PROYECTO AMERICANO: APUNTES PARA DEFINIR MODOS DE PROYECTO EN SU CONTEXTO GEOCULTURAL Roberto Fernández * n n n Al hablar de la historia de la arquitectura de América, la persistencia de una dualidad historio- gráfica entre variantes “dependendistas” (de diversas replicaciones o copias imperfectas de supuestas 2. producciones “centrales”) y “esencialistas” (o cultoras de una autonomía rayana en el autismo) estaría 1 0 2 recomendando la necesidad de reflexionar creativamente, por una parte, respecto de la “historia de la e o d historiografía” —o de las diversas posturas respecto de la historia de la arquitectura americana e incluso e juli de posturas políticas e ideológico-culturales en general— y, por otra parte, respecto de realizar un reco- 4 d rrido de los diversos “estratos temporales” que se superponen para dar cuenta de dicha historia. Este o: ensayo, desde tal segundo cometido, recorre siete estaciones de una posible historia de la arquitectura d a pt americana, a encararse desde su propia especificidad antropológica, neocultural y política. e c A 2 - PALAbRAS CLAvE: Historiografía. Arquitectura latinoamericana. Modelos dependentistas y 1 20 esencialistas. Geoculturas locales. Cosmovisiones globales. Siete estratos históricos. e d o y a m e n n n AMERICAN PROJECT: NOTES ON A DEFINITION OF PROJECT MODELS IN A GEO- d 3 CULTURAL CONTEXT. When speaking of the history of architecture in America, there is a persistence 2 o: of a historiographic duality between “deeppeennddeennddiissttss”” ((ooff ddiivveerrssee rreepplliiccaattiioonnss oorr iirrrreegguullaarr ccooppiieess ooff ssuupp-- d bi ci posed “central” productions) and “essentialists” (with an almost autistic autonomy). On the one hand, it e R brings up the need to think of the history of historiography —or the positions that concern the history of 96 - American architecture and even cultural, political and ideological positions— and, on the other hand, the 7 8-9 need to become aware of a route of the diverse historical steps that superimpose to give account of that 2 3 history. This essay, from such second point of view, visits seven stages of a possible history of American 0 N architecture from its proper geo/cultural, anthropological and political specificity. S S 8) - I KEY wORDS: Historiography. Latin American architecture. Outer and inner models. Local geo- 3 3- culture. Global geo-culture. Seven historical stages. 2 2 - ( 1 0 2 o ñ a 2 - 4 # A A el I d s e al n A * Facultad de Arquitectura, Urbanismo y Diseño, Universidad Nacional de Mar del Plata Faculta de Arquitectura, Diseño y Urbanismo, Universidad de Buenos Aires 23 23-38 fernandez.indd 23 24/4/13 10:58:31 Definir o adjetivar un modo o forma de proyecto según categorías geoculturales o geopolíticas resulta discutible y desde luego prácticamente inexistente como criterio crítico-historiográfico en la mayoría de los estudios canónicos de historia arquitectónica ya que, al contrario, preva- lece una idea clasificatoria o selectiva basada en rasgos de los proyectos (que, por ejemplo, dan paso a las historias estilísticas, como las del proyecto renacentista o barroco, o de las vanguardias modernas) y no por el ámbito socio-territorial concreto en que ocurren y que pudiera agregar alguna característica distintiva a tal generalidad. Aunque aquella producción estilísticamente historizada tenga localizaciones precisas y, por tanto, razones geopolíticas y culturales que explican tal ocurrencia o que le quitan su carácter de obra abstracta o del espíritu de su creador; hay pues sobradamente un Renaci- miento florentino o un Barroco romano y numerosas posible asociaciones de estilo y lugar, de características estético-técnicas de un conjunto determinado de obras y condiciones de sitio (clientes, contextos urbanos, tradiciones constructivas, modos de producción y de uso de las obras, estructuras de paisaje, etc.). Por tanto, me gustaría presentar la noción de “proyecto americano” según una doble perspectiva conceptual y programática. Por una parte, una “mirada ex-post” o dominada, si se quiere, por la posibilidad de una cultura histórica tal que se pueda trabajar la circunstan- cia casi historiográfica de un proyecto americano (es decir, un proyecto emprendido en una región determinada según una voluntad de asumir un grado de identidad-diferencia de tal región, lo cual abre algunos criterios axiológicos y clasificatorios) que ofrezca algunos datos históricamente comprobables del aporte a la construcción de una cultura americana del pro- yecto, o sea, una taxonomía cartográfica que sea a su vez topográfica, que una el tiempo y el espacio de una producción dada. Pero por otra parte y complementariamente a tal visión “ex-post” (de ordenamiento y reperto- rio de lo sucedido o dado) quiero proponer una “visión ex-ante” de