VERITAS, Nº 29 (Septiembre 2013) 77-96 ISSN 0717-4675 Ser humano, animal y animalidad Novedad y alcance de los Conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, Finitud, soledad 1929/30 de Martin Heidegger ENRIQUE MUÑOZ PÉREZ Universidad Católica del Maule (Chile) [email protected] Resumen El objetivo del presente artículo es mostrar el giro que ocurre en el pensamiento de Heidegger en relación a los conceptos de «ser humano», «animal» y «animalidad» comparando, en primer lugar, el tratamiento que da a los temas en Ser y Tiempo (1927) y en Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad (1929/30). En segundo lugar, pretendo desarrollar algunos alcances de la discusión sobre la animalidad en la interpretación heideggeriana actual. La pregunta que orienta este trabajo es ¿por qué Heidegger rehabilita los conceptos de «ser humano», «animal» y «animalidad» en Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad? Esta pregunta nos permitirá discutir con algunas de las interpretaciones actuales sobre dicha problemática. Palabras clave: ser humano, animal, comportamiento, empatía. Human being, animal and animality Novelty and Scope of the Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude 1929/30 of Martin Heidegger Abstract The aim of this paper is to show the shift that occurs in Heidegger's thought in relation to the concepts of «human being», «animal» and «animality» comparing, first, his treatment of the themes in “Being and Time” (1927) and “The Fundamental Concepts of Metaphysics. World, Finitude, Solitude” (1929-1930). Secondly, I explore tendencies in the discussion of animality in Heideggerian interpretations today. The guiding question of our work is why does Heidegger rehabilitate the concept of «human being», «animal» and «animality» in “The Fundamental Concepts of Metaphysics. World, Finitude, Solitude?” This question allows us to discuss some of the current interpretations of this problem. Key words: human being, animal, behavior, empathy. Doctor en Filosofía por la Universidad de Friburgo (Alemania). Profesor Adjunto del Departamento de Filosofía de la Facultad de Ciencias Religiosas y Filosóficas de la UCM. Autor de los libros Der Mensch im Zentrum, aber nicht als Mensch. Zur Konzeption des Menschen in der ontologischen Perspektive Martin Heideggers (2008) y Heidegger y Scheler: Estudios sobre una relación olvidada (2013). Este artículo desarrolla algunas de las tesis de mi Proyecto de Investigación de Iniciación (2011-2013) que cuenta con apoyo financiero del Fondecyt (Chile) (Proyecto Nº 11110127). Recibido: 21/Diciembre/2012 - Aceptado: 8/Febrero/2013 ENRIQUE MUÑOZ PÉREZ Introducción El pensamiento de Martin Heidegger es conocido por ser una de las claves para entender el desarrollo filosófico del siglo XX. El foco de atención recurrente lo constituye la obra fundamental de Heidegger: Ser y Tiempo (1927). Sin embargo, un tanto menos atendidas por los intérpretes se encuentran aquellas lecciones que Heidegger dictó pocos años después de publicada su obra principal. Me refiero a textos como Principios metafísicos de la lógica (1928) e Introducción a la filosofía (1928/29). Un caso paradigmático lo constituye, a mi juicio, la lección Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad que Heidegger dictara el semestre de invierno de 1929/30 en la Universidad de Friburgo. En comparación con Ser y Tiempo, hay, a lo menos, dos grandes unidades temáticas que marcan una diferencia relevante con la obra fundamental de Heidegger y se erigen como un lugar recurrente de la interpretación heideggeriana presente, y de aquella que va más allá de ella en la actualidad. Me refiero, entonces, (a) al tratamiento del concepto de «hombre» o «ser humano» (Mensch)1, del «animal» (Tier) y de la «animalidad» (Tierheit) en el marco de una nueva aproximación al problema del mundo y (b) la consideración crítica de la biología a partir de los descubrimientos