Tópicos ISSN: 1666-485X [email protected] Universidad Católica de Santa Fé Argentina Bahr, Fernando EL COMMENTAIRE PHILOSOPHIQUE DE PIERRE BAYLE Tópicos, núm. 9, 2001, pp. 59-80 Universidad Católica de Santa Fé Santa Fé, Argentina Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=28800903 Cómo citar el artículo Número completo Sistema de Información Científica Más información del artículo Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal Página de la revista en redalyc.org Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto TÓPICOS. Rev. de Filosofía de Santa Fe (Argentina) – N° 8/9, 2001 EL COMMENTAIRE PHILOSOPHIQUE DE PIERRE BAYLE. "Dios no quiere que conozcamos con certeza" Fernando Bahr CONICET Pierre Bayle tenía treinta y ocho años cuando en 1686 dio a conocer las dos primeras partes de su Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ 'Contrain-les d'entrer'1. El escrito apareció como una supuesta traducción francesa -hecha por "M. J. F"- de la obra en inglés de un "erudito presbiteriano" llamado Jean Fox de Bruggs2 y como lugar de impresión se indicaba, falsamente, "Thomas Litwell, de Canterbury"3. Su publicación había sido anun- ciada en dos oportunidades (marzo y agosto de 1686) por las Nou- velles de la République des Lettres que editaba el propio Bayle. Estas referencias, sumadas a las reseñas muy críticas que algunas apologías de la intolerancia civil habían recibido en diversos núme- ros de las Nouvelles4 y a la inocultable semejanza que existía entre ciertos pasajes del comentario y, por ejemplo, los argumentos es- grimidos un año atrás en las Nouvelles lettres de l'auteur de la Cri- tique générale de l'Histoire du calvinisme de Mr. Maimbourg, obra que Bayle reconocía como propia, hicieron que pronto se develara el secreto acerca de su autoría5. 1 El título completo del escrito es Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ CONTRAIN-LES D'ENTRER; Où l'on prouve, par plusieurs raisons démonstratives Qu'il n'y a rien de plus abominable que de faire des Conversions par la Contrainte: Et où l'on réfute Tous les So- phismes des Convertisseurs à contrainte, et l'Apologie que St. AUGUSTIN a faite des Persécutions. 2 Gianluca Mori (Introduzione a Bayle, Bari-Roma, Laterza, 1996, pp. 63) conjetura que ese pseudó- nimo podría apuntar un homenaje conjunto a dos protestantes herejes del pasado que habían defendi- do vigorosamente la tolerancia: el cuáquero George Fox y al anabaptista David Joris, cuyo pseudó- nimo era Jean de Bruggs. 3 En realidad, la impresión estuvo a cargo de Wolfgang y se hizo en Amsterdam. 4 Véase Pierre Bayle, Nouvelles de la République des Lettres (en adelante NRL), Oeuvres diverses (en adelante OD), edición de E. Labrousse, Hildesheim, Georg Olms, 1964-82, tomo I, pp. 359 a, 385-87, 523 a, 629 a y 698-99. 5 Bayle, de todas maneras, jamás admitió explícitamente que fuera el autor del Commentaire. Pierre Jurieu, su más encarnizado enemigo, atribuyó el escrito en principio a "una cábala de varios teólogos 60 – Fernando Bahr El cometido del escrito es atacar los fundamentos teológicos y morales de la persecución religiosa, de las multas y condenas a prisión, del derrumbe de los templos y los bautismos coactivos, que los obispos franceses denominaban "violencia caritativa y salvífica que se hace a los herejes para retirarlos de sus extravíos". Organiza su ofensiva en tres partes bien diferenciadas. La primera se ocupa de reunir argumentos que refuten una interpretación ad litteram del “oblígalos a entrar” pronunciado por Jesucristo en la parábola del banquete (Evangelio según san Lucas, XIV, 23), expresión que era casi un lugar común de la teología cristiana para justificar el uso de la violencia. La segunda procura responder a las objeciones que se habían propuesto o podrían proponerse a los argumentos de la pri- mera parte. La tercera se dedica a refutar los pasajes de las cartas de san Agustín en los se justificaba el empleo de los poderes secu- lares para extirpar la herejía donatista6. En el presente artículo haremos escasas alusiones a esta última sección; en ella, de todas maneras, Bayle no hace más que aplicar a un caso concreto, aunque muy prestigioso, los argumentos que había desarrollado con ante- rioridad de forma más general. Nos concentraremos, pues, en las dos primeras partes, y nuestro propósito es tanto dar a conocer el escrito (uno de los más importantes en la historia moderna de la tolerancia) como indagar en algunas de las tensiones que se obser- van en él y que hacen del Commentaire un compuesto enigmático. 