Özdeşlikten Temsile: İbn Sînâ’ya Göre İnsani Nefste Bilen-Bilinen Özdeşliği Sorunu* İbrahim Halil Üçer** Öz: İnsani düşünen öznenin bilfiil akletme esnasında kendi akletme nesnesiyle ne tür bir ilişkiye sahip olduğu, bir başka deyişle bilfiil akletmenin ne anlama geldiği meselesi İbn Sînâ epistemolojisinin en önemli meseleleri arasında yer alır. İbn Sînâ bu meseleyle ilgili, Aristoteles’in De Anima 3.4’ünde ortaya konularak kendisine kadar ulaşan bir akıl-makul özdeşliği teorisini tevarüs etmiştir. Bu çalışma İbn Sînâ’nın, bilfiil akletme esnasında aklın kendi akletme nesnesiyle bir olduğunu savunan bu teoriyle ilgili nihai tutumunu belirleme amacı taşımaktadır. Bununla birlikte filozofun nihai tutumunu belirleme hususunda bazı zorluklar bulunur. İbn Sînâ erken dönem eserlerinden el-Mebde’ ve’l-me‘âd’da özdeşlik tutumunu kabul etmiş, daha sonra eş-Şifâ/en-Nefs ve el-İşârât’ta Forfiriyos’a atfetti- ği, ancak gerçek muhatabının kim olduğu belirsizlik taşıyan bir özdeşlik tutumunu sert bir şekilde reddederek ak- ledilirlerin gayrimaddi temsili fikrini savunmuş, diğer taraftan eş-Şifâ/en-Nefs sonrasındaki eserlerinde de hâlâ bir tür ittihat dilini kullanmaya devam etmiştir. Makale İbn Sînâ külliyatını bu sorun etrafında aporetik bir okumaya tabi tutmaktadır. Buna göre İbn Sînâ akledilirler için bağımsız bir konu elde etmesini mümkün kılacak aracısız zati farkındalık idraki ile dolaylı zati taakkul arasında bir ayrıma sahip olmadığı el-Mebde’de ittihat görüşünü savunmuş, ancak bu ayrıma zemin teşkil eden “uçan adam” metaforunu kullandığı eş-Şifâ/en-Nefs’ten itibaren temsil yaklaşı- mına geçerek sonraki eserlerinde tutarlı bir şekilde bu yaklaşımı sürdürmüştür. Bu yaklaşımı sürdürdüğü eserlerde kullandığı ittihat terminolojisi ise sayıca bir olma anlamında güçlü değil, akledilirlerin gayrimaddi anlamda temsili anlamında zayıf bir özdeşlik fikrini ifade etmek üzere kullanılmıştır. Bu sonucun İbn Sînâ’nın tevarüs ettiği akletme teorileri açısından nasıl bir bağlama yerleştirilebileceği ve filozofun reddettiği Forfiriyosçu tutumun gerçekte kime veya kimlere ait olabileceği soruları makalenin üzerinde duracağı diğer meseleleri teşkil eder. Anahtar Kelimeler: İbn Sînâ, akletme teorisi, akıl ve akledilir ilişkisi, bilen-bilinen özdeşliği, temsil teorisi. Abstract: The question of what sort of a relation the human rational soul has with the object of thought in the course of actual intellection is one of the major problems of Avicenna’s epistemology. On this question, Avicenna inherited a wide range of interpretations around the theory of the identity of intellect and intelligible that was introduced in De Anima 3.4 by Aristotle. This study aims to establish the final position of Avicenna with respect to this theory. However, there are certain difficulties in determining his original view and final position on this issue. In his early work al-Mabdaʾ wa-al-maʿād he accepts the position of identity, yet in the later al-Shifāʾ/al-Nafs and al-Ishārāt, he sharply refutes a similar stance that he attributed to Porphyry, though the real opponent remains unacknowledged, and holds the opinion of the immaterial representation of the intelligibles. Yet again, he still uses a language of unity (ittiḥād) in the works posterior to al-Shifāʾ/al-Nafs. In order to solve this apparent inconsistency and determine the real view of Avicenna, this article offers an aporetic reading of relevant passages in Avicenna’s works. For this reading, Avicenna held the view of identity in al-Mabdaʾ where he lacked a distinction between the direct self-awareness and indirect self-intellection. However, from on al-Shifāʾ/al-Nafs in which he set the ground for this distinction he moved on to the theory of representation and kept at this attitude consistently in later works. The questions of, what is the location of Avicenna’s theory of representation in the history of problem, and the possible identity of the real opponent or opponents to whom Avicenna attributed Porphyrian position form the other points that this article is concerned with. Keywords: Avicenna, theory of intellection, the relation of intellect and intelligible, the identity of knower and known, the theory of