Tommy Bredal SINNETS FORANKRING I MOTORISK BEVEGELSE OG KROPPSDELENE SOM IKKE EKSISTERER MASTEROPPGAVE I FILOSOFI HØST 2013 Institutt for filosofi, ide- og kunsthistorie og klassiske språk Det humanistiske Fakultet Universitetet i Oslo Veileder: Professor Olav Asheim Side 1 av 95 Haugesund 15. november 2013 Side 2 av 95 INNHOLDSFORTEGNELSE 1. INNLEDNING 3 1. SINNETS FORANKRING I KROPPEN OG ERFARING I FØRSTE PERSON 3 1.1 DET IKKE-BEVISSTE I BEVISSTHETSTEORIER 7 1.2. NEVRO-FENOMENOLOGI OG HØYERE ORDENS BEVISSTHETSTEORI 13 2. PROPRIOSEPSJON OG OBJEKTPERSEPSJON 25 2.1 EN NEVRO-FENOMENOLOGISK BETRAKTNING AV SINNET 26 2.2 KROPPEN SKAL IKKE VÆRE GJENSTAND FOR PERSEPSJON 31 2.3 FORSTÅELSEN AV KROPPEN SOM OBJEKT 35 2.4 KROPPENS LOGISKE TILHØRIGHET TIL PROPRIOSEPSJON 41 3. KROPPEN SOM BEVEGELIG SUBJEKT I EN VERDENSSAMMENHENG 45 3.1. DE TO TYPER SKJEMA 46 3.2 HYLOMORFISME OG BEVEGELSE 54 4. FANTOMENE SOM BEVISSTHETSTEORETISK PROBLEM 61 4.1. EN NEVRO-FENOMENOLOGISK ANALYSE AV FANTOMER 62 4.2. FANTOMENE SOM FENOMENER I VERDENSSAMMENHENGER 77 KONKLUSJON 91 LITTERATURLISTE 93 Side 3 av 95 1. INNLEDNING Mitt utgangspunkt for denne masteroppgave er primært Gallaghers og mer sekundært Merleau-Pontys fokus på menneskekroppen og dens betydning for menneskesinnet og menneskets væren i verden. Kroppen er en bevegelig organisme og frasen «sinnets forankring i motorisk bevegelse» er en hentydning til Gallaghers påstand om at det første sinn er knyttet til fysiologiske prosesser (forstått som en oppmerksomhet, awareness) som finner sted parallelt med en fysiologisk informasjonsstrøm i nervesystemet. Dette er knyttet til de ulike kroppsdeler. I overskriften på essayet inngår også frasen «kroppsdelene som ikke eksisterer». Dette refererer til fantom-lemmer som nevrologisk, psykologisk og filosofisk problem slik de behandles hos Gallagher og Merleau-Ponty. Deler av undersøkelsen vil for en stor del være komparativ. Fantom-lemmene har utvilsomt en meget spesiell form for fenomenell og ikke-fysisk eksistens, og materiale fra begge filosofer vil bli benyttet for å vise at de har en funksjon innenfor en større helhet når det gjelder forståelsen av mennesket. Det blir forsøkt tegnet en filosofisk antropologi der kropp og sinn plasseres i en verden. Jeg har valgt å vinkle de to filosofers bidrag på delvis ulik måte. Merleau-Ponty blir stående mer fenomenologisk og løsrevet fra den naturvitenskapelige tilknytning enn den som Gallagher knyttes til. Gjennom hele den løpende behandling er det gjort forsøk på å problematisere perspektivene og trekke tråder til omkringliggende filosofihistorie der det har vært naturlig for å få en utdypende forståelse. Gallagher og Merleau-Ponty forankrer fantomene som fenomen i et eller flere kroppskjema. Dette benyttes til å illustrere at kroppskjematiske særegenheter strukturerer den fenomenelle opplevelse. Denne forankring tenkes noe ulikt hos dem. Fremstilling av Gallaghers posisjon blir derfor forskjellig fra innfallsvinkelen til Merleau-Ponty. Ved hjelp av en teoretisk utlegning av en mulig forklaring av fantom-lemmene er det blitt gjort forsøk på å få frem hvordan sinnet formes i opplevelsen av disse objektivt ikke-eksisterende kroppsdeler. Som fenomener har de en subjektiv eksistens innenfor en bevissthetsramme. Det vil bli reflektert over deres opprinnelse som mentale fenomener ut fra den teori at de er utgått fra funksjoner og mekanismer i kroppen, men også ut fra et helhetlig perspektiv som impliserer den verden kropp og sinn er innlemmet i. Det spesifikke ved den fenomenologiske tradisjon som viser kroppen stor oppmerksomhet vil stå i fokus. Side 4 av 95 I de tre første kapitler vil det i detaljer fremgå hvordan det filosofisk kan begrunnes at sinnet kan sies å ha en forankring i kroppens bevegelser. Og følgelig ved dette også i materielle systemer. Gallaghers knytter sin argumentasjon svært nær empiriske forskningsresultater og benytter dette som materiale for sin filosofiske argumentasjon. Av denne grunn kan stedvis et eksplisitt filosofisk bilde kunne synes uklart. I fjerde kapittel vil fantomlemmene behandles. I denne