sus instantes es formalmente idéntico a cualquier otro, de modo que todo lo que ocurre es fundamentalmente un retorno de lo ya ocurrido. De ahí su secreta connivencia con la catástrofe universal, que se repite sin esperanza. Esta catástrofe, además, asume el carácter de lo necesario. El ángel de la historia, que bien quisiera volver hacia el pasado para recoger sus pedazos, es arrastrado irresistiblemente hacia el futuro. Así como la sucesión de las horas del reloj no puede detenerse, la catástrofe universal que el historicismo encubre como tiempo formalizado y como progreso parece ineluctable. En suma, para Benjamin la historia aparece como una catástrofe única, histórico- universal. La obra de Benjamin es una filosofía de la historia a contrapelo porque se sale tanto del progresismo historicista como de la disolución de la totalidad a manos de 4 Benjamin, W., op. cit., Tesis IX 5 Benjamin, W., op. cit., Tesis VI 6 Benjamin, W., op. cit., Tesis VII. 7 Benjamin, W., op. cit., Tesis IX, cursivas en el original. la proliferación de múltiples narraciones igualmente válidas. Para él, la catástrofe universal se impone a todos los relatos e historias particulares. Eso, claro, no la dota de derecho superior alguno, sino que es índice de su falsedad y su connivencia con la brutalidad de los dominadores. Benjamin lee a contrapelo el concepto de historia del historicismo, mostrando que, porque carece de armazón teórica, su abordaje del pasado parece neutral, pero no lo es. Por el contrario, al asumir un concepto de temporalidad homogéneo e iterativo, el historicismo se corresponde con la historia de los vencedores, que apila ineluctablemente las ruinas de la catástrofe. La continuidad lineal y homogénea del tiempo formalizado no es algo neutro y abstracto. Es, por el contrario, la continuidad temporal que mejor se corresponde con el contenido histórico de la dominación, que se reproduce por la acumulación de calamidades en una catástrofe sin fin. Pasemos ahora a considerar las características de la filosofía de la historia delineada por Adorno en Dialéctica negativa. Al igual que Benjamin, Adorno niega el concepto de historia universal en el mismo movimiento en que lo construye. La historia, sostiene, posee efectivamente unidad de despliegue, pero esa unidad es una y la misma con su carácter opresivo, es decir, con su falta de unidad. “Discontinuidad e historia universal - sostiene Adorno- deben ser pensadas en uno”.8 La historia universal es algo discontinuo porque lo único que regresa en ella inexorablemente son “catástrofes pasadas y futuras”.9 A la luz de la repetición aparentemente forzosa del sufrimiento humano como contenido de la historia, sería cínico atribuir su despliegue a un presunto plan divino superior. Sin embargo, no por eso puede negarse que, en lo que tiene de catastrófico y atroz, la historia universal es unitaria. Negar esa unidad sería desconocer la diferencia entre la tendencia histórica y los meros hechos, llenando a los individuos de ilusiones sobre la posibilidad de actuar espontáneamente en un mundo histórico que les es indiferente, porque está sometido a su propia necesidad trascendente. El carácter unitario de la historia universal es uno y el mismo con su carácter cosificado: ésta goza de unidad en la medida en que se rige por sus propias leyes, independientes de las espontaneidades de los individuos. Es la indiferencia frente a los individuos lo que le confiere unidad, pues es unitaria en tanto sigue su propia legalidad y no responde a las contingencias de los particulares. Bajo la cerrada trama de la historia universal las 8 Adorno, T. W., Dialéctica Negativa, trad. cast. de H. A. Murena, Editora Nacional, Madrid, 2004, pág. 289. 