representation. * Makalenin yazım süreci boyunca yaptığımız verimli tartışmalar ve sonrasında makaleyle ilgili değerlendirmeleri dolayısıyla Ömer Türker’e müteşekkirim. ** Dr. Öğretim Üyesi, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Felsefe Bölümü. İletişim: [email protected]. DOIdx.doi.org/10.12658/Nazariyat.4.2.M0054 Atıf©Özdeşlikten Temsile: İbn Sînâ’ya Göre İnsani Nefste Bilen-Bilinen Özdeşliği Sorunu, Nazariyat İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi 4/2 (Nisan 2018): 1-53. NAZARİYAT İslam Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi A ristoteles’in en açık bir biçimde De Anima 3.4, 429b22-430a7’de savundu- ğu ve bilfiil akletme esnasında akledenin akledilenle bir olduğu şeklinde ifade edilen düşünce, akletmenin doğasıyla ilgili klasik tartışmaların oda- ğını oluşturur. Söz konusu ifade, nasıl anlaşılacağıyla ilgili öne sürülen ve bugün de üretilmeye devam edilen farklı yorumlar dolayısıyla kimileri tarafından felsefe tarihinin büyük muammalarından biri olarak kabul edilmiştir.1 Bu çalışmada, Aris- toteles’in akletme teorisini yeniden yorumlayarak akıl-makul özdeşliğini şüpheci ve eleştirel bir dille ele alan İbn Sînâ’nın, akleden özne ile onun akletme nesnesi arasın- daki ilişkiye dair geliştirdiği özgün tutumu ortaya koymaya çalışacağız. İbn Sînâ felsefesinde akıl-makul özdeşliği sorununun dikkat çekici bir mesele halini almasının birçok nedeni bulunur. Bunlardan birincisi İbn Sînâ’nın bu mese- leyle ilgili nihai tutumunu belirlemeden, tecerrüd nosyonu üzerine inşa edilen bilgi teorisinin tutarlı bir şekilde yorumlanmasının zorluğudur. Zira İbn Sînâ külliyatı- nın büyük bir bölümünde reddedildiğini gördüğümüz akıl-makul özdeşliği tutumu, ilginç bir şekilde bazı pasajlarda savunuluyor görünür. Bu durum Fahreddin er-Râzî ve Molla Sadrâ gibi sonraki bazı filozoflar tarafından anlaşılmaz bulunmuş ve filo- zofun zımnen de olsa tutarsızlıkla itham edilmesine neden olmuştur.2 İkincisi, su geçirmez bir realizmi ve şeylerin hakikatine ilişkin tam bir kavrayışı temsil eden akıl-makul özdeşliği tutumuyla ilgili şüphelerin, metafizik bilginin imkânıyla ilgili İbn Sînâcı anlayışı nasıl etkileyeceği yönündeki bir soruyu kaçınılmaz kılmasıdır. Bu sorunun ciddiye alınması, İbn Sînâcı akletme teorisine dair yeni yorumlara imkân tanıyabilir. Ayrıca İbn Sînâ akıl-makul özdeşliği tutumunu ele alırken, kendisinin Meşşâîler arasına dâhil ettiği Yeni-Eflâtuncu Forfiriyos’u oldukça sert bir biçimde eleştirir ve Forfiriyos’un Aristoteles’i tümüyle yanlış anlayarak felsefi hiçbir değeri 1 Bu ifadeyle ilgili çağdaş bazı yorumlar için bkz. C. Kahn, “Sensation and Consciousness in Aristotle’s Psychology”, Archiv für Geschichte der Philosophie 48/1-3 (1966): 43-81; C. Kahn “Aristotle on Thinking”, Essays on Aristotle’s De Anima, ed. Martha C. Nussbaum ve Amélie Oksenberg Rorty (Oxford: Oxford University Press, 2003), 359-80; R. Sorabji, “Myts About Non-Propositional Thought”, Time, Creation, and The Continuum, (London: Duckworth: 1983), 137-157; özl. 144-149; T. de Koninck, “Aristotle on God as Thought Thinking Itself”, Review of Metaphysics 47/3 (1994): 471-515; F. Lewis, “Is There Room for Anaxagoras in an Aristotelian Theory of Mind”, Oxford Studies in Ancient Philosophy XXV (2003): 89-131; V. Caston, “Aristotle’s Two Intellects: A Modest Proposal”, Phronesis 44/3 (1999): 199-227; A. Kosman, “Perceiving That We Perceive: On the Soul III, 2”, Philosophical Review 84/4 (1975): 499-519; F. D. Miller, “Aristotle on the Separability of Mind”, The Oxford Handbook of Aristotle, ed. C. Shields, (Oxford: Oxford University Press, 2012), 306-339. 2 Fahreddin er-Râzî’nin eleştirileri için bkz. Ömer Türker, İbn Sînâ Felsefesinde Metafizik Bilginin İmkânı Sorunu (İstanbul: İSAM Yayınları, 2009), 45-66; Peter Adamson, “Avicenna and his Commentators on Human and Divine Self-Intellection”, The Arabic, Hebrew, and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics, ed. Dag Nikolaus Hasse ve Amos Bertolacci (Berlin, Boston: De Gruyter, 2012), 97-122; Sadrâ için bkz. İbrahim Kalın, Varlık ve İdrak: Molla Sadrâ’nın Bilgi Tasavvuru, çev. Nurullah Koltaş (İstanbul: Klasik Yayınları, 2012), 65-78. 