1. "El más racionalista y cristiano de sus escritos". Bayle inicia su comentario elaborando varios argumentos para demostrar que las palabras de Jesucristo en la parábola del banquete no podrían dar legitimidad al empleo de la violencia co- ntra los supuestos herejes. Esos argumentos, nueve en total e inde- refugiados", pero sin dudar de que Bayle fuera, por lo menos, uno y el más importante de los intri- gantes. Véase al respecto E. Labrousse, Pierre Bayle, tomo I, Dordrecht, Martinus Nijhoff, 2da. edición, 1985, p. 214, n. 39. 6 Esos pasajes habían sido rescatados en 1685 por Philippe Dubois-Goibaud en su Conformité de la conduite de l'Eglise de France pour ramener les Protestants: avec celle de l'Eglise d'Afrique, pour ramener les Donatistes à l'Église catholique. El Commentaire Philosophique de Pierre Bayle - 61 pendientes entre sí, comparten la condición de "filosóficos", esto es, se apoyan sobre "principios más generales e infalibles que todos los que podrían proveer el estudio de las lenguas, de la crítica y de los tópicos"7. Quieren situarse, así, fuera de las discusiones confe- sionales, "bajo una imagen de universalidad", y oponer a la coac- ción religiosa algo más sólido que las siempre discutibles interpre- taciones bíblicas propuestas por los hermeneutas: "los axiomas de la metafísica", "la idea natural de equidad" o las máximas del senti- do común. Pasar revista aquí a todos esos argumentos resultaría impo- sible. Nos referiremos al más importante de ellos, expuesto en el Capítulo I. Allí se afirma como un principio de la luz natural "que todo sentido literal que contenga la obligación de cometer críme- nes es falso", o, más explícitamente, que si por una interpretación literal de la Escritura "se compromete al hombre a cometer críme- nes, o (para evitar cualquier equívoco) a cometer acciones que la luz natural, los preceptos del decálogo y la moral del Evangelio nos prohíben, se debe tener la plena seguridad de que le damos un sentido falso, y que, en lugar de la revelación divina, proponemos al pueblo sus propias visiones, sus pasiones y sus prejuicios"8. Bayle sostiene a continuación que entre los preceptos del decálogo, la moral del Evangelio y los conocimientos de la luz natural no puede haber desacuerdo, puesto que desde Adán, "la verdad revela- da ha estado como sometida a la luz natural, para recibir de ella su atractivo, su sello, su registro y su verificación, y el derecho a obli- gar a título de ley"9. Más aún, las leyes de lo honesto y de lo equita- 7 Comm. Phil., I, i, OD, II, p. 367a. 8 Comm. Phil., I, i, OD, II, p. 367 a-b. Bayle atribuye esta regla de interpretación de la Escritura a san Agustín: "Jesucristo, dice él (De doctrina christiana, 3, 1), declara que si no comemos la carne del hijo del hombre no seremos salvados; parece que eso significaría ordenarnos un crimen, es por lo tanto una figura que nos lleva a contagiarnos de la pasión del Señor y a grabar agradable y útilmente en la memoria que su carne ha sido crucificada y lastimada por nosotros". Estas palabras de Agustín habían sido utilizadas desde siempre por los calvinistas para refutar la interpretación literal (católica) del Hoc est corpus meum pronunciado por Jesucristo en la última cena (véase al respecto Walter Rex, Essays on Pierre Bayle and Religious Controversy, The Hague Martinus Nijhoff, 1965, p. 156). 