Den eviga återkomsten: tankarnas tanke, den store befriaren Friedrich Nietzsche, omvandlaren av alla värden, ställer tänkandet och sanningen och gudarna på huvudet. Frågan är kanske inte vad världen är, utan hur världen blir. Finns det ett nav som allting kretsar kring, som innebär en återkomst av allt, eller är återkomsten navet som alstrar tillvaron? Vad skriver Nietzsche själv om den eviga återkomsten, om hur världen skall förstås, hur livet måste levas, hur viktigt det är att bli, och hur tolkas den av andra: som ett evigt straff eller en ständig befrielse? Mats Hansson Handledare: Jonnie Eriksson 1 juni 2011 1 This has been my life. I have found it worth living, and would gladly live it again if the chance were offered me. Bertrand Russell1 I am content to live it all again. And yet again ... W. B. Yeats2 Varje konsumerande människa anser att trädets mål har varit frukten; men trädets mål var fröet. - Häri ligger skillnaden mellan alla producerande och alla konsumerande människor. Friedrich Nietzsche3 1 Russel s. 9 2 Yeats s. 145 3 N Bd 3 s. 385, § 406 2 Innehållsförteckning Inledning . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . s. 4 Första cykeln: om stagnation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 första delcykeln: om nihilism. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 andra delcykeln: om ressentiment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 tredje delcykeln: om sanning & lögn . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 fjärde delcykeln: om den eviga återkomsten . . . . . . . . . . . . 43 Andra cykeln: om att kasta av sig . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 första delcykeln: om historien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 andra delcykeln: om Gud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 tredje delcykeln: om moralen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 fjärde delcykeln: om tillvaron . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 femte delcykeln: om den eviga återkomsten . . . . . . . . . . . . 71 Tredje cykeln: om skillnaden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 första delcykeln: om kroppen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 andra delcykeln: om konsten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 tredje delcykeln: om kraften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 fjärde delcykeln: om filosofin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 femte delcykeln: om den eviga återkomsten . . . . . . . . . . . . . 91 Fjärde cykeln: om att bli vad man är . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 första delcykeln: om amor fati . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 andra delcykeln: om meningen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 tredje delcykeln: om den eviga återkomsten . . . . . . . . . . . . 102 Femte cykeln: om metamorfosen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 första delcykeln: om Zarathustra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 andra delcykeln: om den dubbla affirmationen . . . . . . . . . . 109 tredje delcykeln: om övermänniskan . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 fjärde delcykeln: om den eviga återkomsten . . . . . . . . . . . . 116 Sjätte cykeln: om Nietzsche ur led . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Referenser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 3 Inledning Den tyngsta vikten i vågskålen. - Hur skulle du reagera om en vacker dag eller natt en demon nästlade sig in till dig i din ensammaste ensamhet och sade till dig: ‘Detta liv, sådant du nu lever och har levt det, kommer du att få leva en gång till och otaliga gånger till; och ingenting nytt kommer att fogas till det, utan varje smärta och varje lustkänsla och varje tanke och minsta suck och allt det outsägligt lilla och stora i din tillvaro måste du uppleva på nytt; och alltihop i samma ordningsföljd - även denna spindel och detta månsken mellan träden likaväl som detta ögonblick och detta mitt besök. Existensens eviga timglas ska vändas och vändas igen - och du själv på samma gång, du lilla stoftkorn i stoftet!’ - Skulle du inte kasta dig på marken och gnissla med tänderna och förbanna den demon som talade så till dig? Eller har du en gång upplevt det oerhörda ögonblick då ditt svar skulle bli detta: ’Du är en gud och aldrig hörde jag ett gudomligare tal!’ Om den här tanken finge makt över dig, så skulle du, sådan du nu är, förvandlas och kanske krossas av den; den ständigt återkommande frågan: ’Vill du uppleva detta en gång till och otaliga gånger till?’ skulle ligga som den tyngsta vikten i vågskålen i allt ditt handlande! Eller vilken omsorg måste du inte ägna dig själv och ditt liv för att inte önska något högre än denna yttersta eviga bekräftelse och besegling? -4 Frågan är hur skall den eviga återkomsten omfamnas och varför av oss. Nietzsche ställde frågan elegant, och den har hängt över oss sedan dess, som ett Damoklessvärd som sätter människans självförståelse på spel: den högsta formeln som bejakar livet.5 Många kritiker har därefter följt i Nietzsches spår, för att omfamna idén (eller förkasta den), men återkomsten har visat sig ha ett eget momentum som håller den fri eller ofixerad; den vill sin eviga återkomst vilket får oss att återvända till den på nytt. Den bryr sig inte om varje tappert försök, eller vetenskaplig metod och teori för att få den på plats, utan flödar vidare; överskrider varje tänkare som har tagit den till sig: Heidegger, Klossowski, Deleuze etc. Den glider vidare som en ström som inte låter sig fångas. Den inväntar inte en kommande hjälte som skall komma med frälsningen eller den rätta tolkningen, som skall låsa upp evighetens mysterium för människan, och visa henne vägen till himmelen, men tesen förblir densamma: den eviga återkomsten måste omfamnas av oss. ”Det sanna livet, det eviga livet har [redan] upptäckts” skriver Nietzsche, ”- det är inte lovat, det är i själva verket här, det är i dig; det är ett liv av kärlek, fritt från all selektion och exklusion, fritt från 4 N DGV s. 230, §341 5 N Ecce Homo s. 230 4 all distans.”6 Den eviga återkomsten innebär en omvärdering av evigheten, inte som något avlägset vi aldrig får ta del av, utan som något närvarande vi tvärtemot i själva verket består av.7 Den eviga återkomsten innebär en ny sorts tidsuppfattning, och en ny syn på livet och människans plats i tillvaron. Förklaringen till att så många tänkare genom tiderna har försökt att tolka idén, ligger möjligen i att den är mer sinnlig, kroppslig eller ”irrationell” än rationell, och därför trotsar (det sunda) förnuftets strikta definitionsförsök. Den eviga återkomsten är inte bara en svår idé att ta till sig, eller den mest intrikata aspekten av Nietzsches filosofi, utan den kan helt enkelt inte förstås en gång för alla.8 Idén kan på sin höjd utkristalliseras hermeneutiskt, för det finns ingen slutlig sanning om vad återkomsten innebär, snarare olika tolkningsförsök, ett maktspel, en strid mellan olika viljor, en mångfald perspektiv. Förklaringen till att återkomsten ännu lockar till sig forskare kan därtill ligga i att idén har visat sig vara en outtömlig källa till fascinerande frågor: om tillvarons natur, om människans ansvar, om Nietzsches galenskap, om historiens gång och meningen med livet. Idén har kort sagt haft en oerhörd påverkan på tänkare; den har visat sin tyngd. Betyder detta att idén har tappat sitt momentum idag? Jag hävdar motsatsen. Tack vare tänkare som Heidegger, Klossowski och Deleuze kan vi idag gå tillbaka till återkomsten med en mångfald perspektiv, som Nietzsche själv inte var utrustad med. Vi kan åter ställa