2 İbrahim Halil Üçer, Özdeşlikten Temsile: İbn Sînâ’ya Göre İnsani Nefste Bilen-Bilinen Özdeşliği Sorunu olmayan saçma bir akletme teorisi ortaya koyduğunu söyler. Forfiriyos’un Aristo- teles’i tamamen yanlış anladığını düşünüyorsa, bu ifadelerin nasıl anlaşılması ge- rektiğine dair İbn Sînâ’nın bir cevabı olmalıdır. Dolayısıyla, üçüncü olarak, bu cevap etrafında bakıldığında akıl-makul özdeşliğiyle ilgili tutumlar tarihinde İbn Sînâ’nın nasıl bir yeri bulunduğu sorusu önem kazanacaktır. Bu makale son sorudan başlaya- rak Antik-Helenistik gelenek içerisinde akıl-makul özdeşliğinin gerçekte ne anlama geldiğini tespit etmeyi, sonrasında bu geleneğe nispetle İbn Sînâ’nın akıl-makul öz- deşliğiyle ilgili tutumunu belirginleştirmeyi ve nihayet onun şârihler geleneğinden tevarüs ettiği sorunlara ne tür çözümler getirdiğini serimlemeyi amaçlamaktadır. Bu sayede birinci soruyla ilişkili olarak İbn Sînâ’nın tutarlı bir insani akletme teo- risine sahip olup olmadığını belirginleştirme imkânı bulacağımıza inanıyorum. Bu belirginlik ikinci soruyla ilgili ileri tartışmaların da kapısını aralayacaktır. I. Aristoteles: Akledilenler Niçin Akılla Özdeş Olmalı? Aristoteles birçok yerde akleden ve akledilen özdeşliği öğretisini dile getirir. Teori- nin nispeten müphem bir şekilde ifade edildiği ilk yer De Anima 2.5, 417a18-20’dir. Burada Aristoteles duyusal idraki ele alır ve bilfiil duyusal idrak esnasında duyu ve duyulurun “benzer” olduğunu söyler. Fiil-infial terminolojisi içerisinde ele alı- nan duyusal idrak faaliyetinde duyu, henüz idrakin gerçekleşmediği esnada duyu- lur nesneye yabancı olmakla birlikte idrakin gerçekleştiği sırada duyulurla benzer hale gelir. Bilfiillik esnasında fiil, münfail ve failin aynı şey olduğu düşüncesinden yola çıkan bu yoruma göre bilfiil duyusal idrakte duyu, duyumsama ve duyulur bir olacaktır. Teorinin daha açık bir şekilde dile getirildiği ikinci pasaj De Anima 2.12, 424a17-21’de yer alır. Burada Aristoteles duyusal idrakin duyulur nesneyi olduğu gibi alımlama olarak anlaşılmaması gerektiğini söyler. Bir başka deyişle duyulur nesneler, sözgelimi kırmızıyı idrak ettiğimizde duyu gücünün de renklenerek kır- mızı olacağı şekilde maddeleriyle birlikte alımlanmaz. Duyulurlar tıpkı bir mumun yüzük suretini altın ya da gümüş maddesini almaksızın alımlaması gibi, maddele- rinden soyutlanarak idrak edilir. Dolayısıyla burada sûrî özdeşlik, duyu gücünün fiziksel olarak değişime uğratılması fikrine karşıt olarak vaz edilmiştir. De Anima 3.2, 425b26 ve 426a15’te daha açık bir şekilde “duyu nesnesinin bilfiilliği ile du- yunun bilfiilliği bir ve aynıdır” ifadesine yer verilir, ancak bu ifadeye bir kayıt eşlik eder: “fakat varlık bakımından değil.” Aristoteles’e göre bunun anlamı bilfiil ses ve bilfiil işitmenin ancak bilfiil işitme gerçekleştiği esnada özdeş olacağıdır. Bu da bir zilin bilfiil ses çıkarmasının, onu bilfiil işiten bir kulak olmadığı sürece bilfiil işit- meden varlıkça başka olacağını gösterir. Böyle bir düşüncenin formüle edilmesine neden olan şey, 426a2-4’te ifade edildiği üzere “fiilin, münfailde bulunduğu” ilkesi- 3 NAZARİYAT İslam Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi dir. Buna göre işitmemize neden olan sesin bilfiilliği, daha önce bilkuvve olup bilfiil sesin etkisiyle bilfiil işiten haline gelen duyu gücünde bulunur. Dolayısıyla bilfiil işitme nesnesi, işitme duyusunun onu bilfiil idrak ettiği esnada bilfiil işitilen haline gelerek işitme duyusuyla özdeşleşir. Buraya kadar Aristoteles biri faaliyet esnasında fiilin münfailde bulunduğu, di- ğeri ise idrakin gayrimaddi bir yolla gerçekleştiği şeklindeki iki ilkeye dayalı olarak, bilfiil duyusal idrak esnasında duyu gücünün duyulur nesneyle özdeşleştiğini ifade etti. İnsani düşünen öznenin kendi düşünme nesnelerini idrak ettiği esnada bunlar- la bir olduğu şeklindeki düşünce ise yukarıdaki akıl yürütmeyi takip edecek bir bi- çimde De Anima 3’te ifade edilir. Aristoteles’in konuyla ilgili, 430a3-5’te yer alan ilk ifadesi şöyledir: “Çünkü maddesiz şeylerde akleden ve akledilen birdir (to auto estin to nooun kai to nooumenon).” Daha sonra 3.7, 431b17’de bilfiil aklın kendi düşünme nesneleri olduğu belirtilir. Nihayet Aristoteles 3.8, 431b20-24’te duyusal ve akli id- rakin duyulur ve akledilir şeylerle özdeş olduğunu dikkate alarak nefsin bir yönüyle mevcut tüm şeyler olduğunu söyler. Bu, nefsin idrake konu her şeyle özdeşleşerek akli bir âleme dönüşme gücüne sahip olduğunu söylemenin bir başka yoludur. Peki Aristoteles aklın akletme nesnesiyle özdeş olduğunu söylediği esnada bu- nunla neyi kasteder? Sözgelimi bir taşı maddi ilişenlerinden soyutlayarak idrak ettiğimizde zihnimiz taşla özdeşleşerek bir taş haline mi gelmektedir? Aristoteles buna olumsuz cevap verir. 