The concept of the logos in Philo of Alexandria,  Clement of Alexandria, and Origen  Marija Todorovska  Institute for Philosophy  Faculty of Philosophy  University “Ss. Cyril and Methodius”  [email protected]  ABSTRACT  The text offers an account of the concepts of the Logos in Philo of Alexandria, Clement of  Alexandria, and Origen, in an attempt to show the abundance of the ontological‐religious  conceptions of different theories. The Logos in Philo is analyzed as being multi‐named  (Word of God, utterance, image of God, angel, Son, Wisdom), as well as being immanent,  through which God (as transcendent and unknowable) exteriorizes into the world. The  Christological  theory  of  Clement  of  Alexandria  is  shown  through  the  prism  of  understanding the generation of the Logos; through adherence to the thesis of a one‐stage or  two(fold)‐stage of generation; and, through the concept of the Logos as first principle and  creator of the cosmos, a first physical and ethical principle. The Logos in Origen is briefly  analyzed  through  several  approaches,  according  to  its  quality  as  Wisdom,  First‐born,  Wisdom of God, or God’s reflection. Also, some attention is paid to the similarity to the  ontology of Numenius, and the question of whether it is possible to speak of a second God, as  well as on the relation between God and Logos (and Christ, as Logos incarnate), which  touches upon the problem of shared essence or substance.  Key words: Logos, Philo (of Alexandria), Clement (of Alexandria), Origen, God  The text will briefly explore the complex and versatile ways of understanding the Logos  in three Alexandrians (by affiliation or by birth), Philo, Clement, and Origen; not so much in  terms of influences, inter‐connections and significant comparisons and divergences, but in  terms  of  the  richness  of  the  concept  in  each  of  them,  allowing  for  a  potentially  more  profound study of the overlaps and intricacies of the development of the concept in different  theories.  The concept is first found in Heraclitus, for whom it is a sort of differentiating or ordering  principle of the world in which opposites coincide; this can be best described through the  doctrine of flux. The Logos is the intelligible Law of the universe and its reasoned statement  by Heraclitus. All things come into being in accordance with this Law (fr. 1), and one must  follow it, as that which is common (fr. 2); still, even though this law is universal, most live  like they have an understanding peculiar to themselves. [1] The ordered universe (cosmos)  has been forever and shall be ever‐living Fire, kindled and quenched in measure (fr. 30); the  changes of fire attain their measure according the Law (fr. 31). The element of rationality is  not only the principle itself, but also the understanding of it – it is wise to understand the  purpose which steers all things into all things (fr. 41). According to Heraclitus, the soul has  its  own  Logos,  which  increases  itself  according  to  its  own  needs  (fr.  115);  and  is  unfathomable (you could not find its ends... so deep is its Logos, [fr. 45]). All things are one,  if one listens to the Law (Logos) (fr. 50). [2]  1 Plato  does  not  have  a  systematic  theory  of  the  logos,  although  the  notion  does  occasionally come up in the sense of discourse, rational explanation, or in the context of an  ideal model of the world, which is rationally ordered. In Theaetetus (201d), true belief with  the addition of a logos is conceived as knowledge. A thing is knowable when a logos can be  given of it, and if not, then it is not knowable. [3] Plato’s ideas about Nous, Craftsman (god)  and  a  (sort  of  intermediary)  cosmic  soul  have  inspired  Philo  of  Alexandria  and  other  authors. In Timaeus, the world is a result of a rational, deliberate and good agency of the  Demiurge, who wants the world to be as excellent and supreme as its nature allows it to be.  In making the world, its maker (or father) looked at the eternal model for it, and, since he is  good and wants nothing to be less good than he is, it is clear that of all the things that have  come to be, our universe is the most beautiful. It has come to be as “...a work of craft,  modelled after that which is changeless and is grasped by a rational account, that is, by  wisdom” (28c‐29a). In the realm of things naturally visible, god reasoned, no unintelligent  thing as a whole could be better than anything which does possess intelligence as a whole;  and only the soul possesses intelligence. Therefore, he placed intelligence in the soul, and  “soul in body, and so he constructed the universe”, meaning that divine providence brought  our world into being as a truly living thing, endowed with soul and intelligence (30b‐c). One  of the main distinctions in Timaeus is that of being and becoming, between the eternal and  unchangeable, and that which is ephemeral: one kind of being was proposed as a model,  intelligible and always changeless, a second as an imitation of the model, something that  possesses becoming and is visible; there is also a third kind, the Receptacle of all becoming  (49a; 52a, pass). [4] Intellect is not the eternal realm of being, and it obviously transcends the  becoming, so it bears some similarities to the Abrahamic concepts of God, [5] and seems to  be some of the inspiration behind the eclectic Graeco‐Judaic concepts of Philo of Alexandria,  and later the Judaeo‐Christian (platonian) concepts of God. [6]  Philo of Alexandria offered an illuminating synthesis of Hebraic mythico‐religious and  theological thought and Greek philosophical achievements, enabling it to be incorporated,  transformed  and  expanded  in  the  development  of  Christian  thought.  