frågan: hur ska Återkomsten förstås? - för att nå ett högre svar, och se ut från berget av Nietzschelitteratur, med större perspektiv än vad tänkare tidigare har haft, och därmed nå en mer objektiv och perspektivisk bild, som Nietzsche själv förespråkar.9 På vägen till svaret måste dock tidigare tänkare, som har omfamnat idén, ifrågasättas och ställas på lerfötter, för att reda ut var deras tankar bör kastas av; var deras begrepp har gett luft till återkomsten eller idag står i vägen för att den ska kunna gå vidare. Syftet måste ständigt vara att låta den eviga återkomsten få återvända, att få en känsla för dess momentum, för att omfamna den på sina egna villkor, snarare än att kväva eller fixera den från ”utifrån”. Tidigare forskning har försökt att omfamna idén på en rad olika sätt. Forskare som Alexander Cooke ifrågasätter om den eviga återkomsten i grunden är en kosmologisk idé, om varat är ett rent och ständigt blivande och vad detta innebär för människans roll i 6 N Antichrist s. 119, §29 7 Yelle, R., The Rebirth of Myth?, s. 182 8 Cooke, A., ”Eternal return and the problem ...”, artikel, s. 16 9 N Bd 7, Vad betyder asketiska ideal, § 12 5 tillvaron.10 Keith Ansell-Pearson följer samma linje, men utforskar närmare hur Återkomsten hänger ihop med idén om övermänniskan, hur livet måste ses som ett experiment, och hur blivandet kan omfamnas.11 Joan Stambaugh tolkar idén som att den handlar om att allting de facto kommer att återvända, att tiden egentligen är cyklisk snarare än linjär, vilket dock är en parafrasering av idén mer än en faktisk uttolkning.12 Gemensamt för merparten av forskare är att Nietzsche antingen ses som en proto-fascist eller en portalfigur till postmodernismen, vilket Sokol framhäver,13 där forskare som Ansell-Pearson, och Garry Brodsky dock skulle kunna räknas som undantag, samt idéhistoriker som Fredrik Agell14 som lyfter fram Nietzsches författarskap som en helhetsbild eller levnadskonst, och Thomas Brobjer15, som fokuserar på Nietzsches inspirationskällor. Dessa vänder istället blicken från att söka placera Nietzsche, till att hellre placera läsaren som omfamnar honom, eller Nietzsche själv som en läsare som utvecklas. Brodsky menar att en läsning av Nietzsche först och främst måste handla om att lära känna sig själv (snarare än Nietzsche), för att läsningen ska vara värdefull.16 Omfamnar man denna syn måste åtminstone den tidiga Nietzschemottagningen uppfattas som vilse, då den tenderar att negligera idén om den eviga återkomsten, amor fati och människans självkännedom, för att istället fokusera ganska ensidigt på Nietzsches kritik av kristendomen och moralen.17 Den senare forskningen är däremot åtminstone enig om att återkomsten måste tas ställning till. Därtill är den enig om att en tolkning av den eviga 10 Cooke, A., ”Eternal Return and the Problem ...”, artikel 11 Ansell-Pearson, K., ”The Eternal Return ...”, artikel 12 Griffith, W. J., Nietzscheʼs ”Thought of Eternal Return”, artikel, s. 536f 13 Sokol, W. H., ”On the Dionysian in Nietzsche”, artikel, s. 501; Kritiken av Nietzsche som proto-fascist är ironiskt nog oftast mer på Nietzsches sida än mot honom, då kritikerna i själva verket intar en ressentimentsylld position mot Nietzsche, och därför i själva verket är för hans idéer, om hur de svaga kommer att försöka hävda sig mot de starka, vilka framförallt presenteras i Moralens genealogi. Ett bättre angrepp hade kanske varit att kritisera möjligt ressentiment hos Nietzsche själv, eller att inta en mer självkritisk hållning mot sitt ressentimentsfulla angrepp mot Nietzsches skapande. Ett ännu bättre angrepp är dock, självfallet, att använda Nietzsches filosofi för att skapa vidare, hellre än att fördöma mannen bakom orden och degenerera hans filosofi. 