sammenheng vil Merleau-Pontys bidrag benyttes for å føre den fenomenologiske forståelse av fantomene inn i debatten på mer eksplisitt filosofiske premisser enn de Gallagher i mitt utvalg av tekst anvender. Det første kapitel åpner med en skisse av det personlig ubevisste. Dette benyttes som en bakgrunn for å vise hvordan termen det ikke-bevisste som en sub-personlig term er forskjellig fra både underbevissthet og personligheten som psykologiske størrelser. Dernest følger det en diskusjon omkring computermodeller og aspekter ved høyere-ordens bevissthetsmodeller som har teoretisk forbindelse til det ikke-bevisste. Dette er av viktighet når menneskesinnets opprinnelse og egenart søkes forklart. Denne utlegning blir knyttet opp mot Gallaghers metodiske grunnlag for sin nevro-fenomenologi der han forsøker å forklare sinnets opprinnelse i kroppens indre materielle prosesser. I sitt prosjekt tar han sikte på å skape et filosofisk fundament for en fenomenologi som i stor grad bygger på en filosofisk anvendelse av forskningsresultater fra empirisk nevro-vitenskap. I det andre kapitel vil det fremgå hvordan Gallaghers vil knytte sinnets opprinnelse til propriosepsjon, altså til fysiologiske prosesser og til kroppsdelenes posisjon i rom. Dette er også blitt kalt en dybdesensibilitet idet funksjonen er knyttet til balansenervene. Prosessene er viktige i forhold til kroppens fysiske bevegelse i en verden. Av kapitlet vil det fremgå hvorfor og hvordan kroppen ikke primært kan forståes som et objekt på lik linje med objekter i den fysiske verden. Ved dette utfordres en alternativ oppfattelse. Hvis kroppen skal betraktes som objekt vil også fenomenologien forsvinne ut av den helhet av kropp, sinn og verden som er forsøkt fremstilt. Det logiske problem ved at kroppen gjennom propriosepsjon kan sies å ha en selvreferanse blir også utredet. Gallagher anser ikke denne selvreferanse som problematisk, men som en nødvendighet for dannelsen av et selv innenfor en fenomenologisk forståelse av mennesket. I det tredje kapitel bringes det inn en diskusjon knyttet til kroppskjema og kroppsbilde. Disse er nøkkeltermer. Her blir også bidrag fra Merleau-Ponty brakt inn. Fokus er innrettet på å vise hvordan sinnet kan sies å være knyttet til motorisk bevegelse ved at det prenatalt ligger Side 5 av 95 bestemte mønstre for denne bevegelse i kroppen og at disse former sinnet. I dette kapitel fremkommer det også tråder til Aristoteles’ begreper form og stoff for å få frem alternative og relevante idehistoriske og filosofiske perspektiver som er nært knyttet til masteroppgavens tema. Det fjerde kapitel vil i stor grad bygge på det bakgrunnsmateriale som er lagt i de tre første kapitler der sinnets forankring i kroppen er forsøkt befestet i teori med en vesentlig vekt på Gallagher. Uten de første kapitler vil debatten knyttet til fantomene ikke være mulig i mitt prosjekt. Det siste kapitel åpner med å vise hvordan Gallagher ser på fantomets tilknytning til et materielt grunnlag i kroppen, samtidig som det vises hvordan han avviser deler av Merleau- Pontys perspektiver. Argumentasjonen vil derfor et stykke på vei være komparativ. Kapitlet vil avslutningsvis demonstrere hvordan sistnevnte filosof betrakter fantomene ut fra et helhetlig og fenomenologisk perspektiv der kropp, sinn og verden er tett spunnet sammen og utgjør en livssammenheng. Vinklingen har her i stor grad forlatt Gallaghers sterkt empirisk forankrede fenomenologi, skjønt han andre steder i sin filosofi (som jeg ikke berører) sterkere impliserer fenomenologiske perspektiver. Avslutningsvis følger en konklusjon av masteroppgavens tema som har vært å vise på hvilken måte sinnet ut fra en philosophy of embodied mind er forankret i kroppens motoriske bevegelse og systemer, og hva dette teoretiske utgangspunkt kan medføre for opplevelsen av kroppsdeler som ikke finnes. 