de los científicos contemporáneos a Heidegger. En el presente artículo, me concentraré fundamentalmente en el primero de estos temas; el ineludible tratamiento del segundo tema será tarea de un próximo trabajo. La pregunta que lo orienta es, entonces, ¿por qué Heidegger rehabilita los conceptos de «ser humano», «animal» y «animalidad»? No pretendo hacer una mera reconstrucción filológica del planteamiento de Heidegger en Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad (1929/30), sino que intentaré discutir, en la medida de lo posible, con algunas de las interpretaciones actuales de esta lección; las mencionadas interpretaciones, me parece, enfatizan solamente una dimensión de la problemática tratada por Heidegger, esto es, la dimensión animal o de la animalidad. Se pierde de vista, a mi juicio, que Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad (1929/30) constituyen un hito en la reflexión heideggeriana sobre el ser humano; en la que la tematización del animal y de la animalidad cumple un mero rol funcional. En otras palabras, sostengo como hipótesis investigativa, que Heidegger desarrolla en la lección Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad (1929/30) un tratamiento novedoso y fundado del 1 «Mensch» puede ser traducido como «hombre» o «ser humano»; dado que Heidegger se distancia explícitamente del término «hombre» en Ser y Tiempo, opto por la segunda opción. 78 VERITAS, Nº 29 (Septiembre 2013) SER HUMANO, ANIMAL Y ANIMALIDAD ser humano, del animal y de la animalidad, enmarcado en una nueva comprensión del problema del mundo. Esta problemática, así planteada, no aparece en la obra principal de Heidegger. Dicha novedad, en especial su estudio de la animalidad, ha inspirado algunas de las interpretaciones más actuales sobre la filosofía heideggeriana tanto en la filosofía anglosajona como en la continental (Derrida, Buchanan, Dastur, Beelman, etc.). Sin embargo, a mi juicio, algunas de esas interpretaciones acentúan demasiado el ámbito de la animalidad, soslayando o evadiendo el tema de lo humano. De este modo, dividiré el presente artículo en tres partes: 1. El tema del ser humano y del animal en Ser y Tiempo, 2. El tema del ser humano y del animal en Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, soledad y finitud, 3. El tema de la animalidad en Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, soledad y finitud y sus alcances en la interpretación heideggeriana actual y 4. Palabras finales. 1. El tema del ser humano y del animal en Ser y Tiempo El punto de partida de este trabajo se encuentra en uno de los parágrafos más conocidos de Ser y Tiempo, me refiero específicamente al §10. En dicho parágrafo, Heidegger delimita la analítica del Dasein frente a la antropología, la biología y la psicología. Esto es, frente a la pregunta por el ser humano, por la vida en general y por la conducta humana. La crítica a la antropología es ampliamente desarrollada por Heidegger. Menos espacio ocupa sus referencias a la biología y a la psicología. Presentaré, a continuación, la crítica de Heidegger a la antropología y a la biología para mostrar, por un lado, el distanciamiento ante el concepto de «ser humano» y, por otro lado, sus aprehensiones ante la biología en Ser y Tiempo, dominada por la discusión entre mecanicistas y vitalistas. Por último, mostraré los escasos pasajes donde Heidegger menciona la noción de «animal». En el §10 de Ser y Tiempo, Heidegger recorre todo el espectro de la antropología filosófica o «antropología tradicional» como él la denomina. Esto es, hace referencia tanto a la antropología clásica y a la cristiana, como a la moderna y a la contemporánea. En el marco de esta descripción histórica, formula Heidegger su crítica a la antropología filosófica, relativa a la insuficiencia ontológica con que ésta ha tematizado al «ser humano». De este modo, Heidegger reconoce ya en la definición griega del hombre como ό ε , esto