TEORÍA DE LA CULTURA Javier San Martín Sala EDITORIAL SINTESIS Di seño gráfico fílliL-r morcillo • femando c.ilirum '£) Javier San Martín Sala €> EDITORIAL SÍNTESIS, S. A. Valleliennoso 34 280.15 MnJriil leí 91 593 20 9S 1111 p: //www. síntesis, cotn ISBN; 84-773S-659-5 Depósito Legal: M. 19.022-1999 Impreso un España - Prinletl in Sp.iin El mundo no es ni materia ni alma sino espíritu. Husserl, Schapp, Ortega Tenemos que romper con el pensamiento, que se suporte tan evidente y que procede del modo natural de pensar, que todo lo dado es o físico o psíquico. E. Husserl, Hua XXIV: 242 (1906/1907) Sencillamente no es verdad, como asegura el positi­ vismo, que todo ser sea o psíquico o físico. W. Schapp, 1981: 2 (1910) El ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva. Ortega y Gnssct, Meditaciones del Quijote, OC. I: 32lT'1914)s Indice Introducción ............................................................................ 9 1 El concepto de cultura desde los diversos campos del saber.................................................................... 23 1.1. Genealogía del concepto de cultura................ 23 1.2. La cultura desde las ciencias sociales............... 40 1.3. La cultura desde la biología.............................. 50 1.4. La cultura como mito........................................ 64 1.4.1. Los ámbitos míticos en El mito de la cul­ tura, 65. 1.4.2. Lo mítico en la cultura como bien social y como idea metafísica, 73. 1.4.3. Lo mítico en ía cultura particular, 82. 1.4.4. Cultura universal y mito, 97. 1.5. Deducción ym étodo de la Filosofía de la cultura 114 2 Fenomenología de la cultura.................................. 127 2.1. La Filosofía de la cultura según Ortega.......... 128 2.2. Husserl y el concepto de cultura...................... 142 2.3. La noción heideggeriana de mundo como aportación básica a una filosofía de la cultura. 147 2.4. Fenomenología de la cultura........................... 169 2.4.1. Descripción estática, 170. 2.4.2. Análisis genético, 176. 2.4.3. La racionalidad cultural, 181. 2.4.4. Los elementos de la cultura, 185. / 3 Clases y ámbitos de la cultura................................. 3.1. Los tipos de cultura............................................ 3.1.1. Distinciones previas, 194. 3.1.2. Cultura técnica o insmunental, 199. 3.1.3. Objetos enca­ denados y objetos libres: la cultura ideal, 202. 3.1.4. la cultura práctica, 211. 3.2. Escenarios o espacios culturales........................ 3.2.1. Consideraciones previas, 216. 3-2.2. El ser humano en la naturaleza: el trabajo, 219. 3.2.3. El ser humano con los otros: la familia y la política, 222. 3.2.4. El ser humano y los limi­ tes: la muerte, 230. 3.2.5. El ser humano en relación a lo posible: el juego, 236. 4 El ideal de cultura................................................... 4.1. La estructura axiológica de la cultura............... 4.2. El comportamiento ético como condición de posibilidad del ideal de cultura......................... 4.3. Cultura fáctica y cultura auténtica: el ideal de cultura.................................................................... Bibliog}'afía s Introducción La última década del siglo XX está siendo pródiga en aconte­ cimientos de todo tipo, entre los que se encuentran también los Filosóficos. La aparición de la posmodernidad, con tópicos toda­ vía no suficientemente discutidos y con un contundente tono de seguridad en sus diagnósticos, ha obligado a plantear filosófica­ mente la raíz de los problemas que nos rodean. No hay la menor duda de que la posmodernidad, ante codo, mira críticamente y con máximo recelo la pretensión universalista de la cultura euro­ pea. Mas ía crítica posmoderna se presenta con frecuencia con un alcance incontrolado, acarreando un desarme teórico y práctico en relación al valor de la ciencia y a los objetivos e ideales políti­ cos. Esca sicuación nos ha obligado a volver a la raíz misma de lo que se cuestiona: la propia culcura. Si lo puesco en cela de juicio es la culcura europea, anees incluso de saber qué es lo que la pos­ modernidad problemaciza de lo europeo, se nos impone saber siquiera qué es la culcura a la que atañe la crítica. Esto pudiera ser una explicación de un acontecimiento filosófico de la última déca­ da que se perfila ya como uno de los más significativos; aconte­ cimiento ante el que, por una vez, España no se ha quedado reza­ gada. Simultáneamente a la revi tal ¡zacíón que en Alemania está experimentando la filosofía de la cultura, entre nosotros, y desde diversos círculos de pensamiento y sensibilidades epistemológi­ cas y filosóficas, también han ido surgiendo largas investigacio­ nes sobre la cultura. Puede que no todas ellas hayan nacido como respuesta al reto de la posmodernidad, porque algunos de los pro­ tagonistas de esas investigaciones llevan muchos años reflexio­ nando