431b24-432a3’te akılda bulunan şeyin taş değil, onun sureti olduğunu söyler. Dolayısıyla aklımızın kendisiyle bir olduğu şey, dışta bilfiil bulunan maddi suret değil taşta bilkuvve olarak bulunduğu halde aklımızda bilfiil hale gelen akledilir taş anlamıdır. Peki aklımızın taşla değil taş anlamıyla birleşti- ğini söylemek ne anlama gelir? Şayet bunun anlamı, tıpkı duyuda olduğu gibi aklın da maddesinden soyutlanmış bir sureti bildiğini söylemekten ibaretse, niçin Aris- toteles sadece bunu söylemekle yetinmeyip bu kadar güçlü bir ifadeyle akıl ve taş anlamı arasında özdeşlik bulunduğunu söylemeye ihtiyaç duydu? Zira aklın nesne- leri değil, nesnelerin anlamını idrak ettiğini söyleyip özdeşlik tezini savunmaksızın yalın bir temsil fikriyle de yetinebilirdi. Akıl-makul özdeşliği teorisini izah etmek için sonraki şârihlerin giriştiği ve çoğu da Aristotelesçi özgün akletme teorisinden sapan yorumlama çabaları hesaba katıldığında, belki de bu, akli idrakin mahiyeti- ni açıklama hususunda özdeşlik tezini savunduğumuzda karşı karşıya kalacağımız ileri sorular ve açmazlardan daha güvenli bir yol olabilirdi. Tüm zorluklarına rağ- men, Aristoteles’in insani bilen özne açısından akıl-makul özdeşliği tezini savun- mak için kendine özgü nedenleri vardır. Bu nedenleri en açık şekilde görebileceği- miz ve akıl-makul özdeşliği tezini anlamlandırabileceğimiz ifadeler, De Anima 3.4. 429b22-430a8’de yer alır. 4 İbrahim Halil Üçer, Özdeşlikten Temsile: İbn Sînâ’ya Göre İnsani Nefste Bilen-Bilinen Özdeşliği Sorunu Aşağıda aktaracağımız pasajların da dâhil olduğu De Anima 3 akıl ve akletmeyle ilgili üç temel soruya cevap arar. Bunlardan ilki aklın oluş-bozuluştan uzak bir şey mi, yoksa bozuluşa uğrayan bir şey mi olduğuyla; ikincisi aklın duyularla ortak ve farklı yönleriyle; nihayet 3.4’te ele alınan üçüncüsü ise aklın nasıl aklettiğiyle ilgili- dir. Üçüncü soruyla ilgili olarak Aristoteles daha ileri üç mesele gündeme getirir: (i) Akli idrakin boyutları ve aklın duyu güçleriyle ilişkisi; (ii) akletmenin bir değişme ya da akledilen maddi suretlerden bir etkilenme içerip içermediği; (iii) aklın baş- ta kendisi olmak üzere akledilirleri nasıl bildiği. Bu üç sorudan özellikle son ikisi akıl-makul özdeşliği tezinin zeminini hazırlar. Söz konusu iki soruyu birer aporia olarak vaz eden Aristoteles, aklın maddi suretleri idraki ile kendisini idrakinin, akla atfettiği bazı özelliklerle tutarlı bir şekilde savunulup savunulamayacağını tartışma konusu haline getirir. 429b22-430a8’de yer alan pasaj şöyledir (Pasajın Huneyn b. İshak tercümesi nispeten bir özet teşkil eder. Argümanın temel unsurlarının Arap- ça karşılıkları da aşağıda verilmiştir): [SORUN 1] Aklın basit ve değişime konu olmayan bir şey olduğu ve başka şeylerle ortak hiçbir yönü bulunmadığı dikkate alındığında, Anaksagoras’ın dediği gibi, bazıları şu soruları öne sürebilir: [VARSAYIM] Şayet düşünme bir infialse, [SORU] akıl nasıl düşünecektir? Çünkü iki şey ancak ortak bir noktaya sahip oldukları ölçüde, bunlardan birinin fiilde bulunduğu diğerinin ise infiale uğradığı düşünülebilir. [SORUN 2] Ayrıca aklın kendisi de bir akledilir olabilir mi? (ve eydan in kâne’l-aklu ma‘kûlen) [DİLEMMA] [BİRİNCİ UÇ] Şayet onun kendisini akletmesi başka hiçbir şey üzerinden değil de ken- disi üzerinden [yani akıl olması üzerinden] gerçekleşiyorsa ve akledilir şey tek bir tür ise (en de ti to noêton eidei); bu durumda onun dışındaki her şey [yani her akledilir de] akla sahip olacaktır (fe-lâ şekke enne’l-akle li-sâiri’l-eşyâi illâ en yekûne ma‘kûlen bi-cihetin gayre’l-ciheti’lletî minhâ tüdrikü’l-eşyâ’) [İKİNCİ UÇ] Böyle değilse, tıpkı başka şeyler gibi onu akledilir hale getiren bir şeyle [yani kendi doğasından ayrı bir akledilirlikle] karışmış [ve basitliğini yitirmiş] olacaktır (= ve immâ en yekûne lehû hiltun ve hüve ya‘kiluhû mahlûten). [BİRİNCİ SORUNA CEVAP] Yoksa ortak bir şey bakımından infiale uğramayla ilgili daha önceki ayrımımızı mı ha- tırlamalıyız? Buna göre akıl bir yönüyle bilkuvve düşünme nesnesidir, fakat onları dü- şünene kadar bilfiil onlardan hiç biridir. Onun bilkuvveliği, henüz üzerine bilfiil yazılı hiçbir şey bulunmayan yazı tahtasının durumu gibidir (ve yecibu en yekûne hâlü’l-akli misle levhin leyse fîhî kitâbetün bi’l-fi‘l). Akıl için de durum tamamen böyledir. 