Revista de Humanidades ISSN: 0717-0491 [email protected] Universidad Nacional Andrés Bello Chile Isler Soto, Carlos El Tiempo en las Confesiones de San Agustín Revista de Humanidades, vol. 17-18, junio-diciembre, 2008, pp. 187-199 Universidad Nacional Andrés Bello Santiago, Chile Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=321227236011 Cómo citar el artículo Número completo Sistema de Información Científica Más información del artículo Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal Página de la revista en redalyc.org Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto REVISTA DE HUMANIDADES / VOLUMEN 17‐18 / JUNIO‐DICIEMBRE 20C0A8R /L18O7S‐ 2I0S0L E /R I SSSONT: O07170184971 El Tiempo en las Confesiones de San Agustín Time in St. Augustine’s Confessions Carlos Isler Soto Facultad de Derecho, Universidades Andrés Bello [email protected] Resumen En el libro XI de las Confesiones de San Agustín se encuentra uno de los tratamientos fi losófi cos clásicos del tiempo. El obispo de Hipona hace una caracterización claramente contraintuitiva del mismo, sosteniendo la inexistencia real y solamente mental de pasado y futuro, y real sólo del presente. El tiempo es medida del movimiento. Es, asimismo, obra de Dios y surge con la creación, no la antecede, por lo que Dios es anterior al tiempo, aunque no en sentido cronológico. Palabras clave: tiempo, eternidad, movimiento, Dios, espíritu, San Agustín. Abstract One of the classical philosophical accounts of time is found in St. Augustine’s XI book of Confessions. The Bishop of Hippo makes a clearly counterintuitive description of time, stating that past and future do not have a real existence, but only a mental one, while only the present really exists. Time is the measure of movement. It is also God’s work, and it emerges with Creation, it does not precede it. Therefore, God is previous to time, although not in the chronological sense. Keywords: time, eternity, movement, God, spirit, St. Augustine. I. Introducción Las Confesiones de San Agustín es, sin duda, una de las obras literarias más conocidas. En ella, el santo obispo de Hipona expone su trayectoria espiritual, desde la incredulidad a la fe. Sin embargo, es notable que en los últimos libros hace interesantes digresiones fi losófi cas. Concretamente, en el libro XI, San Agustín trata del difícil problema de la naturaleza del tiempo. La difi cultad de conceptualizar el tiempo la expresa el obispo de Hipona con palabras que se harán célebres: “¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me 188 EL TIEMPO EN LAS CONFESIONES DE SAN AGUSTÍN lo pregunta lo sé, pero si trato de explicárselo a quien me lo pregunta no lo sé” (Confesiones, XI, c.14, 17)1. Nuestro sentido común supone que existe el tiempo en la realidad y que tiene tres partes, pasado presente y futuro. Pero al analizar críticamente tal suposición se llegará a resultados claramente contraintuitivos, como su- cederá con San Agustín y su concepción del tiempo. El objetivo del presente artículo es exponer sucintamente la visión agustiniana del tiempo, tal como se encuentra en esa notable obra, las Confesiones. II. Naturaleza del tiempo 1. Inexistencia del pasado y del futuro. El primero de tales resultados contraintuitivos es la inexistencia real del pasado y del futuro. Según la concepción común del tiempo, éste se divide en presente, pasado y futuro, tal como los tiempos de los verbos gramaticales. Sin embargo, San Agustín sostendrá enérgicamente que pretérito y futuro no tienen existencia en la realidad de las cosas. La razón es sencilla: “el pretérito ha dejado de existir y el futuro no existe aún” (XI, c.14, 17). Y no existe lo que ya no existe ni lo que aún no existe. Luego, presente y futuro no existen. Sin embargo, San Agustín tiene claro que el problema es más complejo, y que hay un hecho indubitable, cual es que medimos los tiempos, incluyen- do al pasado y al futuro. Hablamos, así, de un largo pasado y de un largo futuro. ¿Cómo es que puede medirse lo inexistente?, “¿cómo puede ser largo o breve algo que no existe? Porque