es, el conocido giro «animal racional», una comprensión errónea: el «ser humano» es una noción que es entendida como a algo que «está-ahí» VERITAS, Nº 29 (Septiembre 2013) 79 ENRIQUE MUÑOZ PÉREZ (Vorhandensein) o que «se encuentra delante» (Vorkommen) (Heidegger, 1997: 73). En otras palabras, el ser humano ocupa el mismo nivel ontológico que la planta, el animal y los objetos, puesto que es comprendido a partir de la ontología de la sustancia, esto es, a partir de la ontología clásica. Esta comprensión del ser humano tampoco fue superada por la interpretación teológico-medieval, puesto que ella siguió utilizando en su quehacer comprensivo los medios propios de la ontología clásica2. Del mismo modo, el análisis de Heidegger identifica esta dificultad en la antropología moderna. Lo anterior, porque en la filosofía moderna no se cuestiona el estatus ontológico de la subjetividad3. Más aún, la noción misma de sujeto posee un importante lastre que Heidegger grafica con la noción de subiectum (ύποχείμενον) (Heidegger, 1997: 71). Ya en el período histórico más cercano a Heidegger, esto es, bajo la influencia del historicismo y de la fenomenología, nuevamente es posible apreciar la insuficiencia ontológica con que se estudia al «ser humano». El análisis heideggeriano recae sobre los trabajos de Bergson, Dilthey, Husserl y Scheler. Particularmente en estos dos últimos casos, si bien reconoce Heidegger el valor de las investigaciones husserlianas y schelerianas sobre la persona, sustenta su crítica en una falta de reflexión acerca de la determinación ontológica de su modo de ser (Heidegger, 1997: 73). Por otro lado, en relación a la biología, Heidegger hace dos críticas importantes en el §10: una de carácter general y la otra específica. La general, afecta también a la antropología y a la psicología. Ellas «yerran el verdadero problema, el problema filosófico» (Heidegger 1997:71). Es decir, dichas disciplinas deben, a juicio de Heidegger, pensar su fundamento ontológico: pensar el ser del ser humano o pensar el ser de la vida. 2 «2.El otro hilo conductor para la determinación del ser y la esencia del hombre es teológico: , faciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinem nostram. La antropología teológica cristiana alcanza, a partir de aquí y con la simultánea recepción de la definición antigua, una interpretación del ente que llamamos hombre. Pero, de la misma manera como el ser de Dios es interpretado ontológicamente con los medios de la ontología antigua, así también, y con mayor razón, el ser del ens finitum» (Heidegger, 1997: 74). 3 «Ambos hilos conductores se enlazan en la antropología moderna con la exigencia metodológica de partir desde la res cogitans, la conciencia, la trama de las vivencias. Pero, en la medida en que también las cogitationes permanecen ontológicamente indeterminadas o se las considera, una vez más, inexpresa y ‘obviamente’ como algo ‘dado’ cuyo ‘ser’ está fuera de todo cuestionamiento, la problemática antropológica queda indeterminada en sus fundamentos ontológicos decisivos» (Heidegger, 1997: 74). 80 VERITAS, Nº 29 (Septiembre 2013) SER HUMANO, ANIMAL Y ANIMALIDAD La afirmación específica de Heidegger sobre la biología se encuentra al final del citado parágrafo. Allí él sostiene que en el orden de su posible comprensión e interpretación, «la biología como ‘ciencia de la vida’ se funda en la ontología del Dasein, aunque no exclusivamente en ella» (Heidegger 1997:74-5). La vida es un modo peculiar de ser, pero esencialmente sólo accesible en el Dasein. La biología, en consecuencia, no podría darnos una explicación fundamental de la vida. Este último tópico es posible identificarlo en otras breves, pero importantes referencias a la biología en otros pasajes de Ser y Tiempo (Heidegger, 1997: 268 y 269). Por ejemplo, la referencia que hace Heidegger en el §12 a propósito de la expresión «el hombre tiene su mundo circundante». Dicha expresión