14 Agell, F., Frågan efter livets mening. Om kunskap och konst i Nietzsches tänkande. Stockholm 2002; Agells försök att närma idéhistorien och filosofin (och därtill framlägga sin avhandling som ”litteraturvetenskap”) är inspirerande i sitt gränsöverskridande, vilket utvecklas i den här uppsatsen, dock utan Agells fokus på Nietzsches retorik. 15 Brobjer, T., Nietzscheʼs philosophical context, an intellectual biography, Chicago 2008 16 Brodsky, G. M., ”Nietzscheʼs notion of amor fati”, artikel, s. 35f 17 Busi, F., ”André Suarès on Nietzscheʼs ...”, artikel, s. 571 6 återkomsten måste relateras till tidigare, tunga tolkningar av framförallt Heidegger och Deleuze. Jag presenterar därför först dessa filosofers tolkningar av den eviga återkomsten och deras möjliga sprickbildningar, innan jag går vidare till att urskilja min egen tolkning, och diskuterar vad den skulle kunna bidra till Nietzscheforskningen. Heidegger är en av de mest inflytelserika uttolkarna av Nietzsche. Han var inte bara djupt inspirerad av Nietzsche utan föreläste om honom 1936-40, specifikt om den eviga återkomsten 1937. Heidegger är dock samtidigt klandrad för att ha reducerat idén och mest använt sig av den för att närmare kunna förstå Varat, och människans relation till det samma. Heidegger framhäver människans ramar i världen. Människan är alltid ett varande-i-världen; hon har alltid ett vara som hon vänder sig till, och måste bry sig om, vilket innebär ansvar och ångest inför ett liv av begränsningar. Heidegger drar slutsatsen att idén om den eviga återkomsten, som förankrar Varat och varandet, slutligen handlar om att människan lämnas ensam med sig själv, sin ångest, och sitt ansvar. Det finns ingen annan människa, eller bilden av en sorts genomsnittsmänniska, som hon kan gömma sig bakom. Hennes död är hennes egen och därmed också hennes liv. Återkomsten visar, enligt Heidegger, att varje människa är ensam med sin ensamhet, och den betyder vidare att människans tillvaro består av att hon urskiljer sig själv allt tydligare, att hon ständigt återkommer till sig själv, och att varje människa måste bära sin egen cirkel.18 Sartre, som bygger vidare på Heideggers idéer och urskiljer existentialismen ur fenomenologin, använder sig av lika tunga ord när han beskriver människans frihet som ett fängelse, och Camus som i sin tur går i Sartres spår och urskiljer absurdismen ur existentialismen, använder även han ord om människan som fastkedjad i fåfänglighet. Problemet med Heideggers Nietzscheläsning är att han inte tar hänsyn till krafterna utanför människans kontroll, som enligt Nietzsche driver världen. I själva verket är Nietzsche snarare kritisk till självbevarelsedriften, om den betyder att man gömmer sig eller försöker bli till ett rent medvetande som förnekar ens drifter bortom mänsklig kontroll. Heideggers läsning riskerar att använda Återkomsten som en sköld mot Återkomsten själv, snarare än att bejaka makten även utanför människans direkta kontroll. Däri är Heideggers läsning på sin höjd ett begränsat amor fati, och som Deleuze menar: reaktiv - den förespråkar alltså tämjande och fixerande krafter framför aktiva, skapande krafter.19 Därtill är ångesten inte nödvändigtvis en premiss för den mänskliga existensen, 18 Cooke, A., ”Eternal Return and the Problem ...”, s. 19ff 19 Ibid., s. 26 7 som Heidegger menar, utan beror kanske mer på dålig matsmältning, som Nietzsche istället hävdar, alltså en oförmåga att smälta sina upplevelser.20 Deleuze omfamnar Återkomsten annorlunda, och bejakar viljan till makt även utanför människans kontroll. Där Heidegger talar om autentiska människor och man- eller massmänniskor, talar Deleuze istället om aktiva- och passiva krafter. Samtliga begrepp hittas emellertid hos Nietzsche. Deleuze, som till en viss utsträckning extrapolerar Heidegger, ställer dock den aktiva kraften istället för den ensamme människan som den som bejakar sin egen ändlighet, till skillnad