1. SINNETS FORANKRING I KROPPEN OG ERFARING I FØRSTE PERSON Problematikken omkring kropp og sinn har fulgt filosofien (og religionen) fra tidenes morgen. Gallagher presenterer a philosophy of embodied mind der kropp og sinn må forståes sammen og ikke som to uavhengige størrelser. I denne sammenheng viser et tilbakeblikk på filosofiens historie at Descartes som nærmere midten av 1600-tallet opererte med to adskilte substanser der den ene var en tenkende1 og den andre en ustrakt2 substans, spekulativt innrømmet at sjelen3 kunne påvirkes av kroppen gjennom konglekjertelen4 i hjernen. Følgelig stod også den 1 Res cogitans. 2 Res extensa. 3 Mens. 4 Glandula pinealis. Descartes skriver at han innrømmes at denne kjertel står for den mest viktige forbindelse mellom kropp og sjel. Rene Descartes: Passions of the soul, side 9. http://www.earlymoderntexts.com/pdfbits/despass1.pdf Side 6 av 95 menneskelige hjerne relativt sentralt i den tids filosofiske vurderinger, samtidig som resten av kroppen ble tillagt mindre viktig betydning når det dreide seg om menneskesinnet.5 Som vi etter hvert skal se er dette en posisjon som både Gallagher og Merleau-Ponty i sin fenomenologi og bevissthetsteori går mot. Det skal innrømmes at Descartes i Passions of the soul skriver at sjelen er forbundet med hele kroppen,6 men altså at glandula pinealis skiller seg spesielt ut. Den ytre ramme omkring kartesianismen består i at sjelens opprinnelse er et produkt av en guddommelig skapelsesakt. Sjelen kan eksistere uavhengig av kroppen og trenger ikke denne som forutsetning for sin egen eksistens. Ved dette bringes også implisitt en religiøs dogmatikk inn i de filosofiske grunnvurderinger. I den fenomenologi som studeres i denne masteroppgave forekommer det ikke en kartesisk sjel som er plassert utenfor og som er substansielt vesensforskjellig fra den materielle og utstrakte verden. I Gallaghers og Merleau- Pontys fenomenologi eksisterer ikke sinnet (eller sjelen) løsrevet fra kroppen, men formes av den som en egen størrelse. Sinnets opprinnelse plasseres midt inne i de materielle bevegelser av biologisk og fysiologisk art. Følgelig plasseres det mentale utenfor den kartesiske skapelseslære med sin binding til kristen teologi. Sistnevnte er også knyttet til deler av den nikenske trosbekjennelse7 med sin lære om sjelens evige liv. I dagens debatt sidestilles ikke sinnet med sjelen idet sistnevnte term har tydelige religiøse bindinger. I tidligere tiders filosofiske debatt smeltet ofte psykologi og en metafysisk udødelig sjel sammen. Dette var ikke sjeldent knyttet opp mot et kirkelig og teologisk diktat med tilhørende implementering av korporlige trusselbilder i form av mulige kirkerettslige represalier om etablert teologisk tankegods ble utfordret. Tanken skulle styres under trussel om sanksjoner mot legemet. Konstellasjonen er en del av datidens tidsbilde. Den nåtidige «maksime» er at man rent faglig sjelden skal moralisere over eldre historie fordi man da innen utøvelse av vitenskap gir uttrykk for et verdistandpunkt. Ved dette begås et brudd mot den såkalte objektivitet som er forsøkt innarbeidet i humaniora ut fra et paradigmatisk mønster 5 Som underbyggelse av denne påstand henviser jeg til at Descartes i sin sjette meditasjon skriver: “I observe too that the mind does not receive immediately the impression from all parts of the body, but only from the brain (…).” Han eksemplifiserer dette med smerter I en fot er en bevegelse som gjennom ryggmargen føres til hjernen. (Rene Descartes; Discourse on Method and the Meditations, side 164 og 166. Penguin classics 1968).. 6 Rene Descartes: The passions of the soul, side 9. http://www.earlymoderntexts.com/pdfbits/despass1.pdf 7 Symbolum Nicaenum. Denne trosbekjennelse ble til under et konsil i Nikea i år 325 som et motstøt mot den sterkt fremvoksende arianisme i kristenhetens historie. Denne retning benektet det guddommelige i Kristus-skikkelsen. Side 7 av 95 knyttet til naturvitenskap og dens tilhørende scientisme. Men i vår sammenheng bør det være tilrådelig at man studerer menneskesinnet ut fra et mer sekulært og filosofisk ståsted som ikke er bundet opp mot guddommelige sannheter og åpenbaringer basert på overleverte trosforestillinger. Gallagher utgangspunkt er at sinnet har en intim forbindelse med kroppen. Sinnet utgår fra den og er ett med dens fysiologiske prosesser og bevegelser. Kroppen former sinnet og i en forlengelse av dette kan det også trekkes inn at sinnet ikke fenomenologisk kan forståes løsrevet fra den fysiske og kulturelle verdenssammenheng som fyller det. Dette tema blir fulgt opp senere i masteroppgaven. 