9 Comm. Phil., I, i, OD, II, p. 369a. 62 – Fernando Bahr tivo, leyes que están impresas en el alma de todos los hombres y resultan transparentes para la razón atenta, leyes a las que incluso la soberana Razón debe atenerse, constituyen la revelación original de Dios y definen nuestra religión natural10. Esa condición hace que tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento valgan en la me- dida en que hayan sido convalidados por las mismas; de manera que si Moisés o Jesucristo hubieran ordenado emplear la violencia para convertir a todos los que no quisieran hacerlo voluntariamente, nuestra razón y nuestra religión natural "tendrían motivos para en- trar en grandes desconfianzas" y para considerarlos como emisarios del Demonio antes que enviados del verdadero Dios11. No lo han hecho. Las leyes mosaicas pasaron con holgura su prueba frente al tribunal de la razón y el mensaje evangélico ha fortificado y per- feccionado nuestra religión natural, pero son esos acuerdos los que legitiman la misión de Moisés o certifican la divinidad de Jesucris- to, no sus milagros y prodigios12. Como es visible, en este primer capítulo Bayle adopta una posición estrictamente racionalista frente al texto bíblico, posición que sólo se distingue de las sostenida por Socin y sus seguidores en la medida en que quiere limitarse al dominio moral sin avanzar sobre los dogmas especulativos13. Los conceptos que utiliza, y que 10 "Estoy convencido de que antes de que Dios le hubiera hecho escuchar alguna voz a Adán para enseñarle lo que debía hacer, ya le había hablado interiormente, haciéndole ver la idea vasta e inmen- sa del Ser soberanamente perfecto y las leyes eternas de lo honesto y de lo equitativo; de manera que Adán no se creyó obligado a obedecer a Dios tanto a causa de que una cierta prohibición había alcanzado sus oídos como a causa de que la luz interior que lo había esclarecido, antes de que Dios hubiera hablado, continuaba presentándole la idea de su deber y su dependencia del Ser supremo" (Comm. Phil., I, i, OD, II, pp. 369a). Véase también p. 368a-b y p. 371a. 11 Véase Comm. Phil., I, iii, y I, iv, OD, II, pp. 373a, 374b y 376b. 12 Véase Comm. Phil. I, i, y I, iii, OD, II, pp. 369 a, 369b, 370a, 373a y 374b. 13 "A Dios no le gusta que yo extienda la jurisdicción de la luz natural y de los principios metafísicos tanto como los socinianos, que pretenden que todo sentido dado a la Escritura que no sea conforme con esta luz y con esos principios debe ser rechazado, y que en virtud de la máxima se niegan a creer en la Trinidad y en la Encarnación. No, no, yo no pretendo algo carente de límites y topes. [...] Lo repito una vez más. A Dios no le gusta que yo entienda este principio tanto como los socinianos; pero si puede tener ciertas limitaciones en relación con las verdades especulativas, no pienso que deba tener alguna en relación con los principios prácticos y generales que se refieren a las costumbres. Quiero decir que, sin excepción, es preciso someter todas las leyes morales a esta idea natural de equidad, la cual, al igual que la luz metafísica, ilumina a todo hombre que viene al mundo" (Comm. El Commentaire Philosophique de Pierre Bayle - 63 utilizará en los tres capítulos siguientes, remiten a la escuela carte- siana, y especialmente a Malebranche: la filosofía verdadera como "señora" entre las ciencias14, la atención como plegaria natural de la inteligencia, Dios como luz del mundo que habla interiormente a todos los hombres, incluso Dios como "lugar" en que vemos las ideas15, Se ha mostrado, asimismo, que muchos argumentos de es- tos capítulos manifiestan en forma explícita ideas ya presentes en los criterios exegéticos elaborados por la escuela calvinista de Saumur, criterios que habían servido a autores como Moïse Amy- raut para reclamar la tolerancia de los reformados en Francia16. La exégesis racionalista de las Escrituras no es por lo tanto una nove- Phil., I, i, OD, II, pp. 367b). 