Teología y Vida ISSN: 0049-3449 [email protected] Pontificia Universidad Católica de Chile Chile Pierantoni, Claudio Ser en relación y conocimiento de sí y en San Agustín y en Plotino Teología y Vida, vol. 56, núm. 4, diciembre, 2015, pp. 431-460 Pontificia Universidad Católica de Chile Santiago, Chile Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=32244019004 Cómo citar el artículo Número completo Sistema de Información Científica Más información del artículo Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal Página de la revista en redalyc.org Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto Teología y Vida, 56/4 (2015), 431-460 431 Ser en relación y conocimiento de sí y en San Agustín y en Plotino Claudio Pierantoni UNIVERSIDAD DE CHILE [email protected] Resumen: Este artículo revisa los conceptos de ser en relación y de autoconoci- miento en la Enéada V de Plotino y en la segunda parte De Trinitate de Agustín de Hipona. Muestra como en ambos autores el ser se auto-conoce como in- trínsecamente relacional y dinámico, inserto en un proceso de continua con- versión. En ambos, el conocerse del hombre en sus relaciones intra-psíquicas equivale a conocerse fundamentalmente en sus relaciones con la Divinidad. En el neoplatónico la relación del hombre con Dios termina confundiéndose con las relaciones entre las hipóstasis divinas. En el análisis agustiniano, las relaciones trinitarias, que el hombre descubre en su esencia interior, son espejo e imagen creada, netamente distinta de la Esencia Divina, aun cuando tales relaciones no operan sin la necesaria relación vertical con la Trinidad divina. Agustín lleva así a su primera sistematización el pilar fundamental que sostiene al mismo tiempo la Teología natural y la Antropología fi losófi ca cristiana. Palabras clave: Ser-en-relación, autoconocimiento, conversión, Plotino, neoplatonismo, San Agustín, fi losofía cristiana, teología natural, antropo- logía fi losófi ca. Abstract: This paper compares the concepts being-in-relation and self-knowl- edge in Plotinus’ V Ennead and in the second part of St. Augustine’s De Trini- tate. It shows how in both authors being knows itself as intrinsically relational and dynamic, inserted in a process of continual conversion. In both, man’s self-knowledge in his intra-psychical relations tantamounts to knowing him- self in his relations with God. However, in the neoplatonic, man’s relation to God ends up identifi ed with the relations among the Divine hypostasis. In Augustine the trinitarian relations, man discovers in his interior essence, are a created mirror and image, sharply distinct from the Divine Essence, although they don’t operate without the necessary vertical relation with the Divine Trin- ity. Augustine brings to its fi rst sistematization the fundamental pillar that holds together Christian Natural Theology and Philosophical Anthropology. Key words: Being-in-relation, self-knowledge, conversion, Plotinus, neopla- tonism, St. Augustine, christian philosophy, natural theology, philosophical anthropology. 