El talante filosófico de Amartya Sen El mundo académico fue gratamente sorprendido cuando el Premio Nobel de Economía de 1998 fue concedido al economista indio Amartya Sen. Este reconocimiento hizo que su pensamiento despertara interés más allá de los especialistas en la teoría de la decisión social o de los entendidos en desarrollo humano, quienes los conocían desde antes. La filosofía, y en concreto la ética y la filosofía política, comenzaron a descubrir un pensador cuyo aporte filosófico merecía más atención. Por estas razones, el presente artículo quiere contribuir a una mejor comprensión del talante filosófico de Amartya Sen, es decir de las ideas filosóficas subyacentes en sus originales reflexiones sobre el desarrollo humano, la pobreza, la igualdad. Lo cual no debería sorprender a nadie al tratarse de un pensador que también ejerció como profesor de filosofía en la Universidad de Harvard por diez años (1988- 1998). En las líneas que siguen presentaré un análisis de cuatro temas centrales de Sen: su visión sobre el ser humano, la libertad individual, la evaluación moral y los derechos, y la igualdad. Con esto quiero mostrar que estas ideas no sólo son consistentes, sino que explican muchas de las reflexiones sobre temas sociales y económicos que lo han convertido en un referente en estas áreas. En las conclusiones presentaré una síntesis e interpretación de estas ideas fundamentales, mostrando cómo constituyen un núcleo filosófico y qué relaciones mantienen entre ellas. Mi objetivo no es encasillarlo en algunas de las corrientes de filosofía actuales, sino destacar la solidez y pertinencia de su aporte filosófico, algo sumamente útil en un tiempo como el nuestro, deseoso de ideas frescas para los acuciantes problemas de siempre. Supuestos antropológicos El pensamiento socio-económico de Sen supone tres afirmaciones fundamentales sobre el ser humano. Son fundamentales porque justifican su discurso sobre la potencialidad humana (capability) y el bienestar, sin que ellas mismas sean explícitamente justificadas. Tal vez no sean afirmaciones del todo originales, pero indudablemente constituyen el trasfondo filosófico de sus reflexiones sobre problemáticas sociales como el desarrollo, la pobreza o el bienestar. Notemos que Sen no desarrolla explícitamente las dos primeras afirmaciones sobre el ser humano en ninguno de sus trabajos. Pero una lectura atenta y crítica de sus obras e ideas de carácter filosófico permiten llegar a 1 ellas. Antes de continuar, conviene recordar que el concepto de potencialidad destaca un aspecto importante de la relación entre los bienes y las personas. Describe lo que «los bienes hacen a las personas», en conocida frase de Sen, es decir lo que alguien puede ser o hacer con los bienes que posee. Este concepto muestra su verdadera originalidad y valor en el análisis de fenómenos sociales tales como la pobreza, la desigualdad, la justicia. En todos ellos critica el que el pensamiento económico se haya concentrado exclusivamente o en la mera posesión de cosas o en la reacción puramente emotiva a ellas (felicidad, utilidad). Como alternativa propone un pensamiento económico – y filosófico como se verá – fundado en la capacidad humana de ser y hacer, en la potencialidad que toda persona, desde su particularidad, tiene para llevar adelante su proyecto de vida, para lo cual precisa servirse de bienes y recursos, no solo poseerlos. Primer supuesto: la diversidad humana Toda persona es siempre un ser situado, un ser moldeado por su entorno y sus características personales. Por esto, todo ser humano es único y diferente de los otros, y por consiguiente la heterogeneidad es la característica principal de los seres humanos. En efecto, toda reflexión económica o filosófica que omitiera el «hecho empírico de la omnipresente diversidad humana»1 empezaría mal. Además, si los seres humanos son diferentes y únicos, aquello de lo cual cada uno es capaz es también específico a cada persona. La potencialidad de una persona, al depender de sus características personales y de las particularidades de su entorno, será distinta de persona a persona. La valorización y el respeto de la diversidad humana son entonces las principales consecuencias prácticas del concepto de potencialidad cuando se lo compara con otros conceptos que intervienen en la comprensión de los