sólo tendrá sentido, a pesar de los esfuerzos de biólogos como K. E. von Baer, si se deja orientar por la estructura ontológica del Dasein. Por último, en el §3 se encuentra el más productivo de los comentarios de Heidegger, puesto que anticipa, en líneas generales, las investigaciones que desarrollará más adelante. De este modo, en el mencionado parágrafo Heidegger revisa el estado de las ciencias de su época. En el caso de la biología, afirma él, se produce un despertar que busca ir más allá de las definiciones de «organismo» y «vida» establecidas por el mecanicismo y el vitalismo (Heidegger, 1997: 33). En otras palabras, Heidegger ya es consciente en la época de Ser y Tiempo de que para estudiar el problema de la «vida» y del «organismo» es necesario abrirse a los nuevos avances de la investigación biológica como los de Jakob v. Uexküll, que ocuparán un lugar central en Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo-finitud-soledad (Heidegger, 1997: 84). Finalmente, me resta presentar los escasos pasajes donde Heidegger se refiere explícitamente al «animal» en Ser y Tiempo. La noción de «animalidad» simplemente no aparece en la obra fundamental de Heidegger. Así, el término «animal» aparece escasamente en Ser y Tiempo, esto es, únicamente en los parágrafos §15, §42, §49 y §68. En el primero de los casos, la referencia de Heidegger al «animal» se desarrolla en el marco del análisis de la circunmundaneidad y de la mundaneidad en general; particularmente, Heidegger se ocupa del trato o del habérselas con las cosas del mundo. A juicio de Heidegger, este ente no es el objeto de un conocimiento teorético del mundo, sino que «es lo que está siendo usado, producido, etc.» (Heidegger 1997:95). El tema que concentra la atención de Heidegger, es sabido, es el «útil» (Zeug), cuyo modo de ser es el «estar a la mano» (Zuhandenheit). Con todo, sostiene Heidegger, lo a la mano tiende a retirarse. Lo que nosotros efectivamente nos encontramos es la obra misma, lo que en cada caso tiene que ser producido; en la obra es donde el útil comparece. Y es en el marco de esta descripción donde VERITAS, Nº 29 (Septiembre 2013) 81 ENRIQUE MUÑOZ PÉREZ Heidegger tematiza la noción de «animal». La obra, «no es tan sólo empleable para…, sino que el producir mismo es, siempre, un empleo de algo para algo» (Heidegger 1997: 98). Es decir, hay una remisión de material a material. Una obra, por ejemplo un sillón, está necesitada del cuero, del hilo, de la madera, de los clavos, etc. El cuero, a su vez, es producido a partir de pieles. «Éstas se sacan de animales que han sido criados por otros. En el mundo hay también animales que no son de cría, y en la misma crianza ellos se producen en cierto modo por sí mismos». (Heidegger 1997: 98) En otras palabras, el animal no es más que uno entre los muchos entes a la mano como lo son las plantas, el martillo, el alicate o el clavo. No se esboza aquí, por ejemplo, la diferencia entre el tener mundo de la piedra y del animal, como en el caso de la lección del 29/30. No obstante lo anterior, los análisis de Heidegger sobre el útil van a ser retomados por él en Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, a propósito del esclarecimiento de la esencia de la animalidad. Una segunda referencia, esta vez marginal, al término «animal» se halla en el tratamiento del tema del «cuidado» (Sorge). La discusión es muy interesante: si el cuidado es el ser del Dasein, es necesario mostrar que ello no es una arbitrariedad de Heidegger, sino que es una aproximación a lo humano desde una perspectiva ontológico-existencial. Heidegger entonces presenta e interpreta una fábula donde el tema esencial es la noción de «cuidado» (cura). Y en ese marco, Heidegger cita a Séneca: «De las cuatro naturalezas que existen (árbol, animal, hombre, Dios), las dos últimas, que son las únicas dotadas de razón, se distinguen entre sí en que Dios es inmortal y el hombre mortal» (Heidegger 