9 Idem. personas ven menoscabadas sus posibilidades de llevar una vida individual y colectivamente auto-determinada, pues el peso de la tendencia histórica, autonomizada frente a lo que ellos puedan querer, los oprime. Para comprender las bases sociales del concepto de historia universal es preciso apelar a otro concepto clave, el de Espíritu. El Espíritu es la historia misma, en tanto se constituye como independiente de los individuos. “El Espíritu se convierte en algo autónomo, primero con respecto a las acciones singulares (…) y segundo con respecto a los sujetos vivos que realizan esas acciones”.10 Dadas ciertas condiciones sociales, el movimiento del todo social llega a ser algo autónomo con respecto a los particulares que lo sostienen. Se rige, entonces, por su propia dinámica objetiva y no por aquello que las personas puedan querer, sea aisladas o de conjunto. Adorno compara la autarquía de lo espiritual con la ley marxista del valor, en tanto ésta “se impone sin necesidad de que los hombres sean concientes de ella”.11 En el mundo de la mercancía, las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas, regidas por leyes indiferentes a los individuos y que ellos, bajo las condiciones dadas, no pueden cambiar. Se trata de un mundo social autonomizado con respecto a los sujetos, un mundo que se rige por una legalidad propia para la que ellos son irrelevantes. Por eso, a la vez, es un mundo heterónomo, en el que todos viven sometidos a una ley que se impone como terrible y violenta. El Espíritu es sociedad cosificada, sociedad que se enfrenta a los sujetos como un poder independiente, gobernado por sus propias reglas. El concepto de Espíritu, como el de historia, también debe ser negado en su misma construcción. Espíritu es la unidad de totalidad y antagonismo. “En cuanto está por encima de todos y se realiza a través de ellos, es de antemano antagónico”.12 El Espíritu como totalidad social necesita de los particulares, pues sólo se realiza a través de sus acciones y pasiones. Al regirse por una legalidad propia, sin embargo, niega a esos particulares, sometiéndolos a una forma de existencia superimpuesta. El Espíritu es la totalidad mistificada, cuyo mecanismo es heterónomo para los sujetos. No por eso debe considerárselo simplemente falso: “la mistificación desmontada no es ideología, sino también la conciencia deformada de la hegemonía real del todo” ya que “lo que hay de 10 Adorno, T. W., op. cit., pág. 274. 11 Adorno, T. W., op. cit., pág. 271. Si bien otorga un rol privilegiado al capitalismo y la “cosificación” propia de las relaciones sociales burguesas, Adorno parece concebir que este carácter trascendente y ajeno a los individuos, propio de la totalidad espiritual, tiene un alcance mucho más amplio, histórico-universal. Para Adorno las sociedades precapitalistas han sido tan opresivas como ésta. 12 Adorno, T. W., op. cit., pág. 274. irracional en el concepto de Espíritu universal está tomado de la irracionalidad del curso del mundo”.13 En suma, existen historia y Espíritu universales en la medida en que los individuos son reducidos a la impotencia para obrar comunitariamente sobre su propia vida social, en virtud del carácter cosificado, heterónomo y mistificado que esa vida social asume. El Espíritu o totalidad social alienada, autonomizada frente a los particulares y vuelta ciegamente sobre sí misma, acaba por reducir toda diferencia a la identidad. En este punto la totalidad se trueca en contradicción. El primado de lo universal en la dialéctica es la marca de la falsedad del todo. Éste no puede afirmarse sino en y por los particulares. Sin embargo, por haberse autonomizado frente a ellos, los niega, reconcentrándose en sus propios principios puros. Lo universal no tolera a lo particular, que debe sin embargo subsumir. Por eso mismo no es genuinamente universal, sino contradictorio, antagónico y por lo tanto particular: “Lo que no aguanta a lo particular se delata ipso facto como opresor particular”.14 La racionalidad del Espíritu, que lo dota de unidad y continuidad, es sin embargo antagónica y socava toda unidad. La totalidad niega la diferencia, no la acomuna: “En vez de ser simplemente unidad en medio de la pluralidad, se estampa, como postura ante la realidad, sobre ésta, es unidad sobre algo”.15 La totalidad espiritual es, según su propio principio, algo polarizado y carente de totalidad. Puesto que para reunir a los particulares los niega, oponiéndoseles como unidad abstracta y exterior; la totalidad se vuelve negativa, contradictoria y particular. El principio de su totalismo, la autarquía frente a todo lo particular y diferente, es el mismo de su falta de unidad, que la vuelve contradicción total. La diferencia subsiste, deformada, como contradicción, como diferencia oprimida por la identidad. Pero la contradicción llega a la identidad misma que niega lo particular. Ésta, porque es