fenómenos sociales. Tomemos por ejemplo el concepto ‘necesidades básicas’ en el análisis de la pobreza. Al insistir sobre ciertos bienes o servicios cuya satisfacción es necesaria para una vida decente, esta idea resalta acertadamente la pluralidad de dimensiones constitutivas de una vida humana digna. En este sentido el concepto de necesidades básicas es preferible al de ingreso o consumo, enfoque unidimensional que subyace en la noción de pobreza monetaria. Sin embargo el concepto de necesidades básicas acusa dos debilidades desde el punto de vista de la diversidad humana. En primer lugar, 1 A. SEN, Inequality Reexamined, Oxford, 1992, XI. Las traducciones de los pasajes citados son de mi entera responsabilidad. 2 las necesidades básicas, de las cuales se dicen que son fundamentales, necesitan ellas mismas ser fundamentadas, es decir requieren una concepción de la persona humana y de sus necesidades, algo a lo que Sen se resiste. La segunda debilidad es la más importante. La idea de necesidades básicas oculta el hecho de la diversidad humana pues sugiere que todos los seres humanos tendrían las mismas necesidades y que su satisfacción, en todos los casos, se lograría con las mismas cantidades de bienes o recursos. Segundo supuesto: el proyecto de vida Toda vida humana es una actividad cuya finalidad es la realización de un proyecto personal de vida. Un tal proyecto distingue y constituye a cada persona al ofrecerle un objetivo práctico en su existencia. La idea de proyecto de vida significa tres cosas. Primero, no existe un mismo proyecto para todos los seres humanos. En lugar de un único proyecto de vida, válido para todos, encontramos más bien proyectos de vida que se construyen con acciones particulares. No se trata únicamente que la cultura actual sea reticente a concepciones de vida buena que se pretendieran universales, diría Sen. Una concepción de vida con pretensiones universalistas desconocería las diferencias reales que existen entre los individuos y determinan sus comportamientos. Segundo, toda persona posee, en un momento dado de su existencia, un proyecto de vida, y uno sólo, el cual le sirve de punto de referencia para todas sus acciones. Claro que las acciones concretas que la persona realiza o puede realizar son casi infinitas dada la multiplicidad de fines en toda vida humana. Pero la existencia misma de fines y de acciones múltiples no es posible sino a condición de admitir un principio formal de unidad, un objetivo general en virtud del cual el ser humano se compromete en acciones diversas. Sen estaría completamente de acuerdo con la idea aristotélica según la cual un principio formal de unidad es finalmente necesario porque «no siempre elegimos una cosa en vista de otra (sería tanto como remontar al infinito, y nuestro anhelo sería vano y miserable)».2 Notemos que la unicidad del proyecto de vida como punto de referencia de todas las acciones no quiere decir que todas las acciones humanas contribuyan a la realización del proyecto, sino que de una u otra manera todo ser humano está en medida de interpretar sus acciones como favorables, contrarias o indiferentes respecto a eso que considera su proyecto de vida. En este sentido decimos que el proyecto de vida es la referencia de sus acciones. Es evidente, por otra parte, que todo proyecto de vida 2 ARISTÓTELES, Ética Nicomaquea, I, 1 (1094ª). 3 evoluciona con el tiempo y que toda persona puede adoptar otro distinto con el paso de los años. La unicidad del proyecto de vida debe entenderse de manera sincrónica, no diacrónica. Tercero, hay que distinguir dos tipos de acciones humanas desde el punto de vista de la puesta en obra del proyecto de vida. Por una parte, hay acciones o actividades instrumentales conducentes al proyecto de vida, plurales por definición, como lo señala David Millar.3 Por otra, está el hecho mismo de la realización del proyecto de vida – o praxis si quisiéramos utilizar la terminología griega. Por esto las actividades instrumentales pueden decirse a veces en plural a veces en singular, mientras que la realización del proyecto de vida es una acción únicamente en singular. Para simplificar la terminología, llamaremos ‘acciones’ o ‘actividades’ a las acciones instrumentales, y reservaremos el término de ‘acción humana’ a la realización propiamente dicha del proyecto de vida. Tercer