Philo’s  many  understandings of the Logos inspired by his two cultures are very complex: in his works,  they sometimes differentiate, like separate and distinct concepts; they sometimes overlap;  and, at times, they seem to exclude one another. In discussing the notion and essence of  God, Philo mainly applies an apophatic approach (and is credited as being one of the first  strong apophaticists of the tradition); so, the unknowable God [7] and the Logos do not fully  identify. God’s essence remains transcendent, but He is known through the exteriorization  of the immanent Logos in the world. God alone exists in essence (LA. I, XLIV, 160) and  speaks of himself in necessity (referring to Ex. 3.14); is a place to himself, self‐sufficient and  full of himself, surrounding everything, but not surrounded by anything, one with the  universe, omniscient and the Cause of all things (LA. I, XIV, 44; XVII, 57, XVII, 58); but, these  affirmations do not mean that men know him fully. Philo marks a distinction between the  God,  and  cases  in  which  the  word  is  used  incorrectly,  without  the  article.  [8]  In  the  examination to see whether there really are two Gods, and whether the Logos can be seen as  God, Philo, despite the statements that might point to some other god, goes with the opinion  that there is one true God only. There are numerous who are called Gods, he warns, by  which he directs attention to the abuse of language, which is why it is indicated in Scripture  that the true God is meant by the use of the article (the expression being “I am the God”).  When the word is used incorrectly, it is used without the article, the expression being “He  2 who was seen by thee in the place” not “of the God”, but simply “of God”. The living God is  not to be described, but only to be. What is called God is, Philo states, his most ancient word  (the Logos). [9] The Logos is also an utterance of God (different from the Word of God,  which could be explained by the Aramaic Memra): as God’s words and actions coincide,  what is uttered does not differ from what is done (Som. XXXI, 1.182). By speaking, God  creates; there is nothing between the word and the deed (Sac. XVIII, 65). As God outstrips all  creation, the word of the uncreated God outruns the word of creation, it can outstrip and  overtake everything, Philo writes (Sac. XVIII, 66). The Logos (the word of God) provides a  universal bond, consolidation of things in the world, and essence: it is glue and a chain for  all other things, intrinsically and by their own nature loose, Philo states; for, if there is  anything in any way consolidated, it is because it has been bound by the word of God,  which connects and fastens everything together. The Logos, moreover, is peculiarly full  itself of itself, having no need whatever of anything beyond, but filling all things with its  essence (Her. XXXVIII, 188). If revelation is to be conceived not as through speech‐acts  (words), but through the “Angel of God” (Som. XXXIX, 1.228‐239), and is spread throughout  (Cher. 1‐3.); and, if the Logos is conceived as a first born, chief angel, imitating the ways of  his father (Conf. XXVIII, 146–147), then the Logos is also a revealer of God. God’s thinking  and acting (creating) are simultaneous, and it seems that the Ideas (Forms) have existed with  him from the beginning; but, although in Philo inspired by Plato, they are not equal to the  Platonic Forms (which is consistent with Philo’s strong monism, the constant claim that  nothing  exists  but  God,  and  nothing  acts  /  creates),  they  are  eternally  being  created,  constituting  the  intelligible  world  as  God’s  thoughts.  The  sensible  world  is  given  its  existence through the intelligible Forms, which serve as a principle of existence (Det. XX1,  75–77; Mut. XI, 80, XXI, 122, XXVI, 146; Cher. XV, 51). The Logos creates as an operator,  based on an ideal model. The Logos, and not God (unlike the Demiurge, or Maker or  Artificer in Plato’s Timaeus, albeit it being a strong influence on Philo’s doctrine of creation),  acts as an agent of creation, as the “man of God” (Conf. XI, 41). The Logos creates the four  elements from pre‐existent primordial, chaotic matter, through the agency of his incorporeal  powers (Ideas) (LA. I. 1, 329). The Logos is also shown as the shadow of God (“the shadow of  God is his word”); it is the blueprint, the model, the archetype of other things, “For, as God  is himself the model of that image which he has now called a shadow, so also that image is  the model of other things” (LA. XXXI, 96). [10] The Logos is, in Plato’s terms, the Form of  (Platonic) Forms, the Idea of Ideas, or the sum total of Forms or Ideas (Det. XXI, 75–76),  which overlaps with the understating of the Logos as Divine Mind. The archetypal model of  all things, in accordance with which each thing is assigned to its proper species and limited  to its proper dimensions, is the most important of all essences; and, out of that essence God  created everything, without touching it himself, but by the agency of his incorporeal powers,  for which the proper name is ideas (Spec leg I, LX, 329). [11] A rather confusing element of  Philo’s understanding of the Logos is his postulating of two primary and supreme powers of  the transcendent God as united in the Logos, which is like “the third thing between the  two”.  