de hecho el pretérito ya no existe y el futuro no existe todavía. Según esto, no debemos decir de un tiempo que es largo. Hablando del pretérito, debemos decir: fue largo, y hablando del futuro, debemos decir que será largo” (XI, c. 15, 18). Pero San Agustín procederá inmediatamente a excluir esta posibilidad, y su refutación tiene la estructura de un dilema. En efecto: no puede decirse del pasado que fue largo porque, o bien lo fue cuando había pasado (un cuerno del dilema) o bien cuando era presente (el otro). No puede ser lo primero, porque “podía ser largo cuando era susceptible de ser largo, pero una vez pasado, ya no existía” (XI, c. 15, 18), ni lo segundo, porque un tiempo presente no puede ser largo, por ser éste inextenso. 1. Se ocupa la edición de Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1997, traducción de José Cosgaya, O.S.A. Hemos tenido a la vista también la edición bilingüe de Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1968, traducción de Ángel Vega O.S.A. CARLOS ISLER SOTO 189 2. Carácter inextenso del presente El segundo principio fundamental de la caracterización del tiempo en San Agustín es que el presente, el único tiempo que existe realmente, no tiene extensión alguna. El obispo de Hipona lo explica con un ejemplo: ¿podemos realmente hablar, v.gr., de cien años presentes? La respuesta es que no, ya que “si está transcurriendo el primero de estos cien años, este año es algo presente, pero los otros noventa y nueve son futuros. Por tanto no existen todavía. Pero si el que transcurre es el segundo, ya tenemos uno pasado, otro presente y los restantes son futuros” (XI, c. 15, 19). De la misma manera, este mismo tiempo que transcurre puede dividirse siempre en unidades más pequeñas, v.gr, meses, días, horas y segundos, y de las unidades resultantes de esa división sólo de una podrá decirse que está presente, y las restantes serán pasadas o futuras. Luego, por la infi nita divisibilidad de cualquier unidad de tiempo de la que se diga que es presente, se sigue que el presente es inextenso: “sólo se puede concebir un período de tiempo no susceptible de división en partes diminutísimas: éste es el presente. Pero vuela con tal rapidez del futuro al pasado, que apenas si tiene duración. Si tuviera alguna duración, se dividiría en pasado y futuro. Pero el presente no tiene extensión alguna” (XI, c. 15, 20). 3. Presencia del pasado y futuro San Agustín dejó fi rmemente establecido que pasado y futuro no existen en la realidad. Sin embargo, es un hecho que hablamos de lo pasado y de lo futuro como si los conociéramos. De no existir de ningún modo pasado y futuro, no sería posible el conocimiento histórico y la profecía ni la previsión de los efectos de nuestras acciones, conocimiento este último necesario para elegir dichas acciones. Además, es un hecho también que medimos los tiem- pos, y así hablamos de un tiempo largo y otro corto. Sin embargo, ello parece ser incompatible con que sólo exista el presente, ya que éste es inextenso, y lo inextenso no puede medirse. Por lo tanto, es necesario relativizar la aserción de que pasado y futuro no existen. “Si el futuro no existe aún, ¿dónde lo han visto los que predijeron el futuro? No es posible ver lo que no existe. Y los que narran el pasado no contarían cosas verídicas si no lo vieran con la imaginación. Si el pasado no existiera, sería totalmente imposible verlo. Luego existe el futuro y el pasado” (XI, c. 17, 22). Esto no es contradictorio con la aserción anterior de que futuro y pa- sado no existen, porque anteriormente se refería San Agustín a la existencia 190 EL TIEMPO EN LAS CONFESIONES DE SAN AGUSTÍN de ambos en la realidad. Respecto de que ni presente ni pasado existen real- mente, San Agustín no se retractará. Sin embargo, es necesario reconocerles algún modo de existencia a fi n de salvar los fenómenos, particularmente que conocemos lo pasado y prevemos lo futuro, lo cual es imposible si futuro y pasado no fuesen de algún modo o “en algún lugar” (“¿dónde lo han visto [al futuro] los que predijeron el futuro?”). Por