5 NAZARİYAT İslam Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi [İKİNCİ SORUNA CEVAP] Ayrıca aklın kendisi de bir düşünme nesnesidir, tıpkı onun düşünme nesnelerinin oldu- ğu gibi (ve hüve eydan ma‘kûlün misle sâiri’l-eşyâi). Çünkü maddesiz şeylerde akleden ve akledilen birdir (to auto estin to nooun kai to nooumenon = ve’llâtî lâ heyûlâ fîhâ el-aklu ve’l-ma‘kûlu minhâ şey’un vâhidun). Zira nazari bilgi ve bilinen bu yolla aynıdır. (Aklın kendisini niçin sürekli düşünmediği de ele alınmalıdır). Diğer taraftan maddeli şeylerde ise düşünme nesnelerinden her biri bilkuvve bulunur. Dolayısıyla onlar kendilerinde akıl barındırmazlar. Sonuç olarak akıl onlara [yani madde içeren şeylere] ait olamaz, çünkü akıl gayrimaddi şeylere ait bir güçtür. Dolayısıyla akledilir olmak, akla ait olacaktır. (=ve ez‘umu enne’l-ma‘kûle fî dûni’l-heyûlâ innemâ hüve ma‘kûlun bi-haddi’l-kuvveti fakat ve lizâlike lem yekun li’l-eşyâi’l-heyûlâniyyeti aklun li-enne’l-akle min ciheti’l-kuvveti leyse fî heyûlâ ve emmâ’l-ma‘kûlu fe-innehû li’l-akli mensûbun ileyhî).3 Her iki sorun da Aristoteles’in akla ait olduğunu kabul ettiği (i) gayrimaddi- lik, (ii) basitlik (429b22), (iii) etkilenmezlik (429b22), (iv) aklın her şeyi idrak ede- bilirliği veya idrak esnekliği (429a18) ve (v) akledilirlerin tek biçimliliği (429b28) şeklindeki özellikleri her türden akletme fiilinde koruma çabasından kaynaklanır. Aristoteles’in Anaksagoras’a aklın ve akletmenin bazı özellikleriyle ilgili yaptığı atıf ve buradaki ifadelerin ona bir cevap mı yoksa Anaksagoras’la tutarlı kalma çabası mı olduğu sorularını şimdilik bir tarafa bırakıp,4 söz konusu özelliklere bağlı olarak sorunların nasıl ortaya çıktığına bakalım. Aklın basit ve etkilenmez olduğu, yani hiçbir bileşim içermediği ve fiili esnasında da hiçbir şeyin onu değiştirip dönüştürecek bir etkide bulunmadığını bir varsayım olarak aldığımızda, 429a15’te ifade edildiği haliyle hiçbir şekilde etkilenmeksizin her türden sureti alabilme imkânına sahip bir akletme ideali gündeme gelir. Bunun- la birlikte Anaksagorasçı yönü baskın bu ideal, Aristoteles’in daha önce 429a14- 15’te yer verip kabul eder göründüğü, akletmenin bir tür etkilenme/infial olduğu düşüncesiyle tutarsızlık taşır. Burada Aristoteles duyusal idrak örneğinde, kuvve- den fiile her geçişin daha önce bilfiil halde bulunan bir failin etkisini gerektirdiği- ni söyleyerek duyusal idrakin duyu nesnesinin etkisiyle duyu gücünün bilfiil hale geçmesi anlamında bir infial olduğunu kaydeder. Daha sonra düşünme faaliyetini de duyusal idrake benzeterek onun da düşünme nesnesi tarafından bir şekilde et- 3 Aristotle, De Anima, çev. Christopher Shields (Oxford: Clarendon Press, 2016), 429b22-430a8; krş. Aristûtâlîs, Fî’n-nefs, nşr. Abdurrahman Bedevî (Kuveyt: Vekâletü’l-Matbû‘ât, 1980), 74,4-18. Pasajın İbn Sînâ’nın De Anima’ya yazdığı şerhteki karşılığı için bkz. İbn Sînâ, “Havâşî alâ’n-nefs”, Aristû inde’l- Arab, nşr. Abdurrahman Bedevi (Kuveyt: Vekâletü’l-Matbû‘ât, 1978), 104. 4 Bu sorularla ilgili bir tartışma için bkz. Frank A. Lewis, “Is There Room for Anaxagoras in an Aristotelian Theory of Mind”, Oxford Studies in Ancient Philosophy XXV (2003): 89-131. 