un proyecto americano enten- dible como “futuridad”, como lo que nos da la etimología del “pro-yecto” (como “ver-antes”) para intentar trazar programáticamente proyectos “por venir” que intenten “ser americanos”, en este caso nuevamente no por estar-ahí (en el locus llamado América) sino por mantener el espíritu de búsqueda de “identidad” (algo que pueda verificarse como articulado a un ahí multisubjetivo y cultural) y de “diferencia” (algo que asuma la voluntad crítica de distinguirse de otras identidades, incluso del supuesto “fin de las identidades” que estaría implícito en el discurso de la mundializa- ción o la globalización y que ya venía incubándose en el dispositivo del “cosmopolitismo moderno”, que anticipa un fin de las identidades subsumidas en una mismidad superior dada en la condición ecuménica de lo metropolitano como el way of life del “fin de la historia”, desiderátum de una sociedad segmentada en exitosos y condenados, de los que los primeros discurren en una etapa posindustrial y terciaria, consumada en un absolutismo de mercado e instalada en un flujo inten- sivo de comunicación e información y los segundos en una inédita “marginalia” de sub-mercados, cuasi desaparición del Estado y reconstrucciones diversas de figuras de sociedad civil). Tenemos así en carpeta, entonces, un “eje retrospectivo” en el que delinear en lo dado- hecho los términos o los gérmenes de un “modo diferente de proyectar” visualizable en un totum determinado de proyectos americanos (en el doble sentido de pertenencia y de diferen- ciación) y un “eje proyectivo” según el cual se trata de hacer proyectos nuevos o por venir que densifiquen esa historia y que exploren como una actividad experimental, política y poiética, un “futuro proyectado” afirmando una identidad o criticando, negando y combatiendo el apla- namiento de la falsa sensación de pertenencia a un uniqum de cultura global. 24 23-38 fernandez.indd 24 24/4/13 10:58:31 En el caso de áreas cuya historia está determinada por factores ligados a procesos de colo- nización, esa voluntad de peculiarización localizada suena más desubicada todavía puesto que está muy naturalizada la idea de una producción metropolitana centralizada de la cual las expresiones periféricas coloniales suelen tratarse como epigonalidades espejadas, versio- nes menores y más o menos rústicas de referencias centralizadas, discursos de las copias imperfectas que con sus matices propusieron Jorge Luis Borges u Octavio Paz y que antes sedujeron a políticos de actuación educativo-cultural como Domingo Faustino Sarmiento, Andrés Bello, Ignacio Altamirano o Justo Sierra y luego a intelectuales pro-europeístas como el argentino Ricardo Rojas en su panfleto Eurindia, ya explícito en su título. Aunque esta epigonalidad no necesariamente colonizada o propia de artistas “cipayiza- dos”, a veces alcanza características de inexorabilidad o conveniencia —con sus valores de adaptación a circunstancias— y a veces características de imperfección o deformación que pueden incluir actitudes que inficionan las ortodoxias o que remiten a estrategias poiéticas que, aunque de voluntad imitativa, terminan por presentar diferencias en cuyo espesor tam- bién pueden emerger destellos de identidad como diferencias en relación al modelo central. De hecho, los propósitos críticos de aquella inexorabilidad dependiente emergieron prin- cipalmente en la época de resistencia de vocación liberadora en lo político-cultural frente a dicha característica de colonización, por ejemplo, en los discursos ligados al proceso cultural y político de la liberación argelina en el caso de Franz Fanon, al proceso vietnamita en Tran Duc Thao o en las estrategias educativas liberadoras de Paulo Freire, junto a propuestas políticas e histórico-filosóficas, en el caso argentino, como las de Juan José Arregui, Arturo Jauretche, John William Cooke, Eduardo Astesano, Arturo Roig, Mario Casalla, Carlos Cullen, Horacio Cerutti Guldberg, Enrique Dussel o Rodolfo Kusch, junto a otras voces continentales como las del chileno Félix Schwarztman, el peruano Henrique Urbano, el brasileño Darcy Ribeiro o el mexicano Leopoldo Zea, acompañando en cierta forma los procesos políticos de los 60 y 70. Este movimiento de una filosofía más bien de liberación, en cuyo seno debe reconocerse un espacio a la teología de la liberación, en el trabajo de Leonardo Boff, Gustavo Gutiérrez, Juan García Elorrio, Rubén Dri, Juan Segundo, que pudo derivar en social-cristianismo gue- rrillero en el caso de Camilo Torres, Ignacio Ellacuría, Gaspar García Laviana, Carlos Mujica o el filipino Charles Ávila y el Movimiento Montonero que cuajó con variantes americanistas de modelos marxistas —el castrismo y guevarismo, el sandinismo, los focos urbanos como Tupamaros o Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP)— no puede escindirse del desplie- gue de formatos políticos híbridos en los que cabe la posibilidad de encontrar fermentos de 8) estos pensamientos, sobre todo en las artes y las letras o en el periodismo y la investigación 3 3- histórico-social, junto a modelos tradicionales en la organización de la economía, incluso con 2 2 - ( la recepción de matices corporativistas, mezclas turbulentas e inestables que conforman el 01 espectro del populismo americano. 