tanto, presente y pasado deben estar presentes “en algún lugar”. Sin embargo, ahí donde se encuentren, se encontrarán, aunque parezca paradó- jico, como presentes. No pueden estar de otro modo, esto es, como pasado ni futuro, porque sigue siendo cierto que sólo existe lo presente: dondequiera que estén [pasado y futuro] no son allí ni futuro ni pa- sado, sino presente. Si allí es futuro todavía, es que aún no existe, y si es pasado, es que ha dejado de existir... En la narración de los hechos verídicos del pasado, lo que se extrae de la memoria no son los hechos reales que acontecieron, sino las palabras engendradas por sus imáge- nes, las cuales, al pasar por nuestros sentidos, han dejado en nuestro espíritu una especie de huellas... En cuanto a si es análogo el caso de las cosas futuras objeto de predicción, de modo que se perciban las imágenes ya existentes de las cosas que aún no existen, confi eso, Dios mío, que no lo sé. Lo que si sé es que nosotros premeditamos de ordinario nuestras acciones futuras, y que esta premeditación está presente, aunque la acción que premeditamos no existe aún porque es futura (XI, c. 18, 23)2. Y refi riéndose a la predicción de las cosas futuras, expresa que “cuando se afi rma que se ven las cosas futuras, no nos referimos a aquellas que todavía 2. José Cosgaya traduce “animus” por “espíritu”. Ángel Vega por “alma”. La diferencia entre ambos términos no es menor: “alma” se ocupa para denotar un ítem espiritual que es forma de un cuerpo, principio constitutivo de un ente corpóreo, subsistiendo realmente el ente compuesto por ambos, alma y cuerpo -así la “psuché” aristotélica-. “Espíritu” denota un ítem espiritual que existe separado de un cuerpo y que puede entrar en relaciones ocasionales con éste. Hay razones tanto para traducir “animus” por “alma” como por “espíritu”. Si se considera que, según Teske (cfr, Teske, 2001), San Agustín se movió desde una consideración del hombre como espíritu que usa un cuerpo en sus escritos juveniles, a una consideración del hombre como compuesto de alma y cuerpo, en sus escritos maduros, “alma”, sería mejor traducción. Sin embargo, obra en favor de la traducción de “animus” como “espíritu” el que el obispo de Hipona tiene un término para referirse al alma de los animales en general -“anima”-, y otro distinto para referirse al alma racional -“animus”-, distinción que no quedaría capturada por la traducción de ambos términos al castellano como “alma”. Sobre la distinción entre “animus” y “anima”, cfr. Vaught 2004, cap 5, 79-84. CARLOS ISLER SOTO 191 no existen, es decir, a las cosas futuras. Lo que se ve son sus causas o quizá los signos, que son ya algo existente, y, por tanto, no son algo futuro, sino algo presente a quien los ve, que hace predecir el futuro imaginándolo en su espíritu” (XI, c. 18, 24). Por tanto, sigue fi rme el principio de que sólo se ve lo que existe, y sólo existe realmente lo presente3. 4. El tiempo como medida Como se veía, San Agustín constata el hecho de que medimos los tiem- pos. Luego el tiempo es medida. Se veía que, en lo relativo a la existencia real del tiempo, pasado y futuro no existen; sólo existe el presente, y éste no tiene extensión o duración alguna. Pretérito y futuro no existen en la reali- dad, aunque sí “en algún [otro] lugar”. Todo ello deja sin explicar el hecho de que medimos el tiempo, ya que no se puede medir ni lo inexistente ni lo inextenso. Para resolver el problema, San Agustín deberá analizar la relación del tiempo con el movimiento. Ante todo, debe decirse que el movimiento, a diferencia del tiempo, sí existe realmente. Por tanto, San Agustín debe rechazar aquella opinión que identifi ca al tiempo con el movimiento de los cuerpos. “Yo comprendo, y eres tú quien me lo dices, que ningún cuerpo se mueve fuera del tiempo. Pero no entiendo que el movimiento mismo del cuerpo sea el tiempo... Porque cuando un cuerpo se mueve, mido con el tiempo la duración del movimiento desde que empieza a moverse hasta que se para” (XI, c. 24, 31). Ello queda claro en el hecho de que “si el cuerpo, de modo