432 Claudio Pierantoni 1. INTRODUCCIÓN Desde antiguo, el dicho del santuario del Apolo délfi co “Conócete a ti mismo” (gnóthi seautón)1 ha estimulado la investigación fi losófi ca en Grecia. Muy probablemente, su sentido originario incluye una exhor- tación moral al ser humano a no creerse más de lo que es en realidad, en otras palabras, a no presumir ponerse en el nivel de los dioses2. Este mismo sentido retoma Sócrates, interpretando el responso del oráculo, según el cual “Sócrates es el más sabio de todos los hombres”3. Sócrates, como es sabido, emprende una investigación entre los hombres conside- rados más sabios, para averiguar si el oráculo del dios era efectivamente verídico, y encuentra que todos presumen saber más de lo que saben; y en esto mismo él se encuentra más sabio porque, “lo que no sabe, tam- poco cree saberlo”4. Pero es notable que Sócrates, más allá de su caso personal, pone el acento en el sentido más universal del dicho profético: “A lo que parece, ciudadanos, es el dios, en realidad, el que es sabio, y esto quiere signifi car en su oráculo, que la sabiduría humana vale muy poco, por no decir nada, y parece que llamando a Sócrates ‘sabio’, ha utilizado mi nombre meramente como ejemplo, como si dijera: El más sabio entre vosotros, o hombre, es aquel que, como Sócrates, ha reconocido en verdad que, en cuanto a sabiduría, no vale nada”5. Sócrates concluye diciendo que su servicio al dios consiste en seguir interrogando a los hombres para demostrar que no hay ningún sabio entre ellos, y así –al precio de tener muchos enemigos y vivir en la po- breza– darle la razón al oráculo divino. Platón, más adelante, llevará esta experiencia socrática, de por sí muy signifi cativa, a un mayor nivel de profundización en una famosa página del Alcibíades, que no sin razón pasará a ser durante siglos uno de los textos fundamentales de la enseñanza fi losófi ca en la Academia. 1 Transmitido entre las sentencias de los Siete Sabios: cf. DIELS-KRANZ, Die Fragmen- te der Vorsocratiker, (61960, vol. I,10) 63, l. 25. 2 Una amplia historia del precepto délfi co y su meditación en el mundo antiguo y medieval ha sido ofrecida por PIERRE COURCELLE, Connais-toi toi-même de Socrate a Saint Bernard (Paris, Études Augustiniennes, Tome I, 1974, Tome II, 1975). 3 PLATÓN, Apología de Sócrates 21a (Ed. Duke-Hicken-Nicoll-Robinson-Strachan, Oxford 1995). Las traducciones presentadas son mías. 4 PLATÓN, Apología 21d. 5 PLATÓN, Apología 23 ab. Ser en relación y conocimiento de sí y en San Agustín y en Plotino 433 En este texto, verdaderamente extraordinario, se plantea por primera vez en el pensamiento occidental la paradoja, el enigma, de lo que sig- nifi ca el autoconocimiento, el “mirarse a sí mismo”6. En efecto, cuando se trata del ojo físico, es claro que este no puede directamente mirarse a sí mismo. Si quiere mirarse, debe dirigirse a un artefacto particular, que llamamos espejo. Sin embargo, además del recurso artifi cial, también existe un recurso natural, un espejo humano, por decirlo así: y esto con- siste en mirar a la pupila de otra persona, donde vemos refl ejada nuestra imagen. La pupila, precisamente, es la parte más noble del ojo, donde reside la virtud de la vista. Ahora la pregunta es: cuando se trate de la mirada interior, la del alma, ¿cuál será el espejo invisible en el cual ella pueda refl ejarse? Por analogía con la vista física, Platón concluye que: “también el alma, si se quiere conocer a sí misma, tiene que mirar a otra alma, y especialmente a aquella parte de ella donde reside la virtud propia del alma, la sabiduría, o a alguna otra cosa a la que esta parte pueda