1.1 DET IKKE-BEVISSTE I BEVISSTHETSTEORIER Jeg vil innledningsvis komme med noen betraktninger omkring termene det bevisste og ikke- bevisste. Dette blir gjort for bedre å kunne vise aspekter som ikke er knyttet til personligheten og bevisstheten når det gjelder menneskesinnets tilblivelse. Ideen om at menneskesinnet ikke med nødvendighet alltid er identisk med bevissthet og rasjonalitet kom under en idehistorisk betraktning inn i psykologien med Freud.8 Dette skjedde etter at begrepet om en metafysisk sjel var forlatt innenfor psykologi som vitenskap. Dette skjedde også i tid før maskinmodellene ble til for å forklare sinnets tilblivelse. Først vil jeg si litt om det bevisste sinn som er knyttet til personligheten og ikke kan eksistere løsrevet fra den. Dette blir gjort for å få frem en kontrast til det ikke-bevisste. Den tidlige Freud betrakter psyken som sammensatt av et underbevisst, før-bevisst og et bevisst sinn.9 Det underbevisste har fra første stund sitt evolusjonshistoriske utspring fra det bevisste sinn. Førstnevnte blir til ved at affekter aktiverer (psykodynamiske) fortrengningsmekanismer som skyver smertelige erfaringer bort fra bevisst oppmerksomhet. Følgelig kan det også synes som om lidelse og smerte fra naturens side er uønsket. Den freudianske underbevissthet er innenfor den psykoanalytiske tradisjon somatisk og affektiv. Feltet bidrar til å forme erfaringene av verden, relasjonen til andre mennesker og individets livsforløp. Dette bringer også kvalitative størrelser inn i beskrivelsen av menneskevesenet og er uløselig knyttet til personligheten. 8 Det er faglig omdiskutert om Freuds psykoanalyse kan betraktes som en vitenskap på grunn av dens metode, fordi analysanden plasseres innenfor en subjektiv heller enn en intersubjektiv observerbar sammenheng. Det er kun analysanden som har direkte tilgang til sine assosiasjoner og drømmer. Dette er ikke intersubjektivt observerbart for analytikere. 9 Senere kom han til å operere med en antropologi bestående av id, ego og superego. Side 8 av 95 Det fremkommer av dette at ideen om et ikke-bevisst felt ikke er av ny opprinnelse, og dets røtter kan føres lenger tilbake i tid enn dette. Begrepene som er knyttet til feltet har vekslet sterkt. Sokrates snakker i Platons dialoger om en glemsel (værensglemsel) i tilknytning til saksforhold som angår erkjennelse i tilknytning til en viten som individet ikke lenger er seg bevisst. Ved å erindre kan denne viten fremkalles.10 I moderne psykologi er glemselen knyttet til det som ikke lenger er bevisst, men som ved hjelp av erindring kan bringes til bevissthet. Men i sistnevnte tilfelle er kontakten med en transendental ideverden en tilbakelagt teori. Computermodellene er moderne betraktninger som skal forklare bevisstheten. I disse skilles det bevisste fra det som ikke er bevisst på en helt annen måte enn både den (freudianske) psykoanalytisk, men også den (jungianske) analytisk psykologiske modell med sine medfødte arketyper som fra det kollektivt underbevisste11 former individets erfaringer innenfra dypere sjikt i psyken. Innenfor psykoanalytisk teori finnes det et inngangspunkt til det ubeviste sinn gjennom drømmetolkning og den frie assosiasjons metode. De er begge knyttet til personligheten og erfaringsfeltet. Innenfor Carl Gustav Jungs psykologi finnes inngangsportene blant annet gjennom drømmetolkning. I motsetning til dette er de kognitive anliggender i computermodellene sub-personlige prosesser og følgelig også adskilt fra alle subjektive mentale erfaringstilstander som er knyttet til en bevissthet. De er heller ikke knyttet til subjektet som person.12 De er ikke-bevisste, men kan ikke klassifiseres som underbevisste fordi de ikke er avsondringer fra bevisstheten. De kan i egenskap av å være mekaniske modeller betraktes som software. De utgjør et ikke-bevisst og sub-personlig plan. Jeg vil nå gå nærmere inn på alternative betraktninger over hvordan bevissthetens opprinnelse søkes forklart. Dette gjør jeg for å eksemplifisere at den fenomenologiske betraktning og embodied mind philosophy møter store teoretiske utfordringer. Ved dette vil også det ikke- bevisste som term bli nærmere belyst. Computermodellene ble av fenomenologene forstått som abstrakte kunstprodukter løsrevet fra enhver tilknytning til kropp og biologi. Ved dette står de også som den diametrale motsetning til både Gallaghers og Merleau-Pontys posisjoner. 