14 "Todos los teólogos, de cualquier facción que sean -dice Bayle-, después de haber realzado tanto como les plugo la revelación, el mérito de la fe y la profundidad de los misterios, vienen a hacer un homenaje con todo eso a los pies del trono de la razón, y reconocen, aunque no lo digan con palabras (pero su conducta es un lenguaje bastante expresivo y elocuente), que el tribunal supremo y que juzga en última instancia y sin apelación todo lo que nos es propuesto, es la razón a través de los axiomas de la luz natural o de la metafísica. Que no se nos diga más, pues que la teología es una reina de la cual la filosofía no es más que una sierva, porque los teólogos mismos testimonian con su conducta que consideran a la filosofía como la reina y a la teología como la sierva" (Comm. Phil., I, 1, OD, II, p. 368a). Walter Rex, quien ha considerado este pasaje como "un punto de inflexión en la historia intelectual de Francia en el siglo XVII, acaso sólo superado en importancia por el Discurso del método", lo compara acertadamente con el siguiente párrafo del Traité de morale de Malebranche: "'Pero, se nos dice, la razón está corrompida: está sometida al error, hace falta que sea sumisa a la fe. La filosofía no es más que la sierva. Es preciso desconfiar de sus luces.' Equívocos perennes. El hombre no es su propia luz. La verdadera filosofía es la religión. No la filosofía de los paganos, lo reconozco, ni la de los charlatanes que dicen lo que no han concebido, que hablan a los otros antes de que la Verdad les haya hablado. La razón es infalible, inmóvil, incorruptible. Debe ser siempre señora: Dios mismo la sigue [...]"(pp. 20 de la edición de Henri Joly, Paris, J. Vrin, 1953. Citado en W. Rex, Essays on Pierre Bayle and Religious Controversy, p. 154). Recordemos que el Traité de morale había sido publicado en 1684 y recibió una reseña muy elogiosa en las Nouvelles de la Répu- blique des lettres (OD, I, pp. 104b-106b). Se encontrarán reflexiones muy interesantes sobre la relación Bayle-Malebranche en Gianni Paganini, Analisi della fede e critica della ragione nella filosofia di Pierre Bayle, Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1980, pp. 57-74. 15 Obsérvese este pasaje: "Si buscamos la verdadera razón de esto (de la necesidad de una homologa- ción racional) no podemos dejar de encontrarla; es que habiendo una luz viva y distinta que esclarece a todos los hombres tan pronto como abren los ojos de su atención, y que los convence invencible- mente de su verdad, hace falta concluir de allí que es Dios mismo, la Verdad esencial y sustancial, quien nos esclarece inmediatamente, pues, y quien nos hace contemplar en su esencia las ideas de las verdades eternas, contenidas en los principios o en las nociones comunes de la metafísica" (Comm. Phil., I, i, OD, II, pp. 368. Cursivas nuestras). 16 Sobre la teología de Saumur y su relación con el Commentaire, se encontrarán análisis muy intere- santes en W. Rex, Essays on Pierre Bayle and Religious Controversy, Cap. V, y en F. Laplanche, L'Écriture, le sacré et l'histoire, Cap. XIII, especialmente pp. 660-667. 64 – Fernando Bahr dad introducida por el Commentaire; tampoco lo es su recusación de la violencia en cuanto profanación del "camino interior" que lleva a la verdad. Lo novedoso aquí es, como decíamos antes, que los criterios racionalistas ya no estén al servicio de una reivindica- ción confesional. Bayle se dirige a todos los hombres de buena fe y refuerza esa apertura universal reemplazando los términos "católi- cos" y "calvinistas" por los términos "ortodoxos" y "herejes": un simple cambio de lenguaje que le permite, por un lado, extender su crítica a todas las situaciones violentas, sean cuales fueren el credo perseguidor y el credo perseguido, y, por el otro, marcar los víncu- los existentes entre razón filosófica y sociedad pluriconfesional17. He allí un punto que los teólogos de Saumur difícilmente habrían admitido18. De todas maneras, queda claro a lo largo de los capítu- los inicales del Commentaire que la verdad religiosa tiene un carác- ter objetivamente determinable y que la misma recusa de manera concluyente el uso de la fuerza. El bloque racionalista del Commentaire aparece hasta aquí, por lo tanto, sin fisuras, y resultaría muy difícil encontrar motivos suficientes para discutirle a Elisabeth Labrousse su calificación de esta obra como "a la vez la más cristiana y la más racionalista" de las concebidas por