1997: 220). Heidegger quiere subrayar, a partir de esta cita, que la perfección del ser humano ―el llegar a ser eso que él puede ser en su ser libre― es obra del cuidado. Por cierto, ello está muy lejos de la esencia del animal que, como veremos más adelante, queda preso de su entorno y actúa de un modo perturbado. En otras palabras, el animal para Heidegger no es un ser libre. La tercera cita sobre el animal se encuentra en el marco del tema de la muerte. La tesis de Heidegger es clara: a la base de la investigación óntico-biológica de la muerte subyace una problemática ontológica, es decir, la pregunta por la esencia ontológica de la muerte. El apartado, en todo caso, donde es mencionado el término «animal» precede esta discusión. Heidegger afirma que la muerte en un sentido amplio es un fenómeno de la vida. También el Dasein se deja considerar como pura vida y él entra entonces, desde una perspectiva bio-fisiológica, en la región de ser que conocemos como el mundo animal y el mundo vegetal. «En este campo se pueden registrar ónticamente datos sobre la duración 82 VERITAS, Nº 29 (Septiembre 2013) SER HUMANO, ANIMAL Y ANIMALIDAD de la vida de las plantas, de los animales y de los hombres» (Heidegger 1997: 267). Es decir, pueden establecerse relaciones entre vida, reproducción, crecimiento y muerte de dichos entes; sin embargo en esos estudios o investigaciones descriptivas, como ya se dijo, la dimensión ontológica de la vida y de la muerte no se discute. Por último, me resta presentar el pasaje correspondiente al concepto de «animal» enmarcado en el estudio de la temporeidad de la apertura en general. Como es sabido, Heidegger interpreta desde la temporeidad cada uno de los momentos estructurales del Dasein: el comprender, la disposición afectiva, la caída y el discurso. A propósito de la disposición afectiva, Heidegger deja abierta una posibilidad sobre el estudio de la animalidad, que me parece, desarrolla parcialmente en Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad: «La manera como se haya de caracterizar ontológicamente la estimulación y afección de los sentidos en un simple viviente, y cómo y dónde, en general, el ser de los animales, por ejemplo, esté constituido por un cierto ‘tiempo’, son problemas que requerirían de un tratamiento particular» (Heidegger 1997: 362). Es cierto que Heidegger no estudia la relación del animal con el tiempo, pero dedica largos pasajes de la lección del 29/30 a preguntarse por la relación del animal con el mundo, motivado por la pregunta por la esencia de la animalidad. A modo de comentario final de este apartado, es posible sostener que los escasos lugares donde emerge la noción de «animal» en Ser y Tiempo, confirman el lugar marginal que la mencionada noción ocupa en la obra fundamental de Heidegger. Como es conocido, su objetivo principal es volver a plantear la pregunta por el ser a partir de la interpretación del ente al que, entre otras determinaciones, le va en su ser su mismo ser y tiene relación con el ser, esto es, el Dasein. La investigación que emprende Heidegger es provisoria, por lo que muchos temas quedan sin ser tratados en profundidad. Cabe preguntarse, entonces, por qué Heidegger aborda un par de años más tarde, con tanto detalle, el tema del animal, de la animalidad y del ser humano en la lección Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, soledad, finitud (1929/30). A continuación, me referiré a esta modificación en el pensamiento de Heidegger. VERITAS, Nº 29 (Septiembre 2013) 83 ENRIQUE MUÑOZ PÉREZ 2. El tema del ser humano y del animal en Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad (1929/30) Un par de años después de la publicación de Ser y Tiempo y en medio de su polémica recepción, Heidegger dicta la lección Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad (1929/30). En este texto Heidegger se aboca a describir, en su primera parte, un estado de ánimo fundamental: «el