These  are  Goodness  as  Creative  Power,  by  which  God  created  everything;  and  Authority, as Regent Power, by which he governs the world. Since the Logos is the one  through which God is, does and rules, they are present in it. [12] Since logically first it takes  for  something  to  be,  for  it  can  be  ordered  and  ruled  upon,  the  Creative  power  is  conceptually older, and logically (not temporally) prior to the Regent Power. The former  makes and maintains things, while they are ordered and preserved in appropriateness and  equality by the latter. The Logos is not merely an agent or a characteristic of God, but more  3 like an extension of him. The Creative Power is the one through which God made and  ordered all things, which would mean that the Logos, as the creative principle and agent of  creation, is the Creative power. This might seem confusing, but is not inconsistent with  Philo’s ontological claims – the Logos is a manifestation of God’s thinking‐acting. Philo also  mentions that time and eternity are the two primary powers of the living God (Her. XXXIV,  165), and then goes on to explain (Her. XXXIV, 166) that one is his beneficent power, in  accordance with which he made the world, and in respect of which he is called God; and that  the other is his chastening power (so the Regent is also punitive), according to which he  rules and governs what he has created, in respect to which he is further called Lord. It can be  gathered that Philo regards the Logos as an intermediary power, a nexus between God and  the world, as it is a manifestation of God’s powers, an agent or power of God in the world, a  messenger or mediator. [13]  The Logos is multi‐named: second God, Firstborn, Son of God, Eldest of angels, Word,  Name, Image of God, Wisdom. Wisdom as form (archetype) is a paradigm for earthly  wisdom; human intellect, or the terrestrial virtue of humans, is a copy, a representation of  the heavenly LA. XIV, 43; XIV, 45‐46). The Logos is also connected to “manna”, in the sense  that Wisdom sent by God supplies the souls, filling them with Manna, a generic thing  coming indirectly from God. The most generic is God, next is the Logos, and everything else  subsists in the Logos. [14] The Logos is the most universal of all things created; and, when  interpreted, manna means “what?” explains Philo, in the sense that “what” is the most  universal of all things (which equates the two), and adds that the word of God is all over  and everywhere in the world, and is the most ancient thing (LA. III, LXI, 175). [15]  At the time of Clement of Alexandria, two theories on the generation of the Logos were  prominent: the single stage theory, according to which the generation of the Logos from God  was from eternity (Origen being a representative), and a two‐stage (or twofold stage) theory,  which reflects some of the concepts mentioned in Philo. Clement seems to shift between the  two, especially in modern research on the subject, but it appears to be more conclusive that  he should be associated with the latter. [16] According to Clement, a certain divine effluence  has been instilled into all men, especially those who are occupied with intellectual pursuits;  wherefore, though reluctantly, they confess that God is one, indestructible, unbegotten and  that, somewhere above in the tracts of heaven in His own peculiar appropriate eminence,  whence He surveys all things, He has an existence true and is eternal (Exhort. 6). [17] God  cannot be expressed in words, and we know him through the Logos. No parts can be  predicated to God, he is the One: indivisible, infinite, considered not with reference to  inscrutability, but to his limitless being without dimensions. God has no form and no name,  and the appellations given to it (the One, the Good, or Mind, or Absolute Being, or Father, or  God, or Creator, or Lord) are not placed properly; though they may be “good” names to  offer the mind points of support, they do not express God, but together they are indicative of  its power. God cannot be apprehended by scientific demonstration either, for it depends on  primary and known principles, and there is nothing antecedent to the Unbegotten (nor  principles through which it would be explained). [18] God, as the Unknown, remains to be  understood by divine grace, and by the Word that alone proceeds from him (Strom. V.12).  Christ is the Son, God and man, Logos incarnate (When the Word went out in the world, He  was the cause of creation; the Word was made flesh, Strom., V, III), [19] through whom God  operates and through whom people can ascend to divine life. The Word was and is the  divine source of all things (called by Clement the New Song), is the cause of both our being  4 (for He was in God) and of our well‐being. He is both God and man, the Author of all  blessings to us; by whom we, being taught to live well, are sent on our way to eternal life.  