Pierre Bayle19. En el Capítulo IV de la primera parte, no obstante, se argumenta que "los derechos de la conciencia son directamente los del mismo Dios" y que, por lo tanto, "el orden necesario e inmutable quiere que se alejen, tanto como se pueda, todas las circunstancias que pongan al hombre en una ocasión próxima y en un peligro casi inevitable de traicionar su conciencia 17Rex, W (Essays on Pierre Bayle and Religious Controversy, pp. 176) observa que mediante ese cambio Bayle va mucho más allá del Edicto de Nantes. Este edicto, al legitimar el calvinismo, pro- yectaba a Francia como un Estado biconfesional; Bayle, en cambio, piensa en un Estado concebido como reunión de confesiones diversas. 18 Laplanche (L'Écriture, le sacré, l'histoire, pp. 667) observa que Amyraut, por ejemplo, admitía que el príncipe pudiera ahogar una secta herética en su nacimiento, pero no cuando el nuevo grupo hubie- ra tomado cuerpo y afirmado su existencia. Bayle rechaza de manera explícita esta idea en Comm. Phil., II, vii, OD, II, p. 422a. 19 Labrousse, E., "Bayle et le deux Antiquités", en Conscience et conviction. Études sur le XVIIe. siècle, Paris, Universitas, Oxford, Voltaire Foundation, 1996, p. 147. El Commentaire Philosophique de Pierre Bayle - 65 y su Dios"20. Está claro que este tema, el de la libertad de la con- ciencia, constituyó uno de los recursos más caros a la teología re- formada de los siglos XVI y XVII: el propio Calvino había califi- cado a la conciencia como "un santuario inviolable" para las leyes humanas y sometido solamente a la ley de Dios21. Para él, empero, como para toda la ortodoxia posterior, esa libertad era libertad para la verdad cristiana, no aquella libertad que Teodoro de Beza adje- tivaba "diabólica" por suponer "que cada uno podía adorar a Dios a su arbitrio". Bayle, en cambio, presenta como "un pecado escanda- loso aparentar ser cristiano cuando la conciencia nos muestra que la religión china, de la que abjuramos externamente, es la mejor de todas"22, una idea que parece de difícil acomodo dentro del cuadro racionalista predominante. En efecto, ¿cómo hacer compatible el carácter objetivamente determinable de la verdad religiosa con esta aparente afirmación de la buena fe de un pagano que considera su religión como la mejor de todas? Dicho de otra manera, si es la recta ratio, por estar basada en la summa ratio del Dios verdadero, la única guía confiable para determinar aquello que debemos creer, ¿puede admitirse que un pagano al que se le enseña el Evangelio y su conformidad con ley natural rechace esa enseñanza para ence- rrarse en sus creencias tradicionales? Estas preguntas, que remiten a la distinción tradicional entre conscientia sana y conscientia fal- sa, son marginales aquí, y algo forzadas, pero anuncian un cambio fundamental. 20 Comm. Phil., I, iv, OD., II, pp. 379b. 21 Sobre las concepciones calvinistas de la libertad de conciencia, además de los ya citados Rex y Laplanche, son muy instructivos los artículos de Alain Dufour, "La notion de liberté de conscience chez les Réformateurs", Olivier Millet, "Le théme de la conscience libre chez Calvin" y Mario Tur- chetti, "La liberté de conscience et l'autorité du Magistrat au lendemain de la Révocation", en Hans Guggisberg et al. (Eds), La liberté de conscience (XVIe-XVIIe siècles). Actes de Colloque de Mul- house et Bâle (1989), Genève, Librairie Droz, 1991. 22 Comm. Phil., I, iv, OD, II, p. 379b. 66 – Fernando Bahr 2. "Un camino abierto hacia el deísmo y el ateísmo". La segunda parte del Commentaire, como lo adelantábamos, se propone responder a las objeciones que pudieran hacerse a las nueve refutaciones anteriores. La primera objeción que Bayle ex- amina es el argumento clásico de que no se recurre a "la violencia con el fin de molestar a las conciencias, sino para despertar a los que se rehúsan a examinar la verdad"23. La reflexión acerca de lo que significa "rehusarse a examinar la verdad", lo lleva a analizar la noción de "obstinación", vicio que los ortodoxos endilgaban a los herejes y sobre el cual justificaban el uso de la