contradictoria, es particular y no total o, mejor, su totalismo coincide con su falsedad particularista. Así, el espíritu se ve envuelto en la antinomia de totalidad e infinitud. Reposa sólo en sí mismo, pero debe abarcar a aquello de lo que se abstrae. Su movimiento se vuelve entonces febril y constante. La contradicción se manifiesta únicamente en la forma de actividad incesante. De ahí que lo universal, revestido de una necesidad superior a los particulares, no se realice, sin embargo, sino a través suyo. Su universalidad es el principio de la atomización, la oposición y la contradicción. En la 13 Adorno, T. W., op. cit., págs. 274 y 275. 14 Adorno, T. W., op. cit., pág. 287. 15 Idem. sociedad opresiva, la tupida totalidad del proceso de reproducción de la vida material configura un sistema unitario, pero regido por una necesidad inconsciente e inamovible, que se da a espaldas de los sujetos. La historia universal, en resumen, existe efectivamente para Adorno, sólo que como contradicción total. Su unidad y necesidad coinciden con falta de unidad: existe una historia universal porque la sociedad se reproduce de modo cosificado, independiente de las espontaneidades de los individuos que la sostienen. La historia como Espíritu se rige por la necesidad superior de sus propias leyes. Por eso tiene unidad: no depende de nada distinto de la identidad sistemática del todo social que, con sus infinitas contradicciones, no hace más que reproducirse a sí mismo. La unidad histórica es resultado de la identidad aplastante de lo universal cosificado, o sea, es lo mismo que la contradicción total. La identidad total es también la que produce la apariencia de necesidad histórica. La historia parece sometida a una legalidad necesaria exclusivamente en tanto los sujetos permanecen impotentes para determinar sus destinos individuales y colectivos en la sociedad cosificada. Sin embargo, como veremos en el apartado siguiente, la construcción misma de la sociedad cosificada es contingente, de modo que toda la necesariedad histórica se vuelve evitable. De momento, contentémonos con señalar que Adorno hace de los dos rasgos principales de la historia universal, la necesidad y la unidad, signos ciertos de su carácter contradictorio, doloroso e irredento. Benjamin y Adorno, en definitiva, comparten un concepto negativo de la historia universal. Para ambos ésta aparece como unitaria y necesaria sólo en su dimensión catastrófica, opresiva y contradictoria. La historia, para ellos, no progresa en términos de mejoramiento de la vida humana. Se desarrolla, en cambio, como una gigantesca catástrofe, que reclama una interrupción radical antes que una templada continuación. Los dos autores se diferencian, tal vez, por enfatizar distintas dimensiones del acaecer histórico. El factor histórico privilegiado por Benjamin parece ser la lucha entre opresores y oprimidos. Lo que hace de la historia algo catastrófico es la perpetuación de la victoria de la clase dominante, que encabeza cada vez el cortejo triunfal e ignominioso de todas sus predecesoras. El concepto de historia de Adorno se centra, en cambio, en las relaciones de los individuos con la sociedad. Es porque esta relación aparece como opresiva y cosificada que la historia se vuelve, para él, una gran catástrofe. Estas diferencias de énfasis, con todo, no implican una incompatibilidad de sus planteos. Es imposible desarrollar esta articulación aquí, pero debe aclararse que, para Adorno, la dominación que parecen los particulares bajo el imperio de la totalidad antagónica se correlaciona con la dominación que padecen las clases oprimidas a manos de las dominantes.16 Así, las perspectivas de ambos se correlacionan. II Memoria de lo que no fue Si la catástrofe de la historia universal parece necesaria, la emancipación debe asumir los rasgos de lo contingente. Tanto Benjamin como Adorno ligan la posibilidad de la emancipación a la interrupción de la continuidad triunfal de la historia universal que antes cifraron como opresiva, ya como historia de los dominadores, ya como despliegue omnímodo del Espíritu. La posibilidad de interrumpir el decurso histórico que, como catástrofe, parece inexorable, supone hacer emerger en su seno la contingencia. Esto implica que las condiciones bajo las que se da la historia universal