sobre tales temas. Pero no deja de ser llamativo que en el lapso de tan sólo tres años hayan aparecido en España al menos cuatro libros que pueden ser llanamente calificados como “filo­ sofías de la cultura”. Precisamente esta confluencia, que en mi opinión no es en absoluto casual, por más que puedan parecer acontecimientos ais­ lados unos de los otros, no debe pasar desapercibida; y es que los problemas filosóficos y políticos que se debaten en esta última década tienen en realidad mucho que ver con el concepto de cul­ tura (Konersmann, 1996b: 21), un tema que a principios de siglo estuvo en el candefero filosófico, que pasó después al dominio indiscutido de las ciencias sociales, con un abandono total por par­ te de los filósofos, y que ahora, a la vista de los datos, empieza a ser tímidamente recuperado por estos últimos. No debemos igno­ rar este vaivén del interés por la filosofía de la cultura. Precisa­ mente una cosa que sorprende en la reciente aportación española a la filosofía de la cultura, al menos en los libros de J. Mosterín, C. París, J. M. Pérez Tapias y G. Bueno, es que todos ellos tienen una característica común: que no toman en consideración esa alter­ nancia del interés por la filosofía de la cultura. Así, para nada tie­ nen en cuenta que el primer tercio de siglo avanzó en la reflexión filosófica sobre la cultura lo suficiente como para al menos ser reco­ mendable contar con aquellos logros; sobre todo en España, don­ de la obra de Ortega y Gasset, si de alguna manera pudiera ser cla­ sificada, tendría que serlo como filosofía de la cultura. Sólo Carlos París asume a veces algunas de las propuestas de la filosofía de la cultura de Ortega, aunque no las sustancíales. Los otros tres muestran un silencio rotundo, cuando no tergi­ versaciones, que en algún momento pueden resultar escasamen­ te rigurosas. Ahora bien, el olvido de la importancia que en su momento tuvo la filosofía de la cultura ha tenido sus conse­ cuencias. Una es la anunciada: siendo toda la obra de Ortega una filosofía de la cultura, no aparece para nada en esas obras, ni siquie­ ra como punto de contraste. Pero otra es que no se ha pensado siquiera por qué de repente, después de haber sido durante los treinta primeros años del siglo un tópico obligado de los filóso­ fos, la filosofía de la cultura a partir de la Segunda Guerra Mun­ dial desaparece totalmente de la filosofía para reaparecer ahora a finales del siglo. xo Pues bien, posiblemente lo que acompañaba al abandono del tema después de la Segunda Guerra Mundial era nada menos que ja duda sobre la legitimidad misma de una filosofía de la culcura. Por eso es ése el primer punco que hay que discutir. Puesto que los antropólogos culturales hablaban legítimamente de la cultura, eran ellos los que decían a los filósofos qué es la cultura. A éstos, enton­ ces, ya no les correspondía decir nada más ai respecto. Este rema, el declive y reaparición de la filosofía de la cultura, es, pues, el pri­ mer punto que es preciso considerar. Porque ahí se ocultan o con­ densan muchas otras cosas; la primera, y no la menos importante, la legitimidad ¿le la fdosofia para abordar un concepto que desde mitades del siglo pareció reservado a los antropólogos sociales. ¿Por qué la filosofía puede y debe estudiar este tema? Cuando se abandona en las manos de los antropólogos ¿qué pasa con la filosofía? ¿Por qué la filosofía se retira de un ámbito tan reivindi­ cado en las primeras décadas? Está claro, y así lo veremos, que su recuperación a finales del siglo está en función de ios problemas que el abandono filosófico ha generado, cales como no saber cómo abordar filosóficamente la pluralidad de las culturas y el hecho indiscutible de Ja unidad cultural en muchos ámbitos, por ejem­ plo, en el tecnológico, el económico, el deportivo, el artístico, el de las diversiones y no menos en el político. Así, cuando se extien­ de por el mundo una marea unificadora -que a muchos aterra; a mí me aterró ver en una película un dancing tn Mongolia donde se bailaba igual que en cualquier discoteca de no importa qué ciu­ dad europea—, resulta que la reivindicación de las diferencias cul­ turales y el cuestionamiento de la cultura europea, que es la que ha provocado la unificación, produce nada menos que el título con el que conocemos Ja filosofía de fin de siglo. La posmoder­ nidad es el fin de la Ilustración, la cual, si algo buscaba, era la extensión de la cultura europea por el mundo. Ahora que “esa” cultura se ha extendido, la filosofía certifica el fin de la Ilustra­ ción, el fin de la modernidad. No se repara en que la moderni­ dad tenía varios rostros, alguno de íos cuales pudiera haber que­ dado en el camino, pero otros quizá más ocultos y tal vez más siniestros se han podido perpetuar. Fue precisamente Ortega y Gasser, en La rebelión de las masas, quien hizo ese