2 o Yendo a cuestiones más cercanas al proyecto en América Latina, en esos años 70 se ñ a 2 - montó, si cabe, una teoría de “apropiación de ajenidades“ más articulada con posturas de tipo #4 “nacionalista-popular” (lo que en jerga local se supo irónicamente denominar “Nac&Pop”) visi- AA ble en diverso grado de rigurosidad conceptual en autores como Ramón Gutiérrez, Mariano el I Arana, Cristian Fernández Cox, Alberto Saldarriaga, Enrique Browne, Rafael Eliseo José d es Iglesia, Juan Posani, Carlos Morales, Carlos Niño, Pedro Belaúnde, Roberto Segre, Carlos al An González Lobo, etc., parte de lo cual devino en el montaje de varias ediciones de los llamados 25 23-38 fernandez.indd 25 24/4/13 10:58:31 “Seminarios de Arquitectura Latinoamericana” (SAL) o en la organización de proyectos edito- riales como el colombiano SomoSur. La pauta de una cultura basada en una apropiación de ajenidades que sirvió como base axiológica de un mecanismo selectivo de arquitecturas apropiadas fue en realidad conse- cuencia de una adaptación de las ideas referentes a la posibilidad de una específica cultura americana que habían desarrollado ensayistas tales como los cubanos José Lezama Lima, Fernando Ortíz y Roberto Fernández Retamar, los peruanos José María Arguedas, Sebastián Salazar Bondy, Alberto Flores Galindo y Juan Acha o el paraguayo Ticio Escobar y, antes aún, José Enrique Rodó, José Vasconcelos y Oswald de Andrade. Más recientemente, ya dentro de la más actual condición de la multiculturalidad y siguiendo tal vez procesos autoafirmativos de producciones culturales locales o regionales —en literatura, artes plásticas, cine, música, vestimenta o gastronomía—, se advierten en la región algunas expresiones que lejos de motivaciones “folklorizantes” o arcaizantes procuran ser globales en lo local, si cabe una articulación entre características genéricas de la época de la evolución del gusto y circunstancias específicas de proyectos localizados, como justa- mente, una interpretación de lo específico de un lugar o un paisaje junto a la valoración de condiciones locales de producción (en lo técnico-artesanal, sobre todo, o en investigaciones técnicas alternativas ligadas a materiales locales, en lo tipológico y funcional que deviene en programas urbano-arquitectónicos singulares, en interpretaciones y aportes a demandas sociales específicas) y, en algunos casos, a voluntades de conectar la experiencia concreta con una postura política. Es en torno a esta peculiar y más o menos reciente eclosión de una forma concreta de arquitectura que medita sobre la posibilidad de unas culturas locales en juego con aspectos de la civilización global que me interesa explorar las perspectivas y características de una teoría del proyecto americano, que tal vez ofrezca una explicación algo más abarcadora que una mera enunciación de casos más o menos ejemplares (que en todo caso también intentaremos cartografiar, al menos de una manera selectiva e indicativa de campos más complejos y diversos) que incluso permiten disponer de algunas nociones de valoración de identidad que ayude además a una re-historización más crítica de nuestra propia evolución, más allá de las categorías clásicas del reflejo imperfecto, epigonal o subalterno y de la apro- piación de ajenidades. Un punto de partida de índole casi heideggeriana sería discutir cuestiones acerca de lo esencial-fundacional del caso americano, es decir, si cabe en cierto sentido indagar en la condición arquetípica de su existencia. Una primera aproximación a tal enfoque sería el que procurara dar cuenta de algunas cuestiones ligadas con lo originario, que en todo caso sería además original, propio o específico y raíz o condición fundante de alguna clase de identidad o ser en situación de diferencia con algún “otro”. Antes que indagar en ese sentido, sobre lo fundante de las grandes culturas americanas —que suele ser el habitual grado cero incluso desde una visión pre-histórica dado el remanido tema de las agrafías o carencias de registros escriturarios—, hay que referir al enfoque etnoló- gico que permitió dar cuenta de un punto de partida a tal identidad. En ese sentido es muy sugestiva la investigación de Pierre Clastres, quien seleccionó ciertos casos de estudio con sus sistemáticas labores de campo para extraer de ellos algunas conclusiones