supuesto: dos facetas de la persona Elemento importante del pensamiento de Sen es la diferencia que establece entre dos facetas de todo ser humano: su bienestar y su condición de agente. No todas las actividades [de las personas] se dirigen a maximizar el bienestar (ni contribuyen siempre a él), incluso si definimos ampliamente el bienestar dentro de los límites de este concepto general. Hay otras metas además del bienestar y otros valores además de las metas […] Argumentaré que la concepción de ‘persona’ en análisis moral no puede ser tan reducida como para no darle importancia intrínseca a su condición de agente, por considerar la ‘persona’ únicamente en términos de su bienestar.4 Si parece natural que una persona se interese por su bienestar, resulta igualmente natural y comprensible que sus acciones también se orienten hacia otros objetivos que no sean su bienestar, objetivos que ella considera importantes en su vida, ya sea para su propio bien o no. Esta segunda faceta manifiesta que toda persona es un agente, es decir revela su ‘condición de ser agente’ (agency). Sen entiende por ‘ser agente’ la capacidad de darse uno mismo objetivos acordes con su concepción de bien y de perseguirlos de manera consecuente. Esta capacidad implica la noción de responsabilidad, puesto que a cada uno le corresponde juzgar sobre el carácter razonable de los objetivos 3 Ver D. MILLER, Social Justice, Oxford, 1976, 127-128. 4 A. SEN, «Well-Being, Agency and Freedom» en Journal of Philosophy 82 (1985) 169- 221 (186). 4 que se da a sí mismo. Por esto: «las personas deben entrar en el cálculo moral de otros no sólo como seres cuyo bienestar exige atención, sino también como agentes responsables».5 Dicho de otra manera, las teorías éticas deben admitir que la persona no busca siempre maximizar su bienestar. Estas dos facetas del ser humano no equivalen a dos concepciones opuestas y excluyentes de la persona. Sería un simplismo oponerlas al identificar el bienestar con el comportamiento interesado y la condición de agente con el comportamiento desinteresado y abierto al bien de otros. Aunque distintos, estos dos aspectos son complementarios pues en una misma persona concurren su búsqueda de bienestar y su actuar responsable6 cualquiera sea el bienestar alcanzado. Sen profundiza lo que entiende por estas dos facetas con tres explicaciones. Primero, el bienestar concierne las acciones y los fines en favor del individuo mientras que la condición de agente se refiere a los logros del individuo. Como dice Sen: «la faceta de bienestar es importante para evaluar el provecho que saca una persona, mientras que la faceta de agente es importante para evaluar lo que una persona puede hacer respecto a su concepción del bien».7 En otras palabras, el bienestar resalta el modo de vida de una persona, lo que ella hace o deviene, o podría eventualmente hacer o devenir; informa sobre sí mismo en cuanto ‘beneficiario’ de sus propias acciones. La condición de agente, por su parte, subraya que el hombre es un ser capaz de acción y en consecuencia responsable de sus decisiones. Segundo, el significado de los actos a favor de otros (other-regarding objectives)8 no es el mismo según se trate de una u otra faceta. En ambos casos estos actos pueden darse, pero vistos desde la perspectiva de la condición de agente, lo verdaderamente importante es que estos actos son atribuibles al agente como resultado de su decisión personal. Desde la perspectiva del bienestar, estos actos tienen sentido solamente si favorecen, directa o indirectamente, la ventaja personal del agente. Con el fin de hacer más clara esta distinción, Sen examina dos motivos que uno pudiera invocar al actuar a favor de otros: el compromiso y la solidaridad. Un acto de compromiso se caracteriza, dice Sen, porque el agente que se compromete realiza una acción a favor de otro independientemente de su propio bienestar propio, que pudiera aumentar o disminuir. En este sentido, «el compromiso establece una distancia entre elección personal y 5 Ibid., 204. 6 Parece mejor traducir como «actuar responsible» la expressión agency achievement que Sen utiliza en A. SEN, The Standard of Living, Cambridge, 1987, 28. 7 A. SEN, «Well-Being, Agency and Freedom», 206. 8 A. SEN, «Capability and Well-Being» en M. NUSSBAUM – A. SEN (eds), The Quality of Life, Oxford, 1993, 30-53 (37). 