resultar parecida”7. Ahora bien, la parte mejor del alma es aquella donde reside el conocer y pensar (τὸ εἰδέναι τε καὶ φρονεῖν). Y resulta que esta parte, siendo la mejor, es la que más se parece al dios: “mirándola a ella, y conociendo también todo lo divino, el dios y el pensamiento, de este modo podría tener el más grande conocimiento de sí misma”8. El dios es, naturalmente, un espejo aún más puro y luminoso que la parte mejor de nuestra alma. Resume Platón: “Por lo tanto, mirando al dios, y, entre las cosas humanas, a la virtud del alma, nos serviremos del espejo más bello, y así podremos ver y conocernos a nosotros mismos lo más posible”9. 6 Sobre este texto y su relación con el neoplatonismo pueden verse las penetran- tes refl exiones de WERNER BEIERWALTES, Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit (Klostermann, Frankfurt am Main 1991). 7 PLATÓN, Alcibíades, 133b, 7-10 (Ed. Burnet, Oxford 181988). 8 PLATÓN, Alcib., 133c, 4-6. 9 PLATÓN, Alcib., 133c, 13-16. Algunos críticos han revocado en duda la autentici- dad de estas últimas líneas del texto, basándose en el hecho que ellas faltan en los principales manuscritos y solo aparecen en un texto de Eusebio de Cesarea. Por lo tanto, las han sospechado de ser una interpolación neoplatónica o incluso cristiana (cf. A. CARLINI, Studi sul testo della quarta tetralogia platonica, Studi italiani di fi lología classica, n.s. 34, 2, 355-358). Nosotros seguimos a W. BEIERWALTES (Au- toconoscenza…, 50, nota 9), y R. WIGGERS (Philologische Wochenschrift, 52 1931, 434 Claudio Pierantoni Esta página, como decíamos, quedará como el punto de partida fun- damental de la enseñanza fi losófi ca neoplatónica, que en último térmi- no, podría defi nirse como la respuesta más acabada y sistemática, en el mundo helénico, al desafío que planteaba desde antiguo el oráculo délfi co: podría decirse que la esencia misma la fi losofía neoplatónica es la sistematización del proceso de autoconocimiento, como clave de la cosmología, de la gnoseología y de la teología. 2. SER EN RELACIÓN Y CONOCIMIENTO DE SÍ EN LA ENÉADA V DE PLOTINO En el primer tratado de la Enéada V, Plotino plantea precisamente la necesidad que tiene el Alma de conocerse en su verdadero valor, y apreciarse convenientemente, para poder alejarse de los bienes inferio- res y emprender su camino hacia Dios. Precisa que, antes de mostrar la bajeza de los bienes materiales, es necesario “hacer memoria al alma de cuál estirpe ella sea, de cuál nobleza, pues tal discurso, cuando sea claro, clarifi ca también el otro”10. El Alma debe por tanto, en primer lugar, refl exionar que ella misma es “quien hizo vivientes a todos los seres, inspirándoles la vida”11. Por este motivo, el alma sabe que tiene mayor valor que las cosas que se generan y se corrompen: ella, citando a Platón, “existe siempre, por- que no puede dejarse a sí misma”12. Siendo ella el principio vital, no puede morir: al contrario, es ella misma que, junto con animar al cosmos, le transmite el ser y la misma inmortalidad, naturalmente en su nivel, que es del ser en devenir: sin embargo, antes de ser animado, el mundo no era una nada absoluta, sino: “un cuerpo muerto, tierra y agua, tiniebla de materia informe, no-ser, del que hasta los dioses tienen horror”13. Se trata por tanto de no-ser en sentido relativo, por comparación con el ser ordenado y animado. 