que ofrecen la mirada de un origen humano pasible de habilitar fundamentos diversos a aquellas filosofías del origen indiferenciado que nos proponía Martín Heidegger 26 23-38 fernandez.indd 26 24/4/13 10:58:32 pero que en rigor eran de precisa identidad y diferencia, sea un origen de un pensar sistémico en los griegos, sea una razón de existencia en un ser-ahí localizado en el caso de las antiguas culturas germánicas, con lo cual Heidegger valora y acepta en ciertos términos la aculturación de los bárbaros. Por empezar, Clastres va a cuestionar que inevitablemente el arqué existencial del sujeto único al cual llegamos sea ese fondo o piso ontológico que nos presenta el filósofo bávaro, requiriendo en plenos 70 (Clastres muere en 1977) un estatuto pleno de relatividad multicultural. Digamos que se piensa que hay varias clasicidades y múltiples barbaries. Clastres va a trabajar con etnias perdidas como los guayakí o ache (en este momento ya no existen sobrevivientes) en la selva paraguaya, formaciones singulares dentro del gran sistema tupí-guaranítico mucho más básicas, elementales o poseedoras de un grado cero existencial que por ejemplo los bororó o los yanomani del Brasil, de quienes Claude Lévi- Strauss va a extraer toda su innovadora antropología de reglas estructurales mínimas y evo- lutivas (como las reglas de formación del parentesco), formas elementales que organizan una posible explicación de la evolución de la cultura (de lo crudo a lo cocido, de lo desnudo a lo vestido, etc.) dentro de un episteme de cultura alternativa a la de la matriz occidental (que bautiza “pensamiento salvaje”, sin que deba verse en ello un matiz de subalternidad, ya que tal pensamiento básico o basal refiere a una formación del sustrato pulsional que iba a trabajar Sigmund Freud o del fundamento arquetípico del inconsciente colectivo que desarrollaría Carl Jung). Lévi-Strauss utiliza su lectura originaria del mundo americano para construir su meto- dología estructuralista, según la cual toda razón de ser o sentido de un sujeto en sociedad depende de la verificación y aplicación de ciertas reglas básicas y ese mundo americano cuyas características estudia y clasifica le sirve como laboratorio para un pensar etno-evolutivo. En un andarivel diferente, otros antropólogos, como los marxistas Claude Meillassoux o Mau- rice Godelier e incluso con menos ortodoxia René Girard, usarán la misma escena evolutiva develada por Lévi-Strauss para caracterizar esos orígenes civilizatorios desde la perspectiva de sus formas de operar en el marco general de la economía, o sea a partir de esquemas ligados a la producción y el rendimiento, en todo caso para legitimar la simplificación marxista del modo asiático de producción (que también abarcaría a América) que habla de la paula- tina formación de un teo-estado despótico de administración distributiva de los excedentes agrarios —y también de cuotas de agua hídricamente manejada fuera de los cauces y ciclos naturales— que habría dado curso a un socialismo sui generis. El enfoque de Clastres1 es muy distinto ya que reconoce en las sociedades que estudia aspectos tales como el rechazo social a cualquier idea de Estado (no en nombre de cierta 8) programática anarquista sino como única garantía para la libertad individual), la prevalencia 3 3- de la guerra sobre el intercambio (o sea, la guerra como sistema permanente de afirmación 2 2 - ( de identidad frente a un afuera de diferentes y no como acción suscitada tácticamente por 01 problemas o imperfecciones del intercambio), la instauración irreversible de una noción de 2 o deuda que cada jefe o líder tribal tiene respecto de la sociedad o grupo que lidera y, con- ñ a 2 - secuentemente, la formación ideal de un sujeto de pura naturaleza (mucho más allá de lo #4 preconizado por Jean-Jaques Rousseau). AA En realidad, lo que va a hacer Clastres es no solo ofrecer un aporte alternativo a las el I genealogías culturales evolutivas de matriz eurocéntrica (yendo más allá que aquellos matices d es interesantes propuestos por Étienne de La Boétie y Michel de Montaigne que son a quienes al An más valora Clastres en el pensum clásico del XVII) sino en ofrecer los materiales empíricos 27 23-38 fernandez.indd 27 24/4/13 10:58:32 para una aventura ontológica que pudiera emprender un Heidegger americano, incluso yendo mucho más atrás —en el sentido de buscar tal grado cero de posible identidad americana— que aquellos que practicaron la hermenéutica heideggeriana a partir de un hombre básico andino (Kusch o Flores Alberto Galindo) o un hombre básico yucateco (Zea o Guillermo Bonfill Batalla). Propondrá también, en base a su experiencia americana, no un criterio para cuestionar o denunciar a Karl Marx sino para complementarlo en aquello que este no pudo o no supo ver. Así, en el