6 İbrahim Halil Üçer, Özdeşlikten Temsile: İbn Sînâ’ya Göre İnsani Nefste Bilen-Bilinen Özdeşliği Sorunu kilenmek suretiyle düşünen haline geldiğini vurgular.5 Bu düşünce ile aklın hiçbir şekilde etkilenmeksizin akledilirleri idrak ettiğini savunan ilk varsayım arasında çelişki bulunur. İşte Aristoteles’in üstesinden gelmeyi arzu ettiği ilk aporia budur. Aristoteles bu sorunu iki kademeli bir şekilde çözmeyi dener. Soruna verilen cevabın ilk cümlesi etkilenmenin ancak ortak bir şey açısından gerçekleşebileceği yönündeki eski bir tartışmaya atıfla başlar. Buna göre De Anima 417a18-20’de fiilde bulunan ile fiile konu olan arasında ortak bir şeyin bulunması gerektiği belirtilir.6 Sadece benzerin benzeri etkileyebileceği anlamına gelen bu ilkeye bağlı olarak Aris- toteles aslında aklın bir yönüyle bilkuvve düşünme nesnesi olduğunu söyler. Bunun anlamı aklın akledilirlerle ortaklık taşıdığı gayrimaddilik yönüyle, bilkuvve akle- dilirlerin tamamı olduğunu söylemektir. Her ne kadar onları bilfiil düşünmeden önce onlardan biri olduğunu söylemek mümkün değilse de, onları alma yönündeki kabiliyeti dolayısıyla akledilirlerle ortaklık taşıdığı söylenebilir. Aristoteles’in bu- raya kadar söylediklerinden çıkan şey, açmaza neden olan etkilenmezlik olgusu- nu, maddi olandan etkilenmezlik olarak anladığıdır. Böyle anladığı için aklın kendi doğasından tamamen başka olan maddi suretten etkilenmediğini, dolayısıyla da maddi suretlere nispetle etkilenmezlik özelliğini koruduğunu söylemiş olur. Sonuç olarak akletme bir infial veya etkilenmedir, ancak bu etkilenme maddi olandan de- ğil, aklın doğası gereği benzer olduğu gayrimaddi akledilirlerden etkilenme şeklin- de gerçekleşir. Bu etkilenmeyi ifade ediş biçimine bakılacak olursa; aklın bilkuvve iken onlardan hiçbiri olduğu akledilirlerle, bilfiillik esnasında bir olduğu sonucu çıkar. Çünkü Aristoteles aklın bilkuvve iken akledilirlerden hiçbiri olduğunu, ancak bilfiillik esnasında bilfiil o akledilirler olduğunu ifade eder. Peki aklın aklettiği şeyle bir olması durumunda kendi özü bakımından bir dönüşüm geçirdiği sonucu çıkmaz mı? Şayet böyleyse bu durum aklın her şeyi idrak edebileceği anlamındaki idrak es- nekliği özelliğine zarar verebilir. Zira akıl aklettiği makullerden biri olduğunda özü de o şeye dönüşüyorsa artık başka şeyleri nasıl akledebilir? Cevabın ikinci kısmı ise bu soruna çözüm getirmeye çalışır. Çözümün anahtar örneği henüz üzerine hiçbir şey yazılmamış yazı tahtası ile aklın bilkuvveliğinin karşılaştırılmasıdır. Aristote- les bu karşılaştırmayı yapar ve ilave herhangi cümleye yer vermeksizin, aklın da böyle olduğunu söyler. Bu karşılaştırmayla anlatmak istediği şey, bilfiil akletme es- nasında aklın cevherinin değişip dönüşmediğidir. Nasıl ki yazı tahtasının, üzerine yazılabilecek her türden harfi alabilme kabiliyeti şeklinde belirlenen özü, üzerine 5 Bunun için ayrıca bkz. Aristotle, On Generation and Corruption, çev. H. H. Joachim (Princeton: Princeton University Press, 1991), 314b26-7, 324a34-b7. 6 Bkz. Aristotle, De Anima, 417a18-20; 416a29-32, 416b5-9; On Generation and Corruption, 323b30- 324a24. 7 NAZARİYAT İslam Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi yazılan harflerle değişmiyor ve başka harfleri de alımlayabilecek bir potansiyeli ko- rumaya devam ediyorsa, aklın cevheri de aklettiği makullerle değişmez ve başka makulleri de alabilme kabiliyetini korumaya devam eder. Sonuç olarak Aristote- les’in akletme esnasındaki değişim ve etkilenim sorununa getirdiği çözüm şöyle özetlenebilir: Aristoteles bir yandan aporiada zikredilen “hiçbir şeyden etkilenme- me” fikrini maddeden etkilenmeme olarak anlayıp gayrimaddi anlamlardan etki- lenmeyi mümkün görmüş, diğer yandan gayrimaddi anlamlardan etkilenmeyi de aklın akledilirlerin tümünü idrak yönündeki mutlak bilkuvveliğine karşılık gelen cevherini dönüştürmeyecek bir biçimde vaz etmiştir. Aklın akledilirlerle ilişkisine dair geliştirilen çözümün dili, akletmenin akledilirlerle bilfiil birlikten ibaret oldu- ğu yönünde güçlü bir ima içerir. Hatta bazı çağdaş yorumcular, Aristoteles açısın- dan akletme esnasında bir değişim veya etkilenimin bulunmadığını ispat etmenin yegâne yolunun, buradaki “birlik” dilini keskinleştirerek aklın akledilirleri onu et- kileyerek başka bir şeye dönüştürecek şekilde değil, bizzat akla dönüşüp onunla bir olacakları şekilde aklettiğini, dolayısıyla da ortada akılda değişim yaratacak bir bilfiilliğin bulunmadığını söylemekten geçtiğini iddia etmişlerdir.7 Bilfiil akletme esnasında akıl ile akledilirin böyle bir özdeşliğe kavuştuğu fikri, daha yetkin bir şekilde ikinci aporianın çözümünde dile getirilir. İnsani bilen özne- de akıl-makul özdeşliği