700-703), quienes han mostrado que el pasaje resulta perfectamente coherente son las sucesivas referencias que se hacen a este concepto (cf. Alcib. 134d 5). 10 PLOTINO, Enéada V, 1, 1, 28 (ed. Paul Henry-Hans Rudolf Schwyzer, Editio Minor, Oxford, 1964-1982). 11 PLOTINO, Enéada V, 1, 2, 2-3: “Ἐνθυμείσθω τοίνυν πρῶτον ἐκεῖνο πᾶσα ψυχή, ὡς αὐτὴ μὲν ζῷα ἐποίησε πάντα ἐμπνεύσασα αὐτοῖς ζωήν”. 12 PLATÓN, Fedro 245c8. 13 PLOTINO, Enéada V, 1, 2, 25-26. Ser en relación y conocimiento de sí y en San Agustín y en Plotino 435 El alma, también, posee una unidad que no se divide por las dife- rentes partes del cosmos que anima. Ella anima, además del mundo terrenal, el Sol y los Astros, que ciertamente son divinidades. El Alma misma, pues, “siendo causa de la divinidad para los dioses es un dios más antiguo que ellos”14. Plotino concluye: “si lo que te asombra en otro es el alma, asómbrate de ti mismo”15. Este descubrimiento asombroso del Alma, ciertamente ha inspira- do las refl exiones agustinianas sobre la memoria en el Libro X de las Confesiones. Habiendo llegado a este punto y habiendo tomado una primera con- ciencia de su verdadera naturaleza, el Alma está lista para el ascenso al grado superior y más divino, el de la Inteligencia. Esta es una realidad que está “más arriba” y, sin embargo se halla “en la cercanía”, pues el Alma viene de ella y es imagen de ella. Precisamente por eso, el Alma es intelectiva, pues viene de la Inteligencia, que, respecto de ella, es “como un Padre que se dedica a criar al hijo, que ha generado menos perfecto que él mismo”16. Por tal motivo, los actos más propios del Alma intelec- tiva son los que se dirigen a la Inteligencia y son diferentes de los que se dirigen “hacia abajo”, para su actividad en el mundo sensible. La naturaleza superior de la Inteligencia se manifi esta en el hecho que ella contiene en sí: “[…] el modelo de este mundo y el ser que es más verdadero, [...] todos los seres inteligibles y eternos que están allí en la forma de co- nocimiento y de vida que les es propia, y la Inteligencia purísima que los dirige y la Sabiduría infi nita”17. Plotino insiste sobre todo en el carácter perfecto y eterno de la Inteli- gencia: ella “no busca la Verdad, porque la posee”. En ella, el pensar y el 14 PLOTINO, Enéada V, 1, 2, 43-44: “Τὴν δὲ θεοῖς αἰτίαν, τοῦ θεοῖς εἶναι ἀνάγκη πρεσβυτέραν θεὸν αὐτῶν εἶναι”. 15 PLOTINO, Enéada V, 1, 2, 50. 16 PLOTINO, Enéada V, 1, 3, 15: “Οὖσα οὖν ἀπὸ νοῦ νοερά ἐστι, καὶ ἐν λογισμοῖς ὁ νοῦς αὐτῆς καὶ ἡ τελείωσις ἀπ’ αὐτοῦ πάλιν οἷον πατρὸς ἐκθρέψαντος, ὃν οὐ τέλειον ὡς πρὸς αὐτὸν ἐγέννησεν”. 17 PLOTINO, Enéada V, 1, 4, 5-9: “τὸ ἀρχέτυπον αὐτοῦ καὶ τὸ ἀληθινώτερον ἀναβὰς κἀκεῖ πάντα ἰδέτω νοητὰ καὶ παρ’ αὐτῷ ἀίδια ἐν οἰκείᾳ συνέσει καὶ ζωῇ, καὶ τούτων τὸν <ἀκήρατον> νοῦν προστάτην, καὶ σοφίαν ἀμήχανον”. 436 Claudio Pierantoni ser se identifi can perfectamente, como lo expresa en la siguiente frase con extraordinaria densidad: “Es Inteligencia y Ser, y el todo es toda la Inteligencia y todo el Ser, la Inteligencia según el pensamiento dando subsistencia al Ser, y el Ser, mediante su ser pensado, dando a la Inteligencia el pensar y el Ser”18 . Esta expresión –podría decirse– inserta en un preciso lugar metafísico la famosa sentencia de Parménides: “Lo mismo es el pensar y aquello por lo cual el pensamiento es, pues