último párrafo de La Sociedad contra el Estado, podrá decir: “La historia de los pueblos que tienen Historia es la historia de la lucha de clases; la historia de los pueblos que no tienen Historia es la historia de la lucha contra el Estado”. En un volumen de homenaje a Clastres consta un ensayo de Nicole Louraux (2007), una de las más prestigiosas historiadoras actuales especializada en Grecia, que precisa- mente se ocupa de comparar los estudios de Clastres sobre los guayaqui con sus propias investigaciones sobre los aspectos fundacionales de Grecia en el forjado de lo que llamamos pensamiento clásico, de matriz eurocéntrica, del que deviene la idea genérica de civilización occidental. Louraux va a encontrar coincidente el modelo anti-estatalista y su función belicosa (hacer la guerra para evitar el Estado) con, hasta cierto punto, el carácter limitado de Estado de los griegos, que se estabilizaron en la idea política de la polis (cuya entidad física o urbana es lo de menos) devenida en la noción casi tautológica de “ciudad-Estado”, como una forma de evitar un tipo de Estado superior a la idea de polis (para la cual Aristóteles piensa en el modelo democrático) y por tanto, el griego hará la guerra para evitar el Estado supra-político, el Estado federativo. También Louraux hallará coincidencias en la cuestión sexual, ya que se puede constatar la idea subsidiaria de la mujer en ambas formaciones: de ello bautiza la ciudad (griega) como un “club de hombres”. En la pregunta acerca del modo de fundar una cultura (los griegos guerrean para mante- ner una forma limitada de Estado, esa polis como club de hombres; los guayaqui de Clastres —hay que decirlo así porque ya no existen, se extinguieron antes que encontrarse disueltos en una pérdida de su identidad— guerrean para evitar cualquier forma de Estado, incluso la polis) encontramos también algunas respuestas sobre un grado cero americano que confronta con lo que se le impone en la conquista y colonización: ¿una historia contrafáctica hubiera presenciado una América no conquistada, aunque sí medianamente colonizada, que como en el Maghreb pre y post musulmán se hubiera constituido como una red de travesías y campamentos, o como una China o una India aldeanizada en pequeñas comunidades de alta dispersión territorial? Asimismo, la realidad emergente —la de una urbanidad impuesta a favor de una estra- tegia de dominación socio-económica confrontada a oscuros sedimentos antropológicos de una voluntad de no-ciudad— ¿no termina por explicar el carácter fallido o incompleto de nuestra urbanidad? Urbanidad que estadísticamente es mayor que la de la propia Europa. Y esos sedimentos antropológicos de guerreo sistemático a formas federativas de Estado y consecuentemente, a la asunción de una ontología “existencial-habitativa” signada por lo táctico, precario, nómade, ¿no será explicación a la prevalencia histórica dentro de nuestra peculiar modernidad de procesos políticos caracterizados por las formas populistas? Hay un comentario de Louraux sobre Clastres que demarca, bajo la noción de “inconsciente”, eso que acabamos de referir como “oscuros sedimentos antropológicos”: Clastres habla del saber inmanente que la sociedad tiene de sí, un saber en virtud del cual los guayaqui saben lo que hacen aun cuando no saben por qué lo hacen (p.247). 28 23-38 fernandez.indd 28 24/4/13 10:58:32 La referencia a un pensar originario que le permite a Clastres imaginar una alternativa con- creta y actual de teoría política o los trabajos de Louraux y su comparación de estas culturas étnicas primitivas y su relación/diferencia con otra cultura —la griega, que con Heidegger dará paso a una ontología occidental— ayuda a imaginar en nuestro trabajo americano la posibilidad y necesidad de diversas tareas de construcción de nuestro propio “piso ontológico”. Aunque está claro que se forma parte de una historia, como diría Walter Benjamin, “de per- dedores”, en el sentido de una civilización o unos fermentos de procesos civilizatorios, truncados en varias instancias de bloqueo de los propios o específicos devenires por el cruce en general, violento o brusco, de otros devenires, como fueron aquellas diversas voluntades expansivas de otros poderes que convergen apropiando y desvirtuando identidades americanas. Se podría así proponer varias instancias o fases para una historia propia aunque per- dedora, en tanto imbricada en varios momentos con tales cruces con historias exógenas, siempre mestiza o híbrida por lo tanto, en tales términos y a la vez analizable, como decíamos, en el juego de contradicciones, imposiciones o sojuzgamientos y choques o resistencias entre una expresión dominante —siempre asociada a la estrategia de poder externa— y múltiples y en general fragmentarias expresiones dominadas. Me refiero, en