5 bienestar personal».9 Por otra parte, el análisis de la solidaridad muestra que quien actúa por este motivo obtiene siempre una cierta satisfacción personal, sin detrimento de lo que la acción misma puede conseguir para los otros. La acción motivada por la solidaridad, además de favorecer directamente los intereses de otros, tiene efectos indirectos sobre el bienestar del agente, concretamente sobre su capacidad de satisfacción.10 Un acto de solidaridad está así doblemente motivado, lo cual no puede decirse de un acto de compromiso. Sen distingue además entre ‘nivel de vida’, como preocupación exclusiva de un individuo por sus propios intereses con total indiferencia respecto al otro, y ‘bienestar’, que puede incluir una preocupación por el otro sin por ello soslayar el provecho personal. Combinando esta distinción con aquella que existe entre el bienestar y el actuar responsable del agente, Sen obtiene tres maneras de concebir el bien de una persona, presentadas de ‘más a menos’ si se permite la expresión: a) El actuar responsable, donde importa la capacidad de acción del individuo, quienquiera que sea el beneficiario de sus acciones. b) El bienestar, concepto que abarca, además de las acciones en favor propio, las acciones en favor de otro que también benefician también al actor. c) El nivel de vida, que se refiere a las acciones en favor propio, sin consecuencia directa sobre la situación de otros. Sen establece entonces una suerte de jerarquía de estos conceptos: Aun corriendo el riesgo de simplificar demasiado, se dirá que pasamos desde el actuar responsable al bienestar personal cuando reducimos el alcance de nuestra atención al prescindir de ‘compromisos’, y que pasamos desde el bienestar personal al nivel de vida cuando reducimos aún más el alcance de nuestra atención al prescindir de ‘solidaridades’ (y por supuesto antipatías y otras influencias sobre nuestro bienestar ajenas a nuestra vida).11 En tercer lugar, los conceptos de condición de agente y bienestar pueden inspirar objetivos muy diferentes en las políticas sociales de un Estado, por ejemplo frente a la desigualdad y la pobreza. El Estado debe sin 9 A. SEN, «Des idiots rationnels. Critique de la conception du comportement dans la théorie économique» en ID., Éthique et économie. Et autres essais, Paris, 1993, 87-116 (100). 10 Para Sen la ‘capacidad de satisfacción’ no debe ser confundida con el concepto de felicidad del utilitarismo. Ver al respecto A. SEN, «Capability and Well-Being», 37. 11 A. SEN, The Standard of Living, 28-29. El mismo Sen reconoce que la distinción entre nivel de vida y bienestar es algo borrosa y necesita precisiones adicionales. Pero piensa que la distinción que propone es preferible a aquella que vería en el bienestar el resultado de realizaciones únicamente sicológicas y en el nivel de vida realizaciones sólo de orden material. 6 lugar a duda procurar los medios para que los ciudadanos puedan acceder a un grado de bienestar aceptable, pero sus responsabilidades resultarían excesivas si quisiera responder a los intereses de todos en cuanto agentes. A la hora de determinar si las necesidades de una persona exigen ayuda de parte de otros o del Estado, su bienestar puede ser más pertinente que sus objetivos como agente (por ejemplo, el Estado puede tener mejores argumentos para apoyar una persona a superar el hambre y la enfermedad antes que ayudarla a construir un monumento a su héroe, incluso si el monumento tiene más importancia para ella que la superación del hambre y la enfermedad).12 El Estado no debería, sin embargo, ignorar completamente los objetivos de los ciudadanos en cuanto agentes simplemente porque estos objetivos carecen de incidencia directa en las políticas sociales. Incluso para estos análisis [de las desigualdades respecto a la libertad y el bienestar] conviene no perder de vista la faceta ‘condición de agente’, pues el uso real que una persona dará a su libertad de bienestar dependerá entre otras cosas de sus objetivos como agente (puesto que éstos influirán sus decisiones concretas).13 En otras palabras, el bienestar de una persona no se ejerce en el vacío; supone siempre un proyecto personal de vida en el cual se integra. Esta observación reenvía a una pregunta central en la filosofía política contemporánea. ¿Cómo garantizar el bienestar de