alternativo, unas veces se mueve y otras está parado, la duración de su movimiento y de su reposo la medimos por el tiempo, y decimos ‘Ha estado el mismo tiempo parado que en movimiento’, o bien: ‘estuvo dos o tres veces más tiempo parado que en 3. San Agustín va a conceder que, aun con las explicaciones dadas, de todos modos es difícil comprender bien la naturaleza de la profecía: “Tú, que eres el rey de tu propia creación, ¿qué método empleas para enseñar a las almas el futuro? Porque existe el hecho de que se lo has enseñado a tus profetas. ¿Cómo enseñas el futuro tú, para quien nada es futuro? Mejor dicho, ¿de qué sistema te vales para enseñar las cosas presentes a base de las cosas futuras? Porque hay una cosa clara: no se puede enseñar lo que no existe. Tu modo de proceder está muy lejos de mis alcances: ha superado mis fuerzas, no podré llegar a él. Pero sí podré, contando contigo, cuando tú me lo otorgues, dulce luz de mis ojos ocultos” (XI, c. 19, 25). San Agustín expone esto inmediatamente después de haber explicado cómo es posible el conocimiento de las cosas futuras, esto es, que en realidad no se conocen tales cosas sino sus signos y causas. Que sostenga a continuación que la profecía sigue siendo un misterio pareciera que debe entenderse como que es misterio porque en ella no se conocen los signos y causas presentes de cosas futuras, sino las cosas futuras mismas (“¿de qué sistema te vales para enseñar las cosas presentes a base de las cosas futuras?”). 192 EL TIEMPO EN LAS CONFESIONES DE SAN AGUSTÍN movimiento’” (XI, c. 24, 31). Por ello, aunque el tiempo no es el movimiento, sí es, en cambio, la medida de la duración del mismo y del reposo. Ahora bien, debe tenerse en cuenta que medir el tiempo signifi ca “medir los tiempos mientras pasan” (XI, c. 26, 33), porque “no mido el futuro que todavía no existe, ni mido el presente, porque no tiene extensión alguna, ni mido el pasado, que ya no existe” (XI, c. 26, 33). Luego el tiempo es medida del movimiento. Sin embargo, el obispo de Hipona agrega que el tiempo no es sólo medida del movimiento, sino de sí mismo: medimos el tiempo con otros tiempos. Así medimos la duración de una sílaba más larga con la duración de una sílaba más breve. La constatación de lo anterior –que el tiempo es medida– llevará a San Agustín a una importante conclusión en lo relativo a la naturaleza del mismo: “el tiempo es una especie de distensión” (XI, c. 23, 30). 5. El tiempo y la materia Se veía que era necesario movimiento para que exista tiempo. Ahora bien, ello implica que sólo existirá tiempo donde haya entes materiales, ya que sólo en ellos se da el movimiento. San Agustín sostiene que es necesario, en orden a que haya movimiento, que existan entes compuestos de materia y forma. En una materia informe no puede darse el movimiento. Comentan- do el pasaje del Génesis 1,2 (“la tierra estaba confusa y vacía, y las tinieblas cubrían la haz del abismo”4), interpreta la referencia a la “tierra confusa y vacía”5 como que Dios hubiese creado una materia informe, es decir, carente de forma, de la cual hubiese formado luego la tierra tal como la conocemos6. 4. “Génesis”, 1,2, según la versión de Nácar-Colunga. 5. San Agustín reproduce así el pasaje citado del Génesis: “terra erat invisibilis et incomposita”, lo que no coincide totalmente con las mejores traducciones actuales. Cfr, por ejemplo, además de la ya citada versión de Nácar-Colunga, la edición de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, que traduce al castellano “la tierra era caos y vacío” y reproduce la traducción latina de la Neovulgata: “terra autem erat inanis et vacua”. 