primer término, a las microhistorias múltiples y desconectadas de los pueblos originarios, como los guayaquis de Clastres, adaptados a los biomas de cada asenta- miento pero, como lo demostró el antropólogo francés, con instancias de organización social que van más allá de una supuesta perfección natural. Esto, además, se ratifica en estudios del mencionado Lévi-Strauss así como en investigaciones de Carlo Severi (2010)2, Aby Warburg3 o Gordon Brotherston4, que cuestionan, en general, la mirada romántica sobre la idealidad de la vida natural. Esta multiplicidad de experiencias fundantes, aunque dispersas y autónomas entre sí, tienden a formar un estrato que tal vez haga parte, como lo piensa Georges Didi-Huberman, de figuras arquetípicas propias de sujetos “geosituados” o de la construcción fragmentaria y polifónica de una cosmovisión discursiva americana como lo expone Brotherston, incluso en su caso, resistente a los choques de culturas exógenas en la medida en que lograron deglutir esos impactos y procesar influencias externas en ciertas formas de hibridación inéditas. Pienso que siempre se puede, en esta primera instancia o estrato de identidad ameri- cana, rastrear circunstancias de “perduración en la memoria” (como plantea Severi) de una subjetividad específica que se retiene en los productos de la cultura material que han sobrevi- vido y de los que todavía disponemos (glifos, quipus, tlacuilos, relatos orales, etc.). Aquí no podemos hablar de resistencias —aunque resulta casi natural un estado de gue- 8) rra entre formaciones tribales diferentes, no guerra expansiva o de rendimiento económico 3 3- sino guerra defensiva o de afirmación de identidad cultural— sino de la implementación lenta 2 2 - ( y experimental de formas de vida y asentamiento, diría siempre muy acotadas en su escala 01 territorial y con un fuerte carácter dispersivo o de desconcentración. 2 o En segundo término está la situación formativa de identidades también dispersivas y ñ a 2 - multilocalizadas pero de mayor impacto en la construcción de cierta memoria colectiva y cul- #4 tura material que tiene que ver con las grandes expresiones culturales americanas con mayor AA organización estatal y más perduración histórica y material, superpuestas a las experiencias el I menores indicadas en el punto anterior. Concretamente, las formaciones mesoamericanas d es y las andinas, en las cuales se abate el primigenio orden político tribal que Clastres indagó al An como anti-estatalista. 29 23-38 fernandez.indd 29 24/4/13 10:58:32 Para el caso de las culturas andinas5, es importante advertir primero cómo resultaron de procesos de fusión política de etnias dispersas y diversas (como una singular manera de expresar aquella supuesta evolución que abate el combate originario contra cualquier forma de Estado), luego de fracasar en el intento sin duda contrafácticamente posible de establecer formas de convivencia con los colonizadores —que cumpliendo su pretensión de apropiación economicista no hubieran abordado también la destrucción de formas religiosas, sociales y culturales que podrían haber subsistido, como ocurrió en circunstancias parecidas en África o Asia— y por último con postreros y casi únicamente testimoniales esfuerzos de supervivencia o recreación cultural implícitos por ejemplo en las polivalentes nociones del Taki Ongoy y del Inkarri, el primero entendido como una peculiar adaptación de la redención cristiana en una fiesta pagana o báquica de exaltación espectacularizada y frenética de ciertos rituales (quizá no tan lejos de la revisión litúrgico-ideológica del pensamiento barroco); el segundo como idea de fusión cultural entre lo incaico y lo real hispano, aunque también como mito de la recomposición del cuerpo fragmentado y disperso del último Inca, Tupac Amaru II, martirizado en el descuartizamiento que le fuera practicado en la plaza de Cuzco en 1781. Este decurso histórico-cultural presenta muchas instancias de conflictividad, primero entre las partes que son centrifugadas hacia la formación imperial (que tiene características de acumulación posesiva de identidades subsumidas en la nueva totalidad política, como había ocurrido con otros procesos semejantes como el Imperio Alejandrino o el Romano o la cristianización fusionante de las tribus germánicas o la Dinastía Ming en China), luego en la propia maduración de los desarrollos de cada cultura y, finalmente, en el choque violento con la cultura dominante, una arcaica mezcla de medievalismo matizado con referencias renacentistas dentro de estrategias que asocian poder imperial y religión e inficionado por las diferentes sub-ideologías —de variado arco del conservadurismo dominico al progresismo jesuítico—, cultura dominante que profesó cierta admiración de lo que encuentra pero también crueldad con