diagnóstico. Dice ahí que, si Ja filosofía del siglo XX era no moderna —por canco posmoderna, digo yo—, el modo de vida del sigOl o XX es de algOún modo resultado de la modernidad. Por eso, en cierta medida, es la modernidad la que ha triunfado. La unificación planetaria es el triunfo de la modernidad, por lo menos de uno de los rostros o aspectos de la modernidad; y aun­ que ciertamente no es el triunfo de la filosofía ilustrada de la madu­ rez, sí lo es de otros matices de la Ilustración, la cual avanzaba como un río en el que iban juntos materiales llegados de muchos suelos diversos. La diferencia existente entre el proclamado fin de la moder­ nidad y una unificación cultural innegable ha descolocado a todos. La primera consecuencia sintomática es que se ha llevado por delante a los mismos antropólogos culturales. Se ha estado enten­ diendo que eran ellos los especialmente investidos de autoridad para monopolizar el estudio de la cultura, arrebatando ese tema a la filosofía; durante los últimos tiempos ellos fueron los máxi­ mamente competentes para exponer la diversidad de las culturas, elevando esa pluralidad a dogma absoluto e inconmovible. Como contrapartida, desde que consiguieron la hegemonía en esos temas o el prestigio social para el estudio de la cultura, la filosofía se batió en retirada, porque, sin más, pasó a ser una mínima y pre­ suntuosa manifestación de la cultura europea, sin otra relevancia que la de una mala literatura provinciana. La disolución antropo­ lógica de la filosofía es lo que ha preparado la posmodernidad y la que ha engendrado o, en todo caso, alimentado una filosofía de fin de siglo que llevaba en su seno su disolución. Pero, desgraciadamente para la propia antropología, una ambi­ güedad ignorada ha sido compañera suya desde el principio. Por un lado proclamaba la disolución antropológica de la filosofía, a caballo de la diversidad radical de las culturas; mas, por otro, simultáneamente se proclamaba a sí misma como la ciencia uni­ taria de la cultura. Además -y aquí tenemos un ejemplo de la cara trágica de lo humano-, el mismo hecho de su existencia, con todo su ritual epistemológico, observación participante, recogida de datos, análisis etnológico y teorización, proclamaba la tendencia unificadora que era la única que le permitía ir a “antropologizar”. En una situación de radical diversidad y aislamiento no son posi­ bles antropólogos que se enteren de las “intimidades” de los otros. Nadie, dueño absoluto de su destino, tendría obligación de dejar a extranjeros husmear en sus vidas. La misma ejecución de la antropología cultural es la primera refutación práctica cleí relati­ vismo cultural extremo, por lo menos ese que asegura la diversi­ dad radical de las culturas, aunque sea por la trágica realidad de que el antropólogo pertenece al pueblo colonizador, el que ha arrebatado la autonomía a los otros. La antropología es hija de lo que niega que exista: la unidad de aspectos elementales de las cul­ turas. Es por ello que la pos modernidad es hija de la disolución antropológica de la filosofía, si bien en realidad es una mala filo­ sofía que confiesa, filosóficamente -aunque sea de modo subrep­ ticio-, no ser filosofía. Esta situación de perplejidad, de una filosofía que se sitúa en la diferencia radical pero que no puede hacerlo más que asen­ tándose en un inconfesado suelo común, creo que es la que obli- ra a la filosofía a reflexionar de nuevo sobre la cultura, tema aban- £j donado justo cuando, después de la Segunda Guerra Mundial, aparecen y se popularizan ios grandes trabajos de la antropología cultural y social con su autoridad sobre cualquier otro tipo de reflexión. Naturalmente, en esos momentos siempre había esta­ do en juego el concepto mismo de filosofía, porque no se sabía muy bien cuál podía ser su legitimidad para acercarse a un tema sobre el que los antropólogos parecían decirlo todo. Sin embargo, yo llevo mucho tiempo advirtiendo que la diso­ lución antropológica de la filosofa, que es el lecho de Procrusto de la postmodernidad, es muy traidora, porque lleva consigo la diso­ lución filosófica de la antropología, y no menos de la misma pos­ modernidad. Ambas, proclamando el reino de la diferencia abso­ luta, lo hacen desde el púlpito de la uniformidad más aburrida, diciendo los mismos tópicos en París que en Madrid, en Roma que en Tokio o en los EE UU de América. La situación de la antropología termina siendo tan curiosa que la uniformización ha acabado por llevársela consigo. Si al principio sus aportacio­ nes eran escuchadas por doquier y despertaban gran interés, aho­ ra apenas lo hacen porque la sustancia de los pueblos ha pasado de la diversidad y diferencia a la igualdad, ya que gran parce de los problemas que preocupan a los seres humanos a finales de este siglo son los mismos en nuestro entorno que en Japón, América