öğretisiyle ilgili tartışmaların sonraki literatürde temel kay- nağı haline gelecek ikinci aporiaya neden olan şey, aklın sahip olduğu varsayılan ba- sitlik ve akledilirlerin sahip olduğu varsayılan tek biçimlilik özellikleridir. Bu iki özel- lik aklın kendi zatını akletmesi olgusunun bir tür açmaz doğurmasına neden olur. Buna göre aklın kendisini aklettiğini kabul etmemiz durumunda, bu akletmenin ya bizatihi ya da bigayrihi gerçekleştiğini söylememiz gerekir. Akıl zatını başka bir şey üzerinden değil de kendisi üzerinden, yani bizatihi aklediyorsa, kendisini bir akıl olarak akletmesi gerekir. Bu durumda kendisi için bir akletme nesnesine, yani ma- kule dönüştürdüğü zatı bir akıl olacaktır. Bu noktada akledilirlerin tamamının aynı türden olduğu ilkesi gündeme gelir ve şu soru ortaya çıkar: Aklın kendi makulünün akıl olduğu kabul edilirse aklın zatı dışındaki tüm makullerin de, ilke gereği, akle- den bir akıl olması lazım gelir. Bunun doğuracağı kabul edilemez sonuç, sözgelimi maddedeki akledilir at suretinin de kendisini aklettiğidir. İkinci alternatif olarak akıl kendisini akıl olmasından başka bir şey aracılığıyla, yani bigayrihi aklediyorsa ve kendisinde bulunup onu akledilir hale getiren bir şeye sahipse, bunun doğuraca- ğı kabul edilemez sonuç ise aklın basitliğini yitirerek bileşik hale gelmesidir. Böyle- 7 Bkz. John A. Driscoll, “The Anaxagorean Assumption in Aristotle’s Account of Mind”, Essays in Greek Philosophy V: Aristotle’s Ontology, ed. Anthony Preus ve John P. Anton, (New York: State University of New York, 1992), 273-292. 8 İbrahim Halil Üçer, Özdeşlikten Temsile: İbn Sînâ’ya Göre İnsani Nefste Bilen-Bilinen Özdeşliği Sorunu ce Aristoteles bir ikilemle karşı karşıya gelir: Ya aklın kendisini bizatihi aklettiğini söyleyip akledilir olan her şeyin aynı zamanda akledebilir olduğunu söyleyecek ya da aklın basitliği ilkesinden ödün vererek onu bileşik bir şey kabul edecektir. Her iki seçeneği dışlaması durumunda onu karşılayacak şey ise aklın kendisini aklede- mediği şeklindeki saçma neticedir. Açmazı çözmek için Aristoteles ikilemin birinci ucu üzerinde çalışmayı tercih eder. Bu uçta Aristoteles’in önündeki zorluk, tüm akledilirlerin akıl olduğunu kabul etmemiz durumunda kendisinde akledilir suret barındıran at veya taşın da akleden olabileceği ihtimaliydi. At veya taşın akıl sahibi olmadığı açıktır. Bunların akıl sa- hibi olmadığı gerçeğine binaen bu ihtimali dışlayıp hâlâ aklın kendisini akıl olması bakımından aklettiğini söylemeye devam edeceksek, akledilir at sureti ile madde- deki at suretinin başka şeyler olduğunu savunmamız gerekir. Aristoteles ikincisini yapar ve dışta bilfiil bulunan maddi at suretine nispetle akledilir at suretinin mad- dede bilkuvve bulunduğunu söyler. Bu, şu anlama gelir: Akledilir at suretinin akle- den olmaması, maddede bilkuvve bulunmasından ötürüdür. Onun akleden olma özelliğini bilfiil kazanabilmesi, bir akledende bulunmasıyla mümkün hale gelir. Bir akledene geçtiğinde, bu suret de tıpkı onun gibi akleden olur ve akleden insani akıl ile akledilen suret, ikisinin de akleden olması cihetinden bir ve aynı hale gelir. Böy- lece Aristoteles sorunu çözmek için akledilirlerin tümünün akleden olması seçene- ğini tercih eder ve şu sonuca varır: İnsani bilen öznenin akletme fiili esnasında, akıl ve akledilir birdir. Bu, sadece aklın kendini akletmesi esnasında değil, başka şeyleri akletmesi esnasında da böyledir. Buraya kadar, açıklama formel açıdan güçlü görünür ve okuyucu Aristoteles’in niçin akıl-makul özdeşliği fikrini savunduğuyla ilgili bir izah elde etmiş olur. Özetle Aristoteles aklın akledilirlerle özdeş olduğunu, yani akledildiği esnasında akledilirin de bir akıl olduğunu söyler, zira aklın kendini idrak esnasında bileşik bir şeye dönüş- mesi tehlikesinden kaçmak için aklın kendisini bir akıl olarak aklettiğini, akledilir- lerin tek biçimliği ilkesi dolayısıyla da bütün akledilirlerin akıl olduğunu savunmak durumunda kalır. Bununla birlikte teorinin çözdüğü sorunlar kadar yarattığı soru- lar ve hem Aristoteles’in hem de takipçilerinin üstlendiği veya üstlenmesi gereken ileri sonuçları vardır. Bunlardan ilki, kendini-idrakle ilgili bir sorun üzerinden dile getirildiğini takip edebildiğimiz