The Word was in the beginning and, before the beginning, it is the one who bestows life as  Creator (when he forms beings, Exhort. 1). [20] Both God and the Logos are described as the  ultimate first principle and as the Creator of the cosmos. According to Clement, God is  unbegun, the all‐complete first principle (or beginning) of all things and the maker of the  first principle. In that respect, therefore, in which he is Being, he is the first principle of  physical things; in the respect that he is the Good, he is the first principle of ethical things,  and again in the respect that he is Mind, he is the first principle of reasoning and judging  (Strom. IV, 162). From this, Clement states, it is entailed that he alone is teacher who is the  Logos, son of the Nous which is Father, and who trains mankind (Strom. III, 3). However, he  also states that the Son in the spiritual world is that which is oldest in origin, the timeless  and unbegun first principle and beginning of all Being, through whom we can search the  still more ultimate cause beyond, the Father of all things, the oldest and most beneficent of  all (Strom. VII, 2; III, 4). [21] Admitting the light (the Logos) means admitting God, and truly  becoming disciples to the Lord. Christ as light is eternal life; and whatever partakes of it  lives. The Logos also partakes in distributing truth and justice, having bestowed on us the  great, divine, and inalienable inheritance of the Father, deifying man by heavenly teaching,  putting God’s laws into the minds of people. [22]  Pythagoreanism‐enthusiast and Platonist (and, although not considered in his time, a  Neo‐Platonist), Numenius’ ideas on gods, based on his appreciation of Timaeus and other  works, seem to have inspired Origen and other early Christian thinkers, both through  references to Hebraic and philosophical ideas, and through the doctrine which possibly  prefigures their trinitarianism. Referring to Timaeus 27d‐28a in On the Good, he treats the  Good as the supreme principle and the lower principles as gods. Being, as in Plato, he treats  as intelligible, and becoming as sensible; the first order of ontology is reserved for the Form  of The Good (from Republic 508e), identified as God, the first and highest god; then come the  intelligible  Forms  and  other  entities,  and  then  the  realm  of  the  physical  and  sensible.  Numenius interprets Plato in the understanding of god: the first god, being in his own place,  is simple; and being together with himself throughout can never be divided. The second and  third god, however, is one. This “lower” god comes into contact with matter, but it is dyadic  and, although he unifies it, he is divided by it, since it has an appetitive and fluid character  (On the Good, IV or V, 11). [23] God creates another god; thereby, he states that which is first  (or the first principle): the first god (God) must be considered the father of the creator god.  The first god is not employed in any work at all, and is king, he it is the creator god that  passes through the heavens and governs (according to PE xi. 18.6‐10, 537b‐d, IV or V, 12).  God is, as the source of being, ontologically “above” the demiurge, which is a source of  generation (differentiates and orders matter in the world), and as first intellect is being itself,  unconcerned and inert. [24] The first god is befixed, concerned with intelligible objects, the  second god is in motion, and concerned with intelligible and sensible objects; the natural  motion of the first god is stillness, and from it pours out into the universe the order of the  cosmos, its permanence, stability and safety (PE xi. 18.20‐1, 539ab, IV or V, 15). [25]  Origen’s  Christology  is  complex,  and  his  role  in  conceptualising  the  Logos  quite  important [26]. Origen uses biblical analogies in his exegeses, trying to encompass Christ’s  functions and his position in relation to men, conceiving him as a Son who comes from the  Father, like reflections come from light (Princ. 1.1.1, he starts off by denying that God  5 possesses a body, or is a body – him being incorporeal is just an extension to him being  eternal, omnipresent and unchangeable), and as word comes from the mind. The son is the  image of an invisible (and ineffable God), first‐born creation, all that comes from God, a  mediation of the unknowable God in adapting it to the sensible world. God’s revelation in  the world (the rays of God) is like through light, which is the divine Logos. [27] Referring to  Scripture passages, Origen examines the nature of Christ, the only‐begotten Son of God and  the nature he assumed for the purposes of dispensation of grace in the world, and states his  many names (according to circumstances and points of view): Wisdom (created by the Lord,  as the beginning of his ways and first of his works); First‐born (of every creature), who is not  by nature a different person from Wisdom, but one and the same; and the power and  wisdom of God (Princ. 1.2.1; 1.2.5). Origen urges to believe that Wisdom was generated  before any comprehensible or expressible beginning. Wisdom, including all the creative  powers  of  the  coming  creation,  and  preformed  and  prearranged  in  the  power  of  foreknowledge, contains within herself the beginnings, or forms, or species of all creation  (Princ. 