aburrimiento» (die Langeweile). El mencionado temple de ánimo debiera inspirar el quehacer filosófico en medio de la compleja situación que vive la humanidad a fines de los años veinte del siglo pasado: las consecuencias de la Primera Guerra Mundial, la Gran Depresión, la falta de sentido de la vida, etc. Heidegger distingue, por consiguiente, tres estadios del aburrimiento: «el ser aburrido por algo» (das Gelangweiltwerden von etwas) (Heidegger, 2007: 111), «el aburrirse con algo» (das Sichlangweilen bei etwas) (Heidegger, 2007: 143) y «el aburrimiento profundo como el ‘uno que se aburre’» (die tiefe Langeweile als das «es ist langweilig») (Heidegger, 2007: 173). En otras palabras, Heidegger busca subrayar con la descripción fenomenológica de este estado de ánimo fundamental, en especial con el tercer estadio, que la filosofía debe acometer una tarea urgente e ineludible: la «liberación del Dasein en el ser humano» (die Befreiung des Daseins im Menschen) (Heidegger, 2007: 220)4. Por otra lado, en la segunda parte de la lección, Heidegger une la descripción del temple de ánimo fundamental, el aburrimiento, con las preguntas principales de su concepción metafísica; esto es, la pregunta por la soledad, por la finitud y por el mundo. Heidegger focaliza su atención de modo primordial en esta última pregunta. Con todo, antes de responderla, él hace la siguiente consideración metodológica. Para responder la pregunta por el mundo, no hay que recurrir a una interpretación fundada en los entes intramundanos, al modo de Ser y Tiempo; tampoco se debe desarrollar una aproximación histórica al concepto de mundo, tal como lo hizo en De la esencia del fundamento (1929), sino que llevar a cabo una «consideración comparativa» (Heidegger, 2007: 227). Heidegger sostiene que «el hombre tiene mundo» (Heidegger, 2007: 227). Empero, ¿qué sucede con los otros entes, por 4 El traductor de Los conceptos fundamentales de la metafísica, Alberto Ciria, traduce el giro «die Befreiung des Daseins im Menschen» como «la liberación de la existencia en el hombre». Si bien es una traducción literalmente correcta, no hace juicio filosófico a la aparición de la mencionada expresión una vez sostenidas todas las críticas de Heidegger tanto a la antropología filosófica como al concepto de ser humano que acaece en Ser y Tiempo y en Kant y el problema de la metafísica. 84 VERITAS, Nº 29 (Septiembre 2013) SER HUMANO, ANIMAL Y ANIMALIDAD ejemplo los animales, las plantas, las cosas materiales, las piedras? Él responde a esta interrogante formulando las tres conocidas tesis: «1) la piedra (lo material) es sin mundo, 2) el animal es pobre de mundo; 3) el ser humano configura mundo» (Heidegger, 2007: 227)5. Dicho de otra manera, Heidegger persigue con la discusión comparativa de las tres tesis «delimitar provisionalmente lo que entendemos en general por el título mundo» (Heidegger 2007: 235). Si esto es así, ¿qué es, entonces, el mundo? Al inicio de la segunda parte de la lección, Heidegger nos entrega la siguiente pista. Él sostiene que llamamos «mundo» a «esta amplitud de este ‘en conjunto’ que se manifiesta en el aburrimiento profundo» (Heidegger 2007: 217). En la disposición afectiva que llamamos «aburrimiento profundo» se nos manifiesta como seres humanos una totalidad, un conjunto o la suma de lo ente accesible al que denominamos «mundo». Sin embargo, esta manifestabilidad de lo ente no es una exclusividad del ser humano, sino que también está al alcance del animal. El punto para Heidegger estriba en que la accesibilidad de lo ente no es la misma en el caso del ser humano que en el animal; ella es «modificable según el alcance y la profundidad del penetramiento» (Heidegger 2007: 244). He aquí un punto decisivo, como veremos inmediatamente, para marcar las diferencias entre el animal y el ser humano. A propósito de este último punto, Heidegger es claro al sostener que él no busca explicar cómo animales y seres