todos reconociendo al mismo tiempo la calidad de agente de cada uno en particular? Si el hecho que los individuos sean también agentes no es directamente determinante para las políticas sociales, ¿cómo sin embargo favorecer el bienestar de todos respetando lo que cada uno piensa de su bienestar y el modo como lo valora? La libertad individual Las afirmaciones antropológicas de Sen desembocan naturalmente en el tema de la libertad individual. Si todos los hombres son profundamente diversos, no solamente por lo que piensan sino sobre todo por lo que son, resulta entonces evidente que no puede haber una noción general y única de ‘humanidad’. Lo que cuenta son los individuos particulares. Por tanto la 12 A. SEN, «Capability and Well-Being», 36. 13 A. SEN, Inequality Reexamined, 72. 7 libertad concreta del individuo se convierte en la piedra de toque de todo discurso sobre la libertad humana y la libertad política. Si además todo hombre posee un proyecto de vida propio que, fundado en sus convicciones sobre el bien, nutre sus acciones, cabe entonces considerar al ser humano como un ser moral, es decir responsable y libre. La libertad de ‘bien-estar’ En sus reflexiones sobre el bienestar, Sen afirma que éste debe ser evaluado, no solamente desde el punto de vista de las realizaciones (functionings) de la persona, sino también según las oportunidades o posibilidades (capabilities) de que ella dispone. La razón que da para esto nos introduce directamente en el tema de la libertad. La potencialidad (capability) o conjunto de oportunidades «expresa […] la libertad real que tiene una persona de elegir entre las diferentes vidas que puede asumir».14 Si para la evaluación del bienestar importan también las oportunidades, esto se debe a que el bienestar no es únicamente mensurable por las realizaciones de hecho; es también un asunto de libertad. En efecto, la potencialidad «puede ser leída como un reflejo de la libertad sustantiva».15 Tres argumentos justifican esta ampliación del concepto de bienestar en términos de oportunidades y libertad. Primero, la calidad de vida de una persona no concierne únicamente lo que ella realiza sino también las opciones que ella podía escoger. En esta óptica la ‘vida buena’ es, entre otras cosas, una vida auténticamente elegida, y no aquella que una persona obligatoriamente lleva – por más rica que pudiera parecer desde otro ángulo.16 Las oportunidades que hacen posible la libertad dicen algo sobre la calidad del bienestar, un punto de vista tan importante como su cantidad o nivel de realización alcanzado. Dicho de otra manera, la idea que uno se hace del bienestar de una persona depende no sólo de su nivel de vida, como se piensa comúnmente, sino también del carácter libre de su manera de vivir. Por esto la estimación del bienestar personal depende de las oportunidades disponibles, de las inaccesibles y también de aquellas que han sido desperdiciadas. Por ejemplo, si una persona se alimenta siguiendo una determinada dieta conveniente para su salud, la libertad que tenga al hacerlo cuenta también a la 14 A. SEN, Éthique et économie, 218. 15 A. SEN, Inequality Reexamined, 49. 16 A. SEN, Commodities and Capabilities, Amsterdam – New York – Oxford, 1985, 69- 70. 8 hora de juzgar sobre su calidad de vida. Aun la mejor alimentación, si es impuesta, puede ser contraria al bienestar, cualitativamente considerado. En segundo lugar, las oportunidades son importantes porque ellas ofrecen un parámetro de comparación para el bienestar de varias personas. En el ejemplo precedente, si una cierta persona tuviera sólo dos opciones de dieta mientras que otra pudiera elegir entre diez opciones alimenticias, difícilmente podrá decirse que sus bienestares son iguales, aunque ambas terminaran por elegir el mismo régimen alimentario. Se puede entonces decir que la segunda persona ‘tiene ventaja’ sobre la primera, que es ‘más libre’ a la hora de elegir, aunque el nivel de vida resulte de hecho el mismo. En este sentido Sen habla de la ventaja como de otra manera de considera el bienestar.17 Tercero, las oportunidades sugieren un funcionamiento en sí mismo digno de ser considerado en el bienestar: el poder de elección. Por esto Sen considera en un cierto momento la posibilidad de integrar «actos de elección real»18 a los otros funcionamientos que constituyen el bienestar, como