1.2.2). [28] It is to be understood as the Word of God, because of her disclosing to all  other beings the nature of the mysteries and secrets contained within divine wisdom; she is  called the Word because she is the interpreter of the secrets of divinity (Princ. 1.2.3). Origen  also refers to St. John of Cross’ definition of God as the Word, defending him against  accusations of impiety against the unbegotten Father for assigning a beginning to the Word  or Wisdom of God, seeing he denies that He had always been a Father and had generated  the Word, possessing wisdom in all (preceding) times (Princ. 1.2.3). [29] The Unbegotten  God  is  the  Father  of  the  only‐begotten  Son,  which  is  eternally  being  created,  and  is  everlasting as the brilliancy produced from the sun. He is made a Son not by receiving the  breath of life as an outward act, but by his own nature (Princ. 1.2.4). The wisdom of God is  the breath of the power of God, and “the purest efflux of the glory of the Almighty”,  splendor of eternal light, and an image of God (Princ. 1.2.5). This image of God contains the  unity of nature and substance belonging to Father (and to Son), as the son is born of Him,  like an act of his will proceeding from the mind. The existence of the Son is generated by  him (Princ. 1.2.6). All species and even the archetypes of all particular things are eternally  present in the mind of God (Princ. 1.4.5). God is omnipotent, and He exercises His power  over  everything  by  the  means  of  His  Word  (Princ.  1.2.10).  Origen  conceives  a  primal  goodness as residing in God the Father, from whom the Son is born and the Holy Spirit  proceeds, retaining within them the nature of that goodness which comes from the source  whence they are derived (Princ. 1.2.13). [30] The Logos is not an epiphenomenon of the  Father; rather it is one of his many designations bestowed on the Second Person, in order to  define his relation not to the Father (like Son or Wisdom, or Image) but to his creatures,  being Logos as paradigm and parent of all rational beings who, by participating in it,  exercise reason (Comm John 1.40; 2.9.66). Christ is righteousness relative to men (made to us  of  God’s  wisdom,  righteousness,  sanctification  and  redemption,  Princ.  1.42),  and  in  enumerating the various ways in which Christ is the Logos, Origen mentions that Christ is  named the Light of the World, Resurrection, Shepherd and Teacher, King and Chosen, and after  the same fashion also called Logos, because He takes away from humans all that is irrational,  and makes them truly reasonable. Through the Logos we are raised up and enlightened.  Origen urges to consider whether all men have in some way part in God’s character as  Logos and explains the relation to sin: when the Lord says that if he had not come and  spoken unto people, they had not had sin; but now that he has, they do – the sense in this  being that the Logos himself says that those unto whom he has not fully come as reason are  6 not chargeable with sin, while those who act contrary to his ideas are. However, Origen  inquires further whether this would mean that all who lived before the advent of the  Saviour will be free from sin and all those to whom He has never been preached will have  no sin. But the Logos in man, he explains, in which the whole human race had part, is  spoken of in two senses: first, in that of the filling up of ideas which takes place in every  adult; and, in that of the consummation, which takes place only in the perfect. Before the  consummation of reason comes, there is nothing in man but what is blameworthy; all is  imperfect and defective, and perhaps the former meaning is to be recognised in the words  “The Logos was made flesh”, and the latter in “The Logos was God”.  The text offered a glimpse into the various concepts of the Logos of these three authors,  showing the richness of the field, its ontological and religious importance, and the many  versatile possibilities for further investigation of the development of the concept in different  theories.  Notes  [1] The fragments used are from Freeman 1948. The main meanings of logos of Heraclitus’ time have  been something like statement or account, ratio, formula, definition, proportion, reckoning, measure, even  “esteem” (fr. 39), and all of the meanings in question have as their basic root the notion of “picking  out” or “choosing” of a set of words to form a proposition; it is after that stage that we can  effectively distinguish senses involving words (e. g., “statement”, “account”, “discourse”) and  senses not necessarily involving words but expressible in words if need be (e. g., “formula”,  “proportion”, “measure”), Robinson T. M. 2010, 41.  [2] This conception of the Logos as a sort of an all‐permeating “divine” force, reasonable and  ordering, like a universal principle which makes things be and be ruled, is what urged Justin  Martyr to consider Heraclitus a Christian before Christ (Justin Apol. I. 46 in Lebreton 1910, 329).  [3] This is further illustrated by Socrates’ dream – the first elements which constitute everything have  no logos, each of them taken by itself has but a name, they cannot be told in a logos. A name (and to  be named) is all they have. The things composed of the elements, the complexes, have names that,  when combined, form a logos (it is a combination of names); they are knowable, and a true notion  of them can be had. If one cannot give and receive a logos of anything, one has no knowledge of  that thing; but, when he has also acquired a logos, then all these things are realised and he is fully  equipped  for  knowledge  (202b).  