humanos se diferencian en algún aspecto específico, sino que su finalidad es esclarecer «qué constituye la esencia la animalidad del animal y la esencia de la humanidad del hombre» (Heidegger 2007: 228). Intentaré sacar más adelante las consecuencias de esta frase de Heidegger. De este modo, vuelvo sobre el análisis heideggeriano de las tres tesis antes mencionadas. Dicho análisis se concentra principalmente en la delimitación de las diferencias principales entre el animal y el ser humano, en el marco de una nueva aproximación al fenómeno del mundo. Dichas diferencias son tres: el «ponerse en el lugar del otro», el «comportamiento» y la estructura del «en tanto que». De este modo, Heidegger sostiene, en primer lugar, que la diferencia entre el ser humano y el animal se encuentra en la capacidad que tiene el hombre de «ponerse en el lugar del otro» o «poder transponerse en 5 Es interesante hacer notar cómo esta «consideración comparativa» heideggeriana entre el hombre, el animal y la piedra, es en gran medida una respuesta ontológica a los planteamientos antropológicos de Max Scheler (El puesto del hombre en el cosmos, 1928) y de Helmuth Plessner (Die Stufen des Organischen und der Mensch, 1928). VERITAS, Nº 29 (Septiembre 2013) 85 ENRIQUE MUÑOZ PÉREZ otros» o el «transponerse» (das Sichversetzenkönnen), cuestión que al animal le está vedada. Así lo sostiene Heidegger: En la medida en que un ser humano existe, en tanto que existente está ya transpuesto en otros seres humanos, aun cuando de hecho no haya ningún otro ser humano cerca. Ser-ahí el ser humano [Da-sein des Menschen], ser-ahí en el ser humano [Da-sein im Menschen], significa por tanto ―no exclusivamente, pero sí entre otras cosas― estar transpuesto en otros seres humanos [das Versetztsein in andere Menschen]. El poder transponerse en otros seres humanos como acompañarlos a ellos [Das Sichversetzenkönnen in anderen Menschen als Mitgehen mit ihnen], a la existencia en ellos, sucede ya siempre en función de la existencia del ser humano… en cuanto existencia. (Heidegger, 2007: 256). El «ser humano» puede ponerse en lugar de otro «ser humano», puede empatizar y hacer amistad con otro, puede sufrir las penas del otro o alegrarse con sus éxitos; cuestión que al animal no le es posible. Un ejemplo grafica, según Heidegger, las limitaciones del animal: los animales domésticos. El animal doméstico ―un perro, un gato o un pequeño conejo― puede comer en un plato, tener una casa o trepar la escalera. «Los animales domésticos los tenemos en casa, ‘viven’ con nosotros. Pero nosotros no vivimos con ellos, si es que vivir significa ser al modo del animal. No obstante, estamos con ellos. Pero este ser-con tampoco es un coexistir, en la medida en que un perro no existe sino que simplemente vive» (Heidegger, 2007: 261). Heidegger hace presente de esta manera que en el animal no sólo no hay transponibilidad, al modo de los seres humanos, sino que el animal tiene una relación con el mundo que es pobre. Es cierto que el perro trepa las escaleras, el gato come en un plato o que el conejo vive en una pequeña casa, pero ni el perro ni el gato ni el conejo se comportan respecto de la escalera, del plato o de la pequeña casa «en tanto que» (als) tal. En el animal hay, por consiguiente, un tener y no tener mundo. El animal muestra en él mismo una esfera de la transponibilidad [Versetzbarkeit] a él o, dicho más exactamente: él mismo es esta esfera, que sin embargo deniega un acompañar. El animal tiene una esfera de la transponibilidad [Versetzbarkeit] posible en él, y no obstante no necesita tener eso que nosotros llamamos mundo. […] El animal tiene algo y no tiene algo. Lo expresamos así: el animal es pobre de mundo, carece fundamentalmente de mundo (Heidegger, 2007: 262). Por último, es interesante subrayar cómo detrás de esta noción de «transponibilidad» (Versetzbarkeit), se encuentra el modo en que 86 VERITAS, Nº 29 (Septiembre 2013)