10 I denne sammenheng står Platons hulelignelse sentralt. Fra å være i en tilstand der mennesket kun ser skygger som danser på veggene i hulens indre, så får det se den sol som produserer disse bildene ved å vende øynene mot dens lys som strømmer inn gjennom hulens åpning bak dem. 11 Det kollektivt underbevisste er ideen om at hele menneskeheten bærer med seg en felles underbevisst psykologisk kulturarv ved fødselen. Gestaltene består av arketyper som er en form for kraftfelter som kan forme sinnet og den individuelle livsretning innenfra uten at individet er seg bevisst disse årsaker og entiteter. 12 Ordet person kommer fra ordet persona (latin) og refererer til masker som ble brukt i antikkens teaterforestillinger. I moderne psykologisk og i ikke-musisk sammenheng er termen knyttet til individuelle egenskaper som tilhører et sosialt og interpersonalt felt. Side 9 av 95 Ut fra computermodellene finner de kognitive prosesser sted i hjernen. Det organiske faktum at hjernen på forskjellig vis er knyttet til resten av kroppen og gjennom sansemodalitetene til en verden utenfor kroppen er ikke tatt med i betraktningen når bevissthetens tilblivelse skal forklares. Forholdet mellom sinn og verden blir til en abstrakt konstruksjon der symbolske eller sub-symbolske representasjoner innenfor hjernens nevrale nettverk står for saksforhold som ligger utenfor og er uavhengig av et kognitivt system. Det dannes en moderne «kartesisk» kløft mellom sinn og verden som det tilsynelatende ikke finnes noen gangbar bro over. Det er heller ikke behov for en slik passasje over kløften fordi alt forsøkes forklart ut fra hva som foregår i hjernemassen. Slik sett er fremgangsmåten «monistisk». Et symbolsystem i en computer-modell er fullstendig fysisk og ikke-bevisst. Ikke-symbolske input i en artifisiell maskin-modell omdannes til interne symbolske representasjoner som manipuleres formalt eller syntaktisk slik at output fremkommer. Prosessen har ingenting med bevissthet eller underbevissthet å gjøre. Et subjektivt mentalt erfaringsfelt eksisterer ikke innenfor modellen. En eventuell bevissthet kan i disse sammenhenger i beste fall betraktes som et epifenomen som er oppstått som et biprodukt av fysiske og formale prosesser. Gallagher kritiserer på sin side det han oppfatter som et ensidig fokus på hjernen og fravær av kroppen i modellen. Han mener at det i dette paradigme kun i beste tilfelle er nødvendig med et fantomlegeme i virtuelle omgivelser. Individets kognitive prosesser trenger ingen kroppslig og fysiologisk forankring. Det er heller ikke behov for noen omgivelser. Ved dette er man vel også så langt fra en fenomenologisk posisjon som overhodet mulig. Gallagher skriver om dette: Functionalism, of course, is a major strategy that refuses to attribute to the human body an essential role in cognition. In so far as cognition is reducible to computations, and computations can, in principle, run on silicon-based hardware, nothing like a human body seems to be required for cognition. Cognitive processes can be understood in full abstractions from their physiological embodiment. Indeed, one of the most striking and influential images provided by functionalistic psychology are the image of the brain in the vat (…). A disembodied brain, sustained in a chemical bath, seems perfectly capable of experience and cognition as long as the correct neurons are stimulated. On this view, neither body nor environments are required.13 13 Shaun Gallagher: How the body shapes the mind. Page 134. Oxford University press 2005.