On  the  problem  of  knowable  or  unknowable  elements  and  complexes, see Cross 1954, 434. See Robinson for a discussion of uncompounded elements, the  tendency of which is to conclude that, if elements are unknowable because they have no logos,  everything is unknowable, from which anyone who thought that knowledge does occur would  have to conclude that a thingʹs being alogon does not make it unknowable, but also “...at the end of  the Theaetetus he (Plato) offers strong arguments to show that logos does not entail knowledge,  and, much worse, that some aloga must be knowable if there is any knowledge at all” (Robinson R.  1950, 15‐16); here, Robinson claims that one of Platoʹs own favourite doctrines was that knowledge  entails logos. For a discussion on Robinson see also Cross 1954, 436‐438.  [4] The figure of the Craftsman is a handy anthropomorphic representation of Intellect, but apart from  that, it is unclear what the ontological status of intellect is. It cannot become present to anything  apart from soul (30b), which might suggest that it is (a part of) the cosmic soul (Cornford 1937 and  1997, 38–39; Cherniss 1944, 425; Carone 2005, 42–51); but, this is not likely, as Plato is clear on the  worldʹs soul being a product of the Craftsman. The soul cannot be identified with Intellect, nor can  anything from the realm of the becoming. It is repeatedly stated that Intellect is good, but that does  not mean it is the Form of the Good (like Hampton 1990, 909, seems to think). If the Intellect is to be  identified with the entire realm of forms (De Vogel 1970, 194–209 and 1986, 73), or even conceived  as a form, it would mean it is not the efficient agent and subject with cognition and purpose, but an  intelligible object. See Menn 1995 for an account that attempts to attribute efficient causality to the  7 form of nous. Whatever the plausibility of this account, Intellect functions as a causal agent, and not  merely as an (impersonal) efficient cause, and its role as a subject of rational action is not captured  in Mennʹs account, Zeyl claims (Zeyl 2008). Also, it is far from clear that the Platonic Forms have  the capacity to be intelligent subjects as well as intelligible objects; for a short comparative account  on this, see further in Zeyl 2008.  [5] For an account on the similarities between Plato’s Demiurge and the understanding of God in the  Old Testament, see Broadie 2012, 7‐26.  [6] The concept was re‐actualised in Stoic philosophy, in the belief that god is immanent to the world,  identical with one of the two non‐generated and indestructible first principles of the universe (the  other being matter, inert and receptive of action). God is, similar to the stance of Heraclitus,  identified with an eternal reason, an intervening, ordering matter according to its design, from a  state where all is fire, through differentiation of the other elements, the generation of the world and  a  regress  to  fire,  in  a  recurring  pattern  (its  plan  is  immanent,  not  according  to  an  external  “blueprint” or model, like in Timaeus). The Logos‐determined world order contains individual  centres of potentiality, vitality and growth, the seeds, the seminal logoi. The Logos is immanent and  intertwined with matter, which is how, through their reasoning faculties, humans share in this  divine reason. The all‐permeating Logos is, undoubtedly exteriorized in material objects as well;  therefore, the system is, if not “pantheistic”, then surely inclining towards pantheism (Barrett 1978,  35). Some similarities with the Stoics are traceable in Philo and St. John of the Cross, as well as in  other authors, but it proves difficult to point out direct influences (for instance, in Johannine  thought, the Logos is distinct from the material world, different from what was created, Harris  1994, 197).  [7] God is the soul of the Universe, and men are ignorant of the essence of their own souls, let alone  the soul of the universe – LA. I, XXIX, 91. All of Philo’s quotes and paraphrases are from Yonge  1993.  [8] The ambiguous expression (or one of several) being “I am the God who was seen by thee not in  my place, but in the place of God”.  [9] Som. XXXIX, 1. 229‐1. 230. Wolfson states that the Logos is conceived by Philo as both the totality  of ideas and the totality of powers, and seen as created, as the first‐born son, the man of God, the  image of God, second to God (pointing out LA. II, 21), or a second God (secundus Deus, pointing out  Questiones in Genesis, II, 62), and as a being merely called god because of insufficiencies in men’s  knowledge (Wolfson 1962, 234). Viviano states that, despite Philo’s strong language of the Logos as  the second God, there is no evidence that ancient Israelites prayed or offered sacrifices to the divine  Logos (Viviano 1998, 198). However, on this matter Philo does not in the least use strong language,  he merely compares the shifts of meaning when language is used inappropriately. Also, Viviano  disregards that the Logos, as an immanent principle of the Universe, does not and should not need  sacrifices or special rites. Williamson finds that Philo deduces the