fuerza. Bayle obser- va al respecto que resulta imposible distinguir esa "obstinación" de la constancia, esto es, de la convicción en conciencia, y que ni si- quiera el hecho de que el hipotético obstinado no consiga responder a las objeciones que se le pudieran hacer desde la ortodoxia justifi- ca ese apelativo, "puesto que la convicción personal no siempre depende de la habilidad para defenderla"24. El "obstinado" es aquel que se mantiene en sus propias con- vicciones religiosas a pesar de los argumentos contrarios; ahora bien, argumenta Bayle, la obstinación resulta siempre un cargo reversible, puesto que la evidencia es "una cualidad relativa" y na- die puede asegurar, si no es en relación con las nociones comu- nes25, que lo que nos parece evidente a nosotros le debe parecer así también a los demás. Las razones de esa relatividad se presentan en el pasaje siguiente: 23 Comm. Phil., II, i, OD, II, p. 393a. 24 Comm. Phil., II, i, OD, II, p. 396a. De otra manera, dice Bayle, todos los creyentes se volverían obstinados en algún momento, pues ¿quién puede presumir de que no encontrará jamás un adversario con una inteligencia más sutil o con mayor facilidad de palabras? 25 Bayle concibe las "nociones comunes", sobre las cuales no podría haber desacuerdo, de una manera sumamente vaga, al menos en el Commentaire. En la primera parte (véase pp. 370a y 371b-372a), parece incluir entre ellas enunciados analíticos ("el todo es más grande que su parte"), nociones morales ("se debe preferir la virtud al vicio") y nociones del sentido común ("para preparar una tierra con vistas a una cosecha abundante se debe trabajarla"). En la segunda parte, no queda claro que las nociones morales permanezcan en la lista, puesto que Bayle sólo nombra entre las verdades que excluyen el desacuerdo "las propiedades de los números", "los primeros principios de la metafísica" y las "demostraciones de la geometría" (véase p. 437b). El Commentaire Philosophique de Pierre Bayle - 67 Esta evidencia que encontramos en ciertos objetos puede ve- nir, o del sesgo según el cual los consideramos, o de la pro- porción que tienen con nuestros órganos, o de la educación, o del hábito, o de algunas otras causas; de manera que no hay consecuencia alguna de nosotros a nuestro prójimo, dado que otro hombre no ve las cosas con el mismo sesgo que las ve- mos nosotros, no tiene los órganos que sirven a la compren- sión modificados como nosotros, no ha sido educado como nosotros, y así del resto26. A continuación, Bayle compara el debate sobre la evidencia de las convicciones religiosas con el que se podría tener acerca de las bondades de un vino o de un cuadro, y concluye calificando como "ignorancia crasa del mundo, y principalmente del hombre, juzgar el gusto de otro por el propio". "Sesgos", "hábitos", "educación", "gusto", estos términos con los que prácticamente se abre la Parte II del Commentaire au- guran que se introducirá en ella una nueva manera de reflexionar acerca de las creencias religiosas. La luz natural hasta aquí domi- nante, esa razón universal "que esclarece las inteligencias y que no yerra jamás si se la consulta con atención", parece haber dado lugar ahora a otro concepto de razón, la razón postadánica, sometida in- defectiblemente al cuerpo y la relatividad cultural. Se diría que Bayle, después de su viaje por las tierras del optimismo racionalis- ta, ha recordado súbitamente que en el comienzo de la historia humana estaba el pecado y que ese acontecimiento volvía imposi- ble "la simple contemplación de la verdad que Adán había gozado antes de su caída"27. Tal recuerdo hace que se opaque la vincula- ción directa de la inteligencia humana con el Verbo eterno y que la 26 Comm. Phil., II, i, OD, II, p. 396b. 27 Alan Ch. Kors (Atheism in France. 1650-1729, Vol. 1, New Jersey, Princeton University Press, 1991, pp. 342) recuerda la presunción filosófica que el jansenista Pierre Nicole denunciaba en los cartesianos por pensar que la razón era capaz de superar la herida del pecado original. Las palabras que citamos pertenecen justamente a Nicole.