sin el ser en el cual se expresa, no encontrarás el pensar”19. En la Inteligencia se encuentran, en la cumbre de los Inteligibles, los Principios Supremos: el Ser, la Diferencia, la Identidad, el Movimiento y la Quietud. A pesar de su perfección y unidad, sin embargo, se en- cuentra en ella todavía la multiplicidad. Por lo cual, ella reenvía a una hypóstasis aun superior, perfectamente Una y Simple, que la ha generado y por lo tanto es anterior al Ser y causa de él. El Uno es causa en primer lugar de la Díada, la cual es de por sí in- determinada (aóriston), pero encuentra en el mismo Uno su determina- ción y así en base a la polaridad entre el Uno y la Díada indeterminada, que forma como el sustrato (hypokéimenon) o la materia inteligible, se genera el Ser, que coincide con el Mundo inteligible (kosmos noetós) o Inteligencia20. Tal como la esencia profunda del Alma consiste en su contemplación de la Inteligencia, así la esencia íntima de la Inteligencia consiste en la contemplación del Uno. Por lo tanto, el ascenso del Alma a la Inteligencia debe fi nalmente trascender lo puramente intelectual y llegar a una ascen- sión supra-racional o mística: “Hablen de ello, los que han llamado a Dios en su ayuda, no con palabras, sino con el Alma extendida en una invoca- ción dirigida a Él, y así nos estará concedido invocarlo solos al Solo”21. 18 PLOTINO, Enéada V, 1, 4, 27-29: “νοῦς καὶ ὄν ἐστι καὶ τὸ σύμπαν πᾶς νοῦς καὶ πᾶν ὄν, ὁ μὲν νοῦς κατὰ τὸ νοεῖν ὑφιστὰς τὸ ὄν, τὸ δὲ ὂν τῷ νοεῖσθαι τῷ νῷ διδὸν τὸ νοεῖν καὶ τὸ εἶναι”. 19 PARMÉNIDES, Fragm. 22B8, ed. Reale, I Presocratici (Milano, 2006) pág. 53. 20 La polaridad entre el Uno y la Díada se remonta a las doctrinas no escritas de Platón. Sobre esta problemática, el necesario punto de referencia es el extenso análisis de GIOVANNI REALE, Per una nuova interpretazione di Platone (Milano 212003), 497-593. 21 PLOTINO, Enéada V, 1, 6, 8-11: “Ὧδε οὖν λεγέσθω θεὸν αὐτὸν ἐπικαλεσαμένοις οὐ λόγῳ γεγωνῷ, ἀλλὰ τῇ ψυχῇ ἐκτείνασιν ἑαυτοὺς εἰς εὐχὴν πρὸς ἐκεῖνον, εὔχεσθαι Ser en relación y conocimiento de sí y en San Agustín y en Plotino 437 Sin embargo, a pesar de la alusión a la invocación de la ayuda de Dios, no parece darse, en esta mística, algo que podríamos llamar un diálogo con Dios, ni mucho menos una ayuda de carácter personal, vo- luntario, de parte de Dios. En efecto, el aspecto en que Plotino más insiste en este contexto, es que la absoluta inmovilidad de Dios incluye una absoluta ausencia de voluntad en Él, así como también una ausencia de conocimiento, como precisará más adelante: ambas cosas, en efecto, le parecen a Plotino entrar en contradicción insanable con la perfecta unidad del Uno22. Pues, aun cuando su conocimiento y su amor lo di- rigiera rigurosamente a sí mismo, único objeto que sería digno, ambos conceptos involucrarían una dualidad sujeto-objeto que para Plotino es inaplicable al absoluto Uno. En este contexto metafísico general es posible ahora comprender la doctrina plotiniana del conocimiento de sí, que se expresa en Enéadas V,3. El itinerario del alma, argumenta Plotino, parte de la sensación. Sin embargo, al juzgar de los datos que provienen de la sensación, el alma llega a darse cuenta de que está haciendo uso de criterios que la trans- cienden a ella misma. Por ejemplo, cuando se pregunta “¿Sócrates es bueno?”, debe sucesivamente preguntarse “¿cómo el pensamiento tiene en sí el Bien?”