description of the Logos as ʹthe  second Godʹ from the statement “in the image of god he made man” from Gen. 9:6, underlying that  he derives his usage from Scripture (which is not in the least surprising), and summarising with  “...though the Logos is neither God nor a god, it is the primary, secondary layer (as it were) of the  effulgence or emanation of the divine light, the Thought of God – and therefore appropriately  called either the second God or allowed the title theos” (Williamson 1989, 107). The distinction  between  a  transcendent  being,  ho  theos,  and  the  other  one  without  the  article,  theos,  which  designates a being or an entity with divine quality, as a second (dependent) God, but not identified  with the supreme God, is quoted in only one Christian instance, John 1:1, where the Logos, the  word, is divine, but is not God, the Father, the One (see Hillar 2012, 69). On the importance of  Philo’s explanation about the incorrectness of calling the Logos God and the passages where this is  obvious, see Hillar 2012, 68‐69.  [10] Philo describes that, in his account of anthropogenesis, Moses calls the invisible Divine Logos the  image of God (Op. VI. 24; 31 and also throughout LA. I).  8 [11] The ideas, or powers or, in their total sum, the Logos, after having served as patterns for the  design of the world, are introduced into it, to act as the immutable laws of nature. In this phase the  Logos is not a property of God, nor the totality of created powers, but a synthesis – a totality of  powers of God in the world.  [12] Williamson uses the fact that Philo calls the Creative Power God, while the Regent Power is called  Lord (or, rather, Philo remarks that this is how these two powers are described in Scripture) to  illustrate that Philo, without intending to infringe his Jewish monotheism, and without in fact  doing so, calls the Logos the second God, in whose image man has been made (Williamson 1989,  107). One of the problems here is that Philo assigns to God actions that at other times he assigns to  the intermediate reality. God exists everywhere at once by means of his tensile motion, Cox notices.  In Plant. IX Philo describes the Logos as having a similar cosmic ubiquity and purpose. Philo does  not limit the intermediate reality to the Logos alone, which is confusing, and instead includes the  Deity’s goodness and authority as intermediaries, both above and also subsumed under the Logos  (Cox 2005, 111). Cox describes the manifold intermediate realm as akin to Russian matryoshka  (nested) dolls – the powers appear at times to be nested together, one within another, and at times  stand separately (Cox 2005, 113). He carries this analogy further, applying it to the Logos as a  creative principle: in cosmology, what is said about the other members of the nexus in their  cosmological  function  is  said  of  the  Logos  (Cox  2005,  118).  Mackie  sees  no  problem  in  the  differentiation and employment of powers, apparently as Philo’s allegiance to the doctrine of  divine transcendence in many texts necessitates the inclusion of intermediaries as, occasionally,  they are all the noetic philosopher can see of God (Mackie 2012, 148) ‐ which is true, but not too  helpful in the understanding of the relation Logos‐Powers. For an extensive account on Philo’s  involving of the Logos in all of the aspects of cosmology, and the separation into distinct functions,  even in the cases where he converges the multiple powers into the Logos and there still remains  some ontological or performative gradation, see Wolfson’s distinction between transcendent Logos  and immanent Logos. The Logos begins as the mind of God or his thinking power, and hence as  identical with the essence of God, but then enters upon a second stage of its existence, as an  incorporeal mind created by God, having existence outside of Godʹs essence, and containing within  itself the intelligible world and the myriads of ideas of which the latter consists (Wolfson 1962, 233).  This is an instance of the concept of two‐stage generation of the Logos, according to which the  Logos existed from eternity in God, and was then generated from God’s essence (ousia) before the  generation of the world as a separate person (meaning the Logos’ nature is eternal, but his person  isn’t, having been brought forth by the Father, as an instrument of creation before the ages).  [13] It is doubtful, remarks Williamson, if we should do justice to Philoʹs view of the Logos if we  described it as an intermediary, for to regard the Logos as an intermediary in the proper and fullest  sense would involve a departure from the Jewish view of God as a living God, himself active in the  world and history ‐ a step not taken by Philo. Williamson emphasises: the Logos for Philo is Godʹs  Logos, the incorporeal Word or Thought of God, not a distinct and separate being having its own  divine ontological status, subordinate to God (Williamson, 1989, 107). However, Williams does  claim that the thought which was perhaps uppermost in Philoʹs mind when he used the term Logos  was  that  of mediation, which  makes  sense  because  even  if  God  is  seen as  transcendent,  he  communicates through a messenger, through his Thought expressed in a form at least partially  available to men’s cognitive abilities (Williamson, 1989, 105, 107).  [14] Philo writes that it is through the wisdom of God which, being both sublime and the first of  things, he quarried out of his own powers, and that he gives drink to the souls that love him; and  they, when they have drunk, are also filled with the most universal manna, “for manna is called  something which is the primary genus of every thing” (LA. II, XXI, 86).  [15] The wisdom of God (the Logos), which is the nurse and foster‐mother and educator of those who  desire incorruptible food (by this Philo means spiritual food for the soul), as the mother of those  things which exist in the world, supplies such food, but not all souls are equally worthy of divine  nourishment (Det. XXXI, 115‐117; also in Her. XXXIX, 191, Fug. XXV, 138). The Logos is real,  9 intelligible and created before the world, like Wisdom is. The Logos is an eternally begat “product”  of God’s essence, and if essence is seen as a property, then, the Logos is a property of God, and so is  Wisdom.  [16] Wolfson distinguishes a few identifications in Clement: the Christian Logos from John with (at  least some of) Philo’s conceptions, with two stages of existence – as a thought of God, and then as a  distinct personal being (after having gotten “out” of God and created the world). The historical  person of Christ is also Logos incarnate, being in the world, leading a life of wit and truth (Wolfson  1956, 268).  [17] All references from Clement of Alexandria are from Wilson W. in Roberts, A., Donaldson, J.  Cleveland Coxe, A. 1885.  [18] The Son is wisdom and knowledge and truth and whatever else is akin to this, proof and  description can be given of him (Strom. IV, 156; 11, 317, 21). Mind is God, according to Clement, and  while knowledge of the transcendent is unavailable, the Son in the world can be demonstrated and  described.  [19] It seems that Photius accused Clement of denying the incarnation of the word (He stands  convicted of a strange assertion of two logoi in the Father, of which it is the lesser that appears to  humans, and indeed not even that. For he says: “The Son too is called logos, by homonymy with  the paternal logos. But this is not the one who became flesh; nor indeed is it the Fatherʹs logos, but a  certain power of God, as it were an effluence of his logos, that, becoming mind, has permeated the  hearts of men” – Photius, Bibliotheca1 09 (Henry 1960). Edwards, however, argues that there are  issues with the different readings of this passage (Edwards 2000, 168), and that Photius was  certainly capable of misreading Clement in the first place (Edwards 2000, 170).  [20] Clementʹs account of the Son is governed by two contrasting themes, Osborn notes. The Son is  considered a being in some way distinct from the Father, yet one with the Father. He is the oldest  among intellectual objects, a mediator of knowledge and power between God and man. Clement  makes a contrasting emphasis on the unity of the Son with the Father. He is of the Father, God in  God, and Almighty God. His unity and his being are inseparable from the unity and being of the  Father (Osborn 1957, 39).  [21] There appears to be a confusion in Clementʹs description of the first principle and the Creator of  the cosmos, Osborn continues, but this confusion might be explained by the different meaning of  ‘first principle’ and ‘creator’ (like Aristotle employs in Metaphysics, for instance). God the Father  creates, and so does the Son, and in that sense they can both be understood as a first principle,  which,  of  course,  not  always  preserves  the  distinction  of  the  meanings.  Also,  Clement  both  distinguishes and unites the Father and the Son: on one hand, there is a clear distinction between  the Father and the Son; on the other hand, Clement saw a unity of the Father and the Son and he  considered that unity as important as he considered the distinction (see further Osborn 1957, 40).  [22] The Logos not only distributes truth, but is truth that contains all ideas / Forms (similar to Plato’s  positioning of truth as a fundamental property of all Forms). On the subject of adherence to the one  stage  or  two  stage  theory  of  generation,  Zahn  claims  that  Clement  ʺalways  makes  a  sharp  distinction between the only Unbegotten God the Father and the Son or Logos who was begotten or  created before the rest of creation.ʺ (Zahn 1884, 144, in Wolfson 1951, 71). Edwards argues that this  doctrine would have lost ground in Alexandria by the time of Clement’s death, and that the two‐ stage concept (basically a concept of an outgoing logos, logos prophorikos, which supervenes upon  an immanent word, logos endiathetos), was not a universal datum in Clement’s time (Edwards  2000,  159,  164‐169).  Wolfson  questions  Zahn’s  opinion,  summarising  it  as  based  upon  four  considerations. There are statements in Clement, he lists as a first consideration, that God and the  Logos are one, that the Son is in Him, and the Father is in the Son, taken to mean that God and  Logos were from eternity related as Father and Son (so, the generation from the Father is eternal).  Second, Wolfson lists, Clement reportedly said that the Son or the Logos was generated without  beginning, which would imply that he believed in the eternal generation. However, the text from  which this opinion is read, actually reads not that the Logos was generated without beginning, but  10