los procedimientos de extirpación de idolatrías y destrucción o desmontaje de sitios simbólico-monumentales. El espíritu del inkarri en el mundo andino o la persistencia de formaciones productivas como la milpa yucateca, asociada en los libros sagrados a la cultura del dios-maíz, son sedi- mentos que disparan tentativas de resistir, ya llegado el siglo XX, al boato europeísta en la forma de algunos renacimientos indigenistas, a veces reducidos a manipulaciones estéticas u ornamentales que van a aparecer sobre todo en la exposición sevillana de 1929 (en los pabellones de Martín Noel, Manuel Piqueras Cotolí, Rómulo Rezo o Manuel Amábilis) o en trabajos de Juan Kronfuss, Antonio Peñafiel, Roberto Pérez León, etc. La cuestión del retorno a componentes indigenistas —que fue colateralmente tema antro- pológico en Lévi-Strauss o filosófico en ciertas miradas europeas descentradas del pensa- miento ilustrado, como Heidegger o Georges Bataille (y a través de este, Roger Caillois que se pasó un largo tiempo en América)— es un tema por ahora más de voluntarismo político (que en Perú inspiró el movimiento de “Sendero Luminoso”, con su ruralismo cruento casi al estilo de los khmer asiáticos hasta el reciente populismo de Ollanta Humala pasando por el etno- marxismo singular de José Carlos Mariátegui, a su manera un Antonio Gramsci americano) que de investigación social y, menos todavía, de análisis de aspectos inherentes a ontologías habitativas o teorías territoriales anti-urbanas. Los aportes de Rodolfo Kusch, que se restringieron a trabajos de campo en algunas áreas andinas bolivianas, formulan el interesante interrogante de posibles conexiones entre 30 23-38 fernandez.indd 30 24/4/13 10:58:32 cierta cuestión arquetípica de un hombre andino conectada o persistiendo en la sociedad de la marginalidad urbana compuesta por migrantes rurales que sí mantienen étnicamente algunas conexiones de ancestralidad. En tercer término aparece, en esta posible estratificación de pensamiento asociado a formas culturales, aquella situación inherente al mundo colonial, como cruce de un proyecto colonizador y explotador con las resistencias y adaptaciones emergentes de las condiciones locales y de los grupos sociales sojuzgados, todo ello, creo dominado por la circunstancia fáctica sino programada o calculada, de las fusiones e imbricaciones de lo que dio en llamarse “mestizaje”, que parte de lo étnico y religioso y termina por desarrollar un campo híbrido de conceptos y objetos. Esta condición de mestizaje presencia, por una parte, la peculiaridad circunstancial de una cultura virreinal, caracterizada en los desarrollos que pudieron llegar a darse en sedes como Lima o México y aun en algunos sitios singulares como La Habana, Potosí, Olinda (Recife), Salvador (Bahía) o el área de Minas Gerais. Estas formaciones tuvieron emergentes singulares, como el caso de los trabajos del mineiro O Aleijadinho o el mexicano Luis Lagarto y formaciones más complejas de aquello que fue conocido como “Barroco americano” —una mescolanza de programas teo-coloniales con políticas de manipulación ideológica y adapta- ciones a tecnologías y economías marginales en que tomaron preponderancia algunos sabe- res empíricos autóctonos— que llegó a ser formulado en trabajos de Hugo Neira6 para el caso peruano colonial pero con una previa incursión en el mundo precolombino y un desemboque del peculiar Barroco peruano para analizar contenidos románticos del republicanismo, Serge Gruzinski7, que afronta el caso del combate figurativo que con la conquista confrontará a los aborígenes de México u Octavio Paz8 —quien indaga en el culteranismo del Barroco ameri- cano de Sor Teresa y Carlos Sigüenza y Góngora— e idealizado teóricamente por ensayistas como José Lezama Lima o Gilberto Freyre, alrededor de una idea casi “batailleana” de exceso y gasto superfluo. En cuarto término, me parece posible identificar ciertas tensiones culturales instaladas como efecto o expresión del conflicto que manifiesta el proceso de la republicanización ame- ricana o el forjado de las diversas naciones, conflicto que podría sintetizarse en la dicotomía que los propios estamentos occidentalistas de tal proceso usaron para formular esta etapa: “civilización o barbarie”. En esta instancia discurre toda la operación de occidentalización, ligada a un estrechamiento de relaciones con la Europa dominante y pasado el cambio de siglo, con Estados Unidos, que tendrá su propia aculturación europeísta rápidamente desbordada por la identidad que 8) surge de las innovaciones tecnológicas que surgirá con la Chicago School, pero también en 3 3- personajes híbridos ilustrados como Frank Furness o Richard Morris Hunt. 2 2 - ( Tal occidentalización tendrá articulaciones más técnicas con el Reino Unido o Alemania 01 en las temáticas