puedan revocarse, impugnando su aparente unidad y necesidad. En el pensamiento de Benjamin esta posibilidad está ligada a la espera de la quiebra mesiánica del acontecer, quiebra que emerge en la construcción del tiempo-actual. Para Adorno, la constatación de las contradicciones inmanentes al alzamiento del espíritu pone de manifiesto su falta de unidad y necesidad, habilitando la posibilidad de superarlo. En ambos casos la interrupción de la necesidad histórica está ligada a una representación melancólica del pasado, que se fija en él a la luz de lo que pudo haber sido y no resultó. Esta visión melancólica y contrafáctica de la actividad histórica permite suponer que lo que llegó a ser no era necesario, de modo que las cosas podrían haber sido de otro modo y quizás puedan llegar a serlo algún día. Esto significa: que el enemigo podría no haber triunfado, que lo universal podría no haberse cosificado, de modo que lo que parece insistir como ineluctable en el devenir histórico pueda acaso dejar de hacerlo. Benjamin opone la imagen del tiempo homogéneo y vacío a la idea del tiempo-ahora o tiempo-actual. Para el historicismo el presente siempre es tránsito y no detención. Sus instantes, formalmente equivalentes entre sí, se suceden inexorablemente y de manera homogénea. Al transitar siempre de un punto a otro, el devenir histórico aparece como una sucesión necesaria, en la que cada momento que pasa no puede ser retenido y va a perderse junto con las ruinas del pasado. De ahí que el ángel de la historia no pueda detener su vuelo fatal, tras el que ve apilarse ruina sobre ruina. Si todo presente es 16 La perspectiva de la “lucha de clases” no está ausente en el pensamiento de Adorno. Véase Adorno, T. y Horkheimer, M., Dialéctica del iluminismo, Madrid, Editora Nacional, 2002, p.44. tránsito, en cuanto pasó va acumularse en un pasado muerto, estático, impasible de actualización, resurrección o retorno: “el historicismo plantea una imagen «eterna» del pasado”.17 Esa imagen eterna, incapaz de reactualización, conlleva la clausura del devenir en repetición. La sucesión de los instantes idénticos e irrecuperables es una iteración eterna. En el tiempo acumulativo y sin retorno del historicista, paradójicamente, todos los instantes pasan y todos son repetición de la misma estructura formal de la historia que progresa en el horror. Para el historiador materialista el presente no es tránsito, sino que aparece “en estado de suspensión”.18 Bajo el aspecto del tiempo-actual es posible apropiarse del recuerdo “como fulgura en un instante de peligro”.19 En ese instante emerge también la posibilidad de la redención histórica. El instante de peligro que inaugura la historiografía materialista es el del presente-mónada, que resume en su época “el curso entero de la historia”.20 Sólo monadológicamente el presente se detiene, en tanto deja de pasar al pasado inevitablemente y hace retornar, en su seno, a todo el devenir histórico. Bajo la mirada monadológica el presente salta del curso homogéneo de la historia al tiempo que resume ese curso en un instante cargado de tensiones. En el interior del presente-mónada se resume el curso histórico-universal: “El resultado de su proceder [el del historiador materialista] consiste en que está conservada y suspendida toda la obra de la vida en una de sus obras, lo mismo que la época en la obra de vida y que el curso entero de la historia en la época”.21 En la apropiación materialista del tiempo el presente no pasa simplemente, amontonándose en un gigantesco pasado de ruinas irrecuperables. Por el contrario, el materialista produce un diálogo entre dos instantes históricos que, a su vez, resumen la historia toda. Revive en el presente una época previa, efectuando un “salto de tigre al pasado”.22 Así, rompe con el irresistible pasar de la historia homogénea y vacía. Al hacer vivir de nuevo el pasado, lo carga de un contenido universal: no es sólo una época determinada lo que se reactualiza sino, con ella, el curso entero de la historia. En el presente-mónada o tiempo-actual la historia no es un mero pasar que se acumula como 17 Benjamin, W., op. cit., Tesis XVI. 18 Idem. 19 Benjamin, W., op. cit., Tesis VI. 20 Benjamin, W., op. cit., Tesis XVII. 21Idem, cursivas en el original. 22 Benjamin, W., op. cit., Tesis XIV.