ve formel seviyede kavrayabildiğimiz “bilfiil aklet- me esnasında akıl, makulüyle birdir” cümlesinin içeriksel seviyede neye işaret etti- ğiyle ilgilidir. Aklın aklettiği anlamla bir olması nasıl gerçekleşir? Bir şeyin hakika- tine tekabül eden anlamla bir olmak ne demektir? Aklın bizzat o şey olması akıl ve makul açısından ne tür sonuçlar doğurur? Öğreti bu sorulara yol açsa da Aristote- les’in metninde bu soruların cevabı yoktur. Sorular Afrodisiaslı İskender, Plotinos, Proklos, Filoponos, Stefanos ve Simplikios gibi filozoflar tarafından da sorulmuş ve 9 NAZARİYAT İslam Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi farklı cevaplar verilmiştir. Özellikle Yeni-Eflâtuncu gelenekte bu cevapların, belki de Aristoteles’in hiç düşünmediği noktalara ulaştığını belirtmek gerekir. Bu sorulardan daha sonra İbn Sînâ’nın da gündeme getireceği bir diğeri, aklın nesnesiyle özdeşleştiği esnada “akıl her şeyi akleder”8 cümlesinde ifadesini bulan esneklik kriterini hâlâ karşılayıp karşılayamayacağıdır. Dikkat edilecek olursa Aris- toteles’in akıl-makul özdeşliği öğretisine ulaşmasını sağlayan yollardan biri, “akıl her şeyi akleder” cümlesindeki şey ifadesinin nesnedeki bilkuvve akledilir anlam olarak alınması ve aklın nesnedeki bilfiil maddi sureti değil ondan soyutlanarak aklın yönelimine açık hale getirilen bu bilkuvve anlamı bildiğinin kabul edilmesi- dir.9 Buradan yola çıkarak Aristoteles aklın yapısını anlatan “akıl bütün akledilirleri bilir” ifadesi ile akledilirlerin yapısını anlatan “aklın bilemeyeceği hiçbir akledilir yoktur” cümlesinin karşılıklı olarak geçerlilik kazandığına inanır. Bu, aklın yapısı ile akledilirlerin yapısının izomorfik, yani eş-biçimli bir karaktere sahip olduğunu söylemektir. Aynı formel yapıya sahip olmaları anlamıyla bu izomorfizm güçlü bir karaktere sahipse, tıpkı Aristoteles’in De Anima 431b21-22’de “akıl bir anlamıyla mevcut her şeydir, çünkü mevcutlar ya duyulur ya akledilirdir” demesi gibi, akle- dilirin sureti ile aklın suretinin sayıca bir olduğunu söyleriz.10 Bu türden bir izo- morfizm, akli idraki suretin temsili olmaktan çıkartıp güçlü bir özdeşlik öngörür.11 Akıl ve makul arasında bu türden bir özdeşlik varsa, akıl şu ya da bu makulü bilerek onunla özdeşleştiğinde onun yapısını aldığı için artık başka bir makulün yapısını alabilme kabiliyetini yitirir. Oysa bu durum “akıl bütün akledilirleri bilir” şeklinde- ki esneklik ilkesiyle çelişir. Dahası bu güçlü özdeşlik yorumunu savunmak, anlaşıl- ması zor bazı sonuçlara da yol açabilir. Bu durumda, sözgelimi, şöyle bir kıyas an- 8 Aristotle, De Anima, 3.4, 429a18-27. 9 Bkz. Richard Sorabji, “From Aristotle to Brentano: The Development of the Concept of Intentionality”, Aristotle and the Later Tradition, ed. Henry Blumenthal ve Howard Robinson (Oxford Studies in Ancient Philosophy, supplemantry volume, Oxford: Clarendon 1991), 227-259; Christopher Shields, “Intentionality and Isomorphism in Aristotle”, Proceeding of the Boston Area Collogquium in Ancient Philosophy 11 (1997): 307-330; Richard Sorabji, “Intentionality and Physiological Processes: Aristotle’s Theory of Sense-Perception”, Essays on Aristotle’s De Anima, ed. Martha C. Nussbaum ve Amélie Oksenberg Rorty (Oxford: Oxford University Press, 2003), 195-225; Victor Caston, “Aristotle’s Argument for why the Understanding is not Compounded with the Body”, Proceeding of the Boston Area Collogquium in Ancient Philosophy 16 (2000): 135-75; Victor Caston, “Aristotle and the Problem of Intentionality”, Philosophy and Phenomenological Research 58/2 (1998): 249-298; Deborah L. Black, “Intentionality in Medieval Arabic Philosophy”, Quaestio 10/1 (2010): 65-81. 10 Shields, “Intentionality and Isomorphism in Aristotle”, 324. 11 Shield, J. Lear’ın bir yorumundan yola çıkarak bu düşüncenin, sözgelimi bir kurbağa suretinin, kurbağa kendi suretine özgü davranışları gerçekleştirdiğinde değil bu kurbağayı akleden bir akılda bilfiil hale geldiğinde tam bilfiilliğe ulaştığı gibi bir sonuç doğuracağını söyler. Bkz. Shields, “Intentionality and Isomorphism in Aristotle”, 325. Lear’ın yorumu için bkz. Jonathan Lear, Aristotle: The Desire to Understand (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 116-141. 10