6. “Tú, Señor, hiciste el mundo de una materia informe, un casi nada sacado por ti de la nada, para hacer de ella las cosas grandes que nos llenan de admiración a los hijos de los hombres... De esta tierra invisible y desorganizada, de esta masa informe, de este casi nada ibas a hacer todas estas cosas de que consta y no consta este mundo mudable, donde se manifi esta aquella misma mutabilidad que nos permite sentir y contar los tiempos”: XII, c. 8, 8. San Agustín pareciera así aceptar la posibilidad de la existencia de una materia sin forma: “Con estas palabras [Génesis 1,2] se pone de relieve la idea de informidad, con el fi n de dar una acogida gradual a cuantos son incapaces de concebir una privación absoluta de forma que, no obstante, se halla lejos de la nada absoluta” (énfasis añadido). Sin embargo, casi al terminar el libro, aclara que Dios le CARLOS ISLER SOTO 193 Refi riéndose a esta materia informe, expresa que “esta informidad, esta tierra invisible y desorganizada, no la contabilizó la Escritura entre los días de la creación, porque donde no hay forma ni orden nada viene y nada pasa. Y donde nada de esto ocurre, no existen en absoluto ni días, ni sucesiones de espacios temporales” (XII, c. 9, 9). Y agrega más adelante: “Porque los tiem- pos se forman con los cambios de las cosas, con las variaciones y sucesiones de las formas sobre la materia, que es la tierra invisible a que aludimos” (XII, c.8, 8)7. 6. Tiempo y espíritu Todos los razonamientos anteriores permitirán entender fi nalmente la naturaleza del tiempo. San Agustín ha ido preparando la exposición de su propia doctrina del tiempo aceptando ciertos hechos evidentes –que medimos los tiempos, que de algún modo conocemos pasado y futuro–, y exploran- do distintas soluciones para explicar dichos hechos, rechazando la mayoría de ellas. Se ha llegado a algunos resultados provisionales: que el tiempo es medida del movimiento, que sólo existe realmente el presente inextenso, y que pasado y futuro están presentes en algún lugar que no es la naturaleza de las cosas. Finalmente, que el tiempo es cierta distensión. En este momento podrá sintetizar todos estos resultados provisionales. Poco antes había expresado que medimos el tiempo con el tiempo, y puesto el ejemplo de la medición de una sílaba larga con otra más breve. Ahora opondrá una objeción: Pero cuando suena una después de otra, si la primera [sílaba] es breve y la segunda es larga, ¿cómo retener la breve?, ¿cómo aplicarla a la larga para ver que la contiene justamente dos veces? ¿Cómo hacer esto, si la sílaba larga no empieza a sonar hasta que deja de sonar la breve? Y concentrándonos en la sílaba larga, ¿cómo medirla cuando está presente, si sólo puedo medirla cuando está acabada? El caso es que cuando ha acabado, ya pertenece al pasado. ¿Qué es, pues, lo que mido? ¿Dónde está la breve con que mido? ¿Dónde la larga que mido? dio forma de manera instantánea tal materia informe: “De la nada fueron hechas por ti [sus obras], pero no de ti, ni de una materia no tuya ni que ya existiera con anterioridad, sino de una materia concreada, es decir, creada simultáneamente por ti, porque tú diste forma a su informidad sin ningún intervalo de tiempo. Pues siendo una cosa la materia del cielo y de la tierra, y otra la forma del cielo y de la tierra la materia la creaste de la nada absoluta, y la forma del mundo la hiciste de la materia informe. Pero las dos operaciones fueron simultáneas, de modo que la forma siguiese a la materia sin intervalo temporal alguno” (XIII, c. 33, 48). 7. Énfasis añadido. Cuando dice “tiempos”, seguramente quiere decir “movimientos”. 194 EL TIEMPO EN LAS CONFESIONES DE SAN AGUSTÍN Ambas sonaron, se desvanecieron, pasaron, han dejado de existir... Luego lo que mido no son las sílabas en sí, que han dejado de existir. Lo que mido es algo que tengo en mi memoria y que permanece fi jo en ella (XI, c. 27, 35). Por tanto, “es en ti, espíritu mío, donde yo mido el tiempo... La impre- sión que las cosas al pasar producen en ti y que perdura una vez que han pasado es todo cuanto yo mido presente, no las cosas que han pasado y que produjeron esa impresión. Cuando yo mido el tiempo, es esta impresión la que mido” (XI, c. 27, 36). Lo anterior implica que el espíritu debe poseer ciertas facultades para retener el pasado y para imaginar el futuro. El obispo de Hipona nuevamente recurre a un ejemplo para ilustrar la situación: Si alguien quiere emitir una voz algo prolongada determinando antes en su pensamiento la extensión que va a darle, este tal ha reproducido, por supuesto, en silencio este espacio de tiempo, y confi ándolo a la memoria, ha comenzado a emitir aquella voz que se produce hasta llegar al límite prefi jado. Mejor dicho, se produce y se producirá este sonido, puesto que la parte producida, producida está, y lo que resta también se producirá. Así se lleva a efecto. La intención presente tras- lada el futuro al pasado, el pasado crece con la disminución del futuro, hasta que, con la consumación del futuro, todo se convierta en pasado. 