de las innovaciones de infraestructura, modelación del territorio e incipientes 2 o desarrollos industriales y más estéticas o ligadas al gusto en referencia a Francia e Italia. En ñ a 2 - el caso italiano, tendrá influencias vinculadas con cierta degradación del legado renacentista #4 para uso de personal de construcción idóneo, que operaba con algunos manuales divulgati- AA vos, como el Vignola, al servicio de capas sociales medias, a menudo inmigrantes. el I Esta fase implica el montaje de la escenificación monumental del republicanismo9, que d es surge como aceptación del modelo de división internacional del trabajo montada en el pasaje al An del siglo XIX al XX y, por tanto, la elaboración de complicados flujos de relación con discursos 31 23-38 fernandez.indd 31 24/4/13 10:58:32 centrales (que a veces se relacionaban con ciertas redes internacionales como la masonería, que implicaba disponer de información central pero que, en ocasiones, daba paso a ciertas inno- vaciones discursivas o adaptaciones al nuevo entorno culto, como en la arquitectura porteña de Alejandro Christophersen10) y a la reelaboración de los enfoques que estaban construyendo el paisaje urbano tecno-metropolitano de París, Viena, Milán o Barcelona, con episodios de emulación salpicados de sutiles adaptaciones y diferencias como en las versiones de la Avenida de Mayo en Buenos Aires, el Paseo de la Reforma en México o la Avenida Rio Branco en Río de Janeiro, desarrollos que aludían a referencias “haussmannianas” o del Ring vienés. A este influjo europeísta se opondrán corrientes de talante nacionalista, buscando, si cabe, expresiones de autenticidad nacional al recurrir a la dominación previa, es decir, la ibérica, para la mayoría de las nuevas naciones americanas. Esta resistencia u oposición a la imitación desenfrenada del academicismo de corte afrancesado asumirá expresiones con- tradictorias tales como el elogio nacionalista a lo que dio en llamarse estilo neocolonial, es decir, una adscripción a cierta reelaboración del discurso barroco y mestizo desarrollado en América, sobre todo durante el siglo XVIII. Reputados interesados en la recuperación de elementos indigenistas, como los ya aludidos Kronfuss, Noel o Piqueras Cotolí o neocolo- niales como el español Manuel Mujica Millán en Caracas, van a aportar a la construcción de alternativas ideológicas al afrancesamiento imperante desde la perspectiva de alternativas más bien ornamentales y nada diferentes en cuanto al segmento social para el que proponen sus ideas y trabajos. En el caso peruano, muchos proto-modernos como Héctor Velarde o Enrique Seoane, o para Brasil, el caso de Lucio Costa y en México, Luis Barragán, inician sus trayectorias indagando en la posibilidad de trabajar los materiales de esas arquitecturas coloniales que más bien eran expresiones adaptadas (austeras y hasta pobres en lo técnico y en lo figurativo) del discurso barroco. Hay allí cierta intención de recoger como valor ese distanciamiento del canon y esas limitaciones técnicas y de utilización de los repertorios sim- bólicos afincados en el modo de proyecto y producción ligado al artesanado. En quinto término, se podría hablar genéricamente del modo de recepción americana del tándem modernización-modernidad y en ella identificar los modos también híbridos de instalar estas cuestiones (en torno, por ejemplo, al montaje de los regímenes populistas como vía rápida para activar una peculiar instancia de estado de bienestar o a temas asociados a esta cuestión tales como una industrialización, una educación, una urbanización y una organización social ciudadana deficientes, imperfectas, adaptadas o alternativas) y que en lo cultural expre- sarán vías singulares de modernidad (de interés estético o discursivo) y aun o sobre todo, de formas singulares y específicas de practicarla o ejecutarla y también en algunos casos, de execrarla o negarla. Esta recepción de modernidad se produce en el seno de una todavía poderosa relevan- cia de los academicismos conservadores supérstites de la fase republicanista afrancesada precedente (que tuvo, como en Europa, algunos cuestionamientos devenidos desde el flanco de la renovación lingüística Art Nouveau y Art Déco) y en tal caso, se produce el surgimiento de los primeros modernos americanos, hacia los años 20 y 30, como será el caso de Juan O´Gorman, Enrique Del Moral, José Villagrán García, Vicente Mendiola, Juan Legarreta, Juan Martínez, Martín Rodríguez, Alberto Prebisch, Julio Vilamajó, Sergio Larrain, Enrique Gehbard, Carlos Raúl Villanueva, Enrique Seoane, etcétera. Si bien ha sido habitual analizar la modernidad americana en sintonía casi discipular con referentes de la modernidad central —el caso paradigmático en ese sentido es la influencia 32 23-38 fernandez.indd 32 24/4/13 10:58:32