. Es claro que, para eso, debe recurrir a los Inteligibles presentes en la Inteligencia. Y así surge la pregunta: “¿La Inteligencia es una parte del Alma?”; o en otras palabras: “¿La Inteligencia es nuestra?”. La respuesta a esta pregunta es de especial interés: en un sentido, Plotino afi rma que la Inteligencia sí “es nuestra”, pues tenemos a ella libre acceso, la tenemos a disposición. Sin embargo, por otro lado “no es nuestra”, pues no siempre estamos en sintonía con ella; y no es ella la que se abaja a nosotros, sino que somos nosotros que debemos conformarnos a ella: “es nuestra y no es nuestra”. En otras palabras, la Inteligencia es superior a nosotros, pues tiene evidentemente una función normativa con respecto a nuestra ra- zón discursiva. En breve: “Si la sensación es para nosotros un mensajero, la Inteligencia es para nosotros un Rey”23. τοῦτον τὸν τρόπον δυναμένους μόνους πρὸς μόνον”. (Cf. Timeo 27 c1-d1). 22 Cf. PLOTINO, Enéada V, 3, 10.12. 23 PLOTINO, Enéada V, 3, 3, 45-46. Cf. PLATÓN, Filebo 28c. 438 Claudio Pierantoni Con todo, dice Plotino, también nosotros podemos ser Reyes, si nos conformamos a la Inteligencia. Eso se realiza de dos maneras: “[…] o por medio de las letras que están escritas en nosotros como leyes, o porque somos llenados por ella, y somos capaces de verla y advertir su presencia. Y así nos conocemos a nosotros mismos, pues, por medio de tal visión, conocemos todas las demás cosas [...]. Así, el que se conoce a sí mismo es doble: por un lado, es el que comprende la facultad racional del alma; por otro lado, es algo de valor superior, que se conoce a la manera de la Inteligencia, habiéndose cambiado en Ella. Por consecuencia, ya no se piensa como hombre, sino que, trans- formado en otra naturaleza y elevado hacia lo alto, ha llevado consigo solo la parte mejor del Alma, la única que es capaz de emprender el vuelo hacia el conocimiento directo (nóesis), para depositar en él lo que ha visto allí arriba”24. En otras palabras, en el proceso de autoconocimiento, el Alma va descubriendo que ella, al ser una imagen de la Inteligencia, lleva en sí misma, casi en forma de una inscripción, la totalidad de las cosas: al descubrir eso, se pone naturalmente en movimiento el deseo de ascen- sión hacia Aquello que nos permite tener tales inscripciones, es decir al Autor de un tal maravilloso texto, que es por supuesto, la Inteligencia. Este movimiento es el que lleva al Alma a volverse Inteligencia. Y así, en palabras de Plotino, “con la Inteligencia mira a la Inteligencia: es decir, consigo misma se mira a sí misma”25. Lo cual signifi ca que el autoconocimiento y el volverse Inteligencia son, en suma, la misma cosa: el proceso de conocerse a sí mismo involu- cra necesariamente el “volverse Inteligencia”. A esto, Plotino agrega una consideración metafísica ulterior, de gran profundidad. 24 PLOTINO, Enéada V, 3, 4, 3-12: “Βασιλεύομεν δὲ καὶ ἡμεῖς, ὅταν κατ’ ἐκεῖνον· κατ’ ἐκεῖνον δὲ διχῶς, ἢ τοῖς οἷον γράμμασιν ὥσπερ νόμοις ἐν ἡμῖν γραφεῖσιν, ἢ οἷον πληρωθέντες αὐτοῦ ἢ καὶ δυνη-θέντες ἰδεῖν καὶ αἰσθάνεσθαι παρόντος. Καὶ γινώσκομεν δὲ αὑτοὺς <τῷ> τῷ τοιούτῳ ὁρατῷ τὰ ἄλλα μαθεῖν [τῷ τοιούτῳ] [ἢ] κατὰ τὴν δύναμιν τὴν γινώσκουσαν τὸ τοιοῦτον μαθόντες αὐτῇ τῇ δυνάμει ᾗ καὶ ἐκεῖνο γινόμενοι, ὡς τὸν γινώσκοντα ἑαυτὸν διττὸν εἶναι, τὸ μὲν γινώσκοντα τῆς διανοίας τῆς ψυχικῆς φύσιν, τὸν δὲ ὑπεράνω τούτου, τὸν γινώσκοντα ἑαυτὸν κατὰ τὸν νοῦν ἐκεῖνον γινόμενον· κἀκείνῳ ἑαυτὸν νοεῖν αὖ οὐχ ὡς ἄνθρωπον ἔτι, ἀλλὰ παντελῶς ἄλλον γενόμενον καὶ συναρπάσαντα ἑαυτὸν εἰς τὸ ἄνω μόνον ἐφέλκοντατὸ τῆς ψυχῆς ἄμεινον, ὃ καὶ δύναται μόνον πτεροῦσθαι πρὸς νόησιν, ἵνα τις ἐκεῖ παρακαταθοῖτο ἃ εἶδε”. 