från den passiva kraften som förnekar den. Effekten blir att varat, som enligt Deleuze består av aktiva- och passiva krafter (eller två olika typer av viljan till makt) blir det som väljer ut snarare än en människa. Återkomsten finns alltså inte i Deleuze filosofi som ett verktyg för att urskilja en människa, utan som en princip vilken mångfaldigar blivandet. Heideggers medvetna återkomst blir hos Deleuze snarare en omedveten återkomst. Problemet med Deleuze tolkning är att han diskuterar en typ av återkomst som egentligen inte refererar till människor eller blivanden med identiteter. Dessa är i själva verket exkluderade från Återkomsten. Deleuze begår därmed dvärgens misstag, som Nietzsche nämner i Zarathustra - han fixerar blicken alltför hårt på Återkomsten, och tappar därmed sikte på stundens singularitet när han upptäckte Återkomsten-för-honom, snarare än Återkomsten-i-sig eller den bortom människan.21 Imperativet som Nietzsche talar om, att man skall vilja och bara vilja det man vill en evig återkomst av, blir därmed obskyrt, för en återkomst bortom människan är inte det samma som en återkomst som tar människan bortom människan, och gör henne till en brygga till övermänniskan. Och det är ibland osäkert om Deleuze ens vänder sig till människor för att de skall omfamna återkomsten eller för att de skall acceptera att de helt enkelt inte kan påverka den. Ännu ett problem med Deleuze Nietzscheläsning blir kvasi-Hegelianismen som ringlar bakom formuleringar som att varje medelmåttig form måste försvinna på bekostnad av en överlägsnare form. Givet att Deleuze därtill tror att inget som förnekar den eviga återkomsten kan återvända, pekar Deleuze tolkning ironiskt nog mot just det Absoluta som hans ärke-fiende Hegel profeterar om, vilket dock inte går att finna hos den framgångskritiske Nietzsche, och hans otidsenliga betraktelser. 20 N Bd. 7; Vad betyder asketiska ideal?, §16 21 Ansell-Pearson, K., ”The Eternal Return...”, artikel, s. 19 8 Sprickan i Deleuze Nietzscheläsning grundar sig möjligen i hans tämligen strikta uppdelning av aktiva- och passiva krafter, istället för att i grunden omfamna återkomsten som ett flöde eller ett vågspel. För det första är det självmotsägande att skapa ett begrepp (för människan?) som betecknar något som människan egentligen är exkluderad från eller inte kan gripa tag i, som alltså skulle finnas bortom eller oberoende av människan, som ett identifierat begrepp bortom identiteter. För det andra måste Återkomsten som idé paradoxalt nog vara reaktiv, enligt Deleuze, då han menar att människans enda sätt att skapa något aktivt (även idén om det aktiva) är att negera sina reaktiva krafter. Detta betyder emellertid att människan, även om hon i grunden är affirmerande och aktiv genom sitt nej, trots allt måste vara en ständig nej-sägare för att kunna säga ja. Problemet med denna hållning är att den kedjar fast människan i en reaktiv situation, i likhet med Camus’ Sisyfos som måste trotsa gudarna för att själv kunna bli glad, såsom Deleuze reaktiva människa är underlägsen viljan till makt: jordmänniskan förblir i gudsviljans händer. Frågan är dock om inte människan, trots Deleuze syn på människans reaktiva natur, ändå medvetet kan skapa sitt omedvetande; om inte det ”passiva” i själva verket kan vilja något aktivt. Medvetet kan det omedvetna inte övertalas, förvisso; känslorna talar inte det sunda förnuftets språk. Det medvetna kan emellertid skapa situationer eller leda människan till sinnesintryck som sätter det omedvetna i rörelse. Man blir förvisso inte mindre rädd för att man säger till sig själv att sluta ängslas, om man emellertid tänder lampan och ser att det inte finns några monster under sängen, skapar man däremot en känsla av lugn; det medvetna kan bestämma vilken miljö som det omedvetna alstras i, därmed kan det de facto producera det