quiera que éstos se definan. «Elegir puede ser un componente precioso de la existencia, y una vida hecha de elecciones auténticas entre opciones serias puede ser considerada […] como más rica».19 El considerar las oportunidades al evaluar el bienestar significa entonces que la libertad de elegir un modo de vida es un valor tan importante para el individuo como el tipo de vida que de hecho lleva. Dicho de otra manera, la libertad tiene un valor intrínseco para el bienestar, lo que no contradice de ninguna manera su valor instrumental para la obtención del bienestar personal. Por valor instrumental de la libertad Sen quiere decir que ésta permite alcanzar mejores niveles de vida. Mientras más oportunidades tenga uno, mejor podrá vivir, al menos hace un cierto punto, más allá del cual una cantidad demasiado grande de oportunidades puede convertirse en fuente de confusión y malestar. Por esto, junto a la realización efectiva del bienestar, también existe la libertad en la obtención del bienestar (well-being freedom), o libertad de bien-estar, o para bien-estar. Esta libertad se caracteriza entonces por su contenido: el poder de elección respecto al bienestar. Hay que notar que el poder de elección en Sen no se refiere directamente a las decisiones cotidianas de los consumidores, de las cuales tratan las técnicas de publicidad. Sen se refiere a una facultad o libertad que atañe principalmente la elección de un cierto modo de vida, lo que difiere de la elección de los medios y las estrategias concretas conducentes a este fin. No es 17 En Commodities and Capabilities, 5-6, A. Sen introduce tímidamente el concepto de ventaja que, sin embargo, no aparecerá en sus trabajos posteriores. 18 Ibid., 69. 19 A. SEN, Inequality Reexamined, 41. 9 únicamente una oportunidad concreta, sino el conjunto de las principales oportunidades que vuelve posible una cierta manera de concebir el bienestar. La libertad del agente Lo anterior se resume diciendo que el bienestar puede ser evaluado desde dos perspectivas: su realización efectiva y la libertad al realizarlo. Estos dos puntos de vista se aplican también a la condición de agente de una persona, aquella segunda faceta del ser humano, según Sen. De manera paralela, una persona puede entonces ser considerada también en términos de la libertad de ser agente (agency freedom): La libertad de ser agente de una persona se refiere a lo que la persona es libre de hacer y conseguir en la búsqueda de cualquiera meta o valor que considere importante. La faceta de agente de la persona no puede comprenderse sin tomar en cuenta sus objetivos, propósitos, fidelidades, obligaciones y – en un sentido amplio – su concepción de bien […]. La libertad de ser agente es más general [que la libertad de bien-estar] puesto que no está vinculada a ningún tipo de objetivo. La libertad de ser agente es la libertad para conseguir cualquier cosa que la persona, como agente responsable, decida que debería conseguir.20 Por su carácter general, la libertad del agente puede ser considerada como la libertad a secas, lo que la distingue de la libertad de bien-estar, la cual está ligada a la búsqueda de este objetivo preciso que es el bienestar. Cabe preguntarse, como se lo ha hecho para el bienestar, por qué el ser agente debe ser concebido también en términos de libertad y no solamente en términos de su realización. Sen no da una respuesta clara a esta pregunta, tal vez porque la respuesta le parece evidente. Si las oportunidades y opciones de las cuales goza una persona deben entrar en la evaluación del bienestar, tanto más para todos los otros objetivos que esta persona, en cuanto agente moral, considera importante de realizar. Una persona es un agente no solamente cuando pone en práctica su proyecto de vida, sino sobre todo cuando es capaz de concebir objetivos y valores que pondrá por obra de manera consecuente. Agente no es únicamente aquel que ejecuta, sino ante todo aquel que sabe elegir lo que quiere ejecutar. Al combinar estas dos perspectivas – realización de hecho y libertad en la realización – con las dos facetas aplicables a toda persona – bienestar y condición de agente – Sen obtiene cuatro categorías que dan cuenta de lo que puede llamarse el bien general de la persona: el bienestar como realización 20 A. SEN, «Well-Being, Agency and Freedom», 203-204. 10