25 PLOTINO, Enéada V, 3, 4, 30: “Ἔστι δὴ νοῦς τις αὐτὸς γεγονώς, ὅτε τὰ ἄλλα ἀφεὶς ἑαυτοῦ τούτῳ καὶ τοῦτον βλέπει, αὐτῷ δὲ ἑαυτόν. Ὡς δὴ οὖν νοῦς ἑαυτὸν ὁρᾷ”. Ser en relación y conocimiento de sí y en San Agustín y en Plotino 439 En efecto, el autoconocimiento del alma, como ya lo intuía Platón, implica una paradoja, pues implica una especie de desdoblamiento. Ahora bien, de este desdoblamiento del Alma debe decididamente ex- cluirse, argumenta Plotino, una partición del alma, por la cual una parte sería el objeto y otra el sujeto de la contemplación. Pero también el verse entera del alma a sí misma le resulta problemático, pues se vería como contemplada y no como contemplante al mismo tiempo. Para resolver este problema, debe suponerse que ella se ve al mismo tiempo como contemplante, y esto, entonces, incluye en la contemplación también todas las demás realidades contempladas en el conocimiento: estas, por su parte, no deben concebirse como meras imágenes, sino como las rea- lidades mismas objetos del conocimiento. En otros términos, deben estar incluidos en este acto de autoconocimiento todos los Inteligibles como tales, lo cual signifi ca toda la Inteligencia como tal, pues la Inteligencia y los Inteligibles son en defi nitiva, la misma realidad. El proceso de auto- conocimiento, por lo tanto, reenvía necesariamente a una Realidad que se autoconoce en sentido perfecto y originario. Pocas páginas después, en el capítulo 8°) Plotino vuelve a expresar el mismo concepto en los términos de la Iluminación. El Alma, para poder ver cualquier realidad inteligible, y por tanto también para poder verse a sí misma, necesita de la Iluminación. En palabras de Plotino: “Esta luz, resplandeciendo en el Alma, la iluminó, es decir, la hizo inteligente, ha- ciéndola semejante a sí misma, que es Luz de naturaleza superior [...]”26. “Así, también nuestra alma sube hacia la Inteligencia, reconociéndo- se imagen suya y juzgando su vida como una proyección y un retrato suyo [...]. Y, si se interrogara esta Alma sobre la naturaleza de aque- lla Inteligencia perfecta y universal, que desde el origen se conoce a sí misma, el Alma primero debería colocarse en la Inteligencia, dele- gándole la actuación de aquellas cosas de las que tenía recuerdo, de modo que sea posible, de alguna manera, ver la Inteligencia a través del Alma que es su imagen, o, mejor dicho, a través de aquella Alma que se ha asemejado a ella lo más posible, por cuanto es posible a una parte del Alma asemejarse a ella”27. 26 PLOTINO, Enéada V, 3, 8, 23-25: “Τὸ δὲ φῶς τοῦτο ἐν ψυχῇ μὲν ἐλλάμψαν ἐφώτισε· τοῦτο δ’ ἐστὶ νοερὰν ἐποίησε· τοῦτο δ’ ἐστὶν ὡμοίωσεν ἑαυτῷ τῷ ἄνω φωτί. Οἷον οὖν ἐστι τὸ ἴχνος τὸ ἐγγενόμενον τοῦ φωτὸς ἐν ψυχῇ, τοιοῦτον καὶ ἔτι κάλλιον καὶ μεῖζον αὐτὸ νομίζων καὶ ἐναργέστερον ἐγγὺς ἂν γένοιο φύσεως νοῦ καὶ νοητοῦ”. 27 PLOTINO, Enéada V, 3, 8, 50-55: “καὶ ἐάν τις αὐτὴν ἀπαιτῇ ὁποῖον ὁ νοῦς ἐκεῖνός ἐστιν ὁ τέλεος καὶ πᾶς, ὁ γινώσκων πρώτως ἑαυτόν, ἐν τῷ νῷ αὐτὴν πρῶτον γενομένην