omedvetna. Det omedvetna må alltså ha kontroll över det medvetna - kanske vi rider på ryggen av en tiger; det betyder emellertid inte att det omedvetna har total kontroll. Det betyder inte heller att varje människa essentiellt är reaktiv, som Deleuze menar, eller att man bör överlåta allt åt slumpen; det räcker inte med att bara vilja att allt ska bli bättre för att det ska bli bättre.22 Detta är snarare Deleuze eufemism för att han ständigt hoppas på det bättre, alltså en förtäckt optimism. Då detta trots allt är Deleuze tolkning av den eviga återkomsten, föreslår jag att en annorlunda tolkning hade kommit närmare det mottagande av idén som Nietzsche uppmanar till, i kontrast till den kyla och det exkluderande från människan som Deleuze talar om, vilket samtidigt ironiskt nog är alltför hoppfullt. Avsikten med den här essän är 22 Cooke, A., ”Eternal Return and the Problem ...”, s. 29f; Cooke menar att detta är ett vanligt missförstånd av amor fati. 9 följaktligen inte att skapa ett begrepp som på något sätt är fristående från människan, och vänder sig till något redan bortom hennes förmåga, utan att omfamna den eviga återkomsten som en idé som både är betyngande för de som inte kan ta den till sig,23 och samtidigt är befriande för de som låter Återkomsten fylla dem med bilder och syre, som ett tankeverktyg och skapelse av människan, för människan: ett verktyg med tillräcklig potential för att ta henne bortom människan, och slutligen förvandla henne till det som Nietzsche höll närmast hjärtat: övermänniskan.24 Det handlar, för tydlighetens skull, inte om att vända sig till en redan fixerad människa, inte heller om att exkludera henne. Det handlar om att förvandla henne. Syftet med den här essän är att utkristallisera en ny sorts Nietzscheläsning ur tidigare försök av både Heidegger, Deleuze, och Safranski osv. Essän definieras kanske därför bäst genom distinktion. På ett flertal, avgörande punkter skiljer sig essän till att börja med från tidigare tolkningar av den eviga återkomsten, och att beskriva vad essän faktiskt handlar om blir förmodligen inte begripligt förrän även motsatsen har beskrivits. Detta är skälet till att bejakandet av tidigare forskning här föregås av ett negerande av det samma, för att först och främst urskilja en tråd som tidigare bara har följts till en viss utsträckning. Essän handlar inte om, att förstå världens blivande som en allt bättre skiss till ett kommande himmelrike, för att använda Hegels abstraktion-negation-konkretions-modell, eller Fichtes tes-antites-syntes-teori, eller Batailles senare Hegel-läsning av Nietzsche. Ses världens blivande som en evig återkomst, finns det inget himmelrike; det finns inget slutligt ändamål som driver världen, snarare alstras den av ett viljornas maktspel eller viljan till makt, som Nietzsche talar om. Essän handlar inte heller om att förstå återkomsten som ”en syntes av skillnaden och dess reproduktion”,25 som Deleuze skriver, om detta innebär att ”skillnaden” placeras över ”det samma” i en förvisso o-hegelsk hierarki, om användningen av just ”skillnad” som begrepp ändå kan uppfattas som en ressentimentsfylld reaktion mot just Hegel. Omvärderingen av återkomsten, i den här essän, handlar snarare om att allting återkommer, både det samma och skillnaden, vilket är viktigt att minnas ur psykologiskt perspektiv. Det viktiga är inte att sätta emfas på skillnaden, utan att sätta emfas på 23 Sokol, W. H., ”On the Dionysian in Nietzsche”, artikel, s. 504f; Sokol beskriver hur han själv först tog emot idén med ”extrem pessimism, oändlig frustration och kvävande äckel inför känslan av att det inte fanns någon utväg.” Återkomsten fick Sokol att se universum som ett enda stort fängelse innan han kunde bejaka universums gränser. 24 Ansell-Pearson, K., ”The Eternal Return of the Overhuman ...”, artikel, s. 1 25 N NoF s. 95 10