37. Pero ¿cómo disminuye o se consume el futuro, si todavía es algo inexistente, o cómo crece el pasado, si ya no existe, sino por la exis- tencia en el espíritu, que es autor de esta operación, de tres factores: la expectación, la atención y la memoria? De esta manera, lo que constituye objeto de espera pasa al campo de la memoria, convertido en objeto de atención (XI, c. 27-28, 36-37). Memoria, atención y expectación son los tres “factores” en los que están presentes al espíritu pasado, presente y futuro. Así pueden resolverse las múltiples paradojas generadas por la inexistencia real del pasado y futuro, y el carácter inextenso del presente: ¿Quién niega que el futuro no existe aún? No obstante, en el espíritu existe la expectación del futuro. ¿Y quién niega que el pasado ha dejado de existir? Sin embargo, en el espíritu existe la memoria del pasado. ¿Quién niega que el tiempo presente carece de extensión, por ser un punto que pasa? Sin embargo, subsiste la atención, por la cual corre hacia su desaparición aquello que fue presente (XI, c. 28, 37). CARLOS ISLER SOTO 195 Lo anterior da cuenta, además, del hecho de que medimos los tiempos, lo que parecía imposible, dado que presente y futuro no existen, por lo que no podrían ser ni largos ni breves. La solución agustiniana se sigue de lo ya dicho: “el tiempo futuro, al ser inexistente, no es largo. Un futuro largo equivale a una larga espera del futuro. Tampoco el pasado es largo por ser inexistente, sino que un pasado largo es una larga memoria del pasado” (XI, c. 28, 37). 7. Tiempo y lenguaje San Agustín no trata acerca de las causas de la concepción popular del tiempo que rechaza –esto es, aquella que considera realmente existentes pasado y futuro–. Se podría pensar que la causa principal es una proyección a la realidad de la estructura de nuestra habla cotidiana, en la que ocupamos verbos en pasado, presente y futuro. Se refi ere sí a la inexactitud de nuestro lenguaje sobre el tiempo: Digamos también que los tiempos son tres: pretérito, presente y futuro, según la expresión abusiva. Sigamos expresándonos así, que yo no me preocupo, ni me opongo, ni lo reprendo, con tal que se entienda lo que se dice, y no se tomen el futuro ni el pasado como algo existente. En realidad, son muy pocas veces las que nos expresamos con propiedad, y muchas las que hablamos con inexactitud (XI, c. 20, 26). Sin embargo, debe reconocerse que no afi rma que dicha inexactitud sea el origen de la concepción común del tiempo, aunque parece lo más probable. III. Dios y el tiempo 1. El tiempo, creación de Dios Al inicio del libro XI trata San Agustín sobre la relación entre Dios y el tiempo, y comienza su exposición refi riéndose a la pregunta sobre qué hacía Dios antes de la creación. Para el obispo de Hipona, tal pregunta ya es un sinsentido, porque el tiempo mismo es criatura de Dios: “Y puesto que eres tú el que habías hecho el tiempo mismo, era imposible que transcurriera el tiempo antes de que tú hubieras creado el tiempo. Pero si antes del cielo y de la tierra no existía el tiempo, ¿a qué preguntar por lo que hacías entonces? No existía un entonces donde no existía el tiempo” (XI, c. 13, 15)8. Así, el 8. Según Ángel Vega, San Agustín sigue al Timeo de Platón, “diálogo que revela conocer a fondo el gran Doctor, probablemente por la traducción de Cicerón”: nota 18 al libro XI de su edición de las Confesiones, pág. 504. Cfr, asimismo, Ciudad de Dios, XI, 6: “Lo que se hace en el tiempo, se hace después de algún tiempo y antes que alguno, después del pasado