Slavoj Zižek 0 wierze Przełożył Bogdan Baran •> WYDAWNICTWO ALETHEIA WARSZAWA 2008 Tytuł oryginału: On Belief IS Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2001 Copyright 0 for the Polish edition by Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2008 Copyright 0 for the Polish translation by Bogdan Baran, Warszawa 2008 Wydawnictwo Aletheia ul. Zgierska 6/8 m. 6 04-082 Warszawa wydawnictwoiaaletheia.com.pl Projekt okładki/serii Grzegorz LaszukKłS Ilustracja na okładce: E Jerzy Truszkowski, Civitas Dei. Unus Dolor [awers - wersja XXX], idea 2000, realizacja 2001, akryl na płótnie, 160 x400 cm ISBN 978-83-62858-22-4 Spis treści Wstęp. „Bóg jest nieświadomy” . 7 I. Oszczędność, Horacjo, oszczędność! . . 13 Hamlet przed Edypem..........................................13 Skąpstwo jako grzech śmiertelny . . . . 19 Dlaczego Chrystus umarł na krzyżu? ... 27 Fałsz ofiary ..........................................................36 Kobieca odmowa ...............................................42 II. Przeciw cyfrowej herezji . ... 49 Gnostycyzm? Nie, dziękuję! . ... 49 1. Dekonstrukcjonistyczny ewolucjonizm ..........................................55 2. Kognitywi styczny buddyzm .... 61 3. Hegel z nauką kognitywistyczną . . 64 Autopoiesis a (samo)świadomość .... 71 Przyczyna a przyczynowość...............................78 Od rzeczy do obiektów a... i z powrotem . . 87 Prosimy bez seksu, jesteśmy cyfrowi! . . . 107 Antynomia cyberprzestrzennego rozumu . . 126 III. Wypróżnij się .............................................137 Obiekt analny ...................................................137 O wierze 6 Czego możemy naprawdę nauczyć się od Tybetu?..................................... . 146 Realność (chrześcijańskiej) iluzji . 153 Cuda jednak się zdarzają! . . . 158 Bóg tkwi w szczegółach . . . 166 IV. „Boże mój, czemuś mnie opuścił?” . 187 Wierzenie, które nie ma wiary . . . 191 Wolność leninowska ..................... . 197 Skąd żydowskie obrazoburstwo? . 214 Autor, podmiot, kat . . . 228 Żadnej łaski! .... . 236 Wstęp „Bóg jest nieświadomy The Little Book of Hollywood Cliches Rogera Eberta (London 1995) zawiera setki stereotypów i stałych elementów od słynnej sceny „wózek z owocami!” (podczas sceny pościgu w jakiejś egzotycznej miejs­ cowości zostaje przewrócony wózek z owocami, a wściekły właściciel wybiega na środek jezdni i wygraża pięścią oddalającemu się pojazdowi bohatera) do bardziej wyrafinowanych scen „dzięki, ale nie, dzięki” (gdy dwie osoby odbyły szczerą rozmowę, a osoba A zmierza do drzwi, osoba B odzywa się z wahaniem „Bob?” [czy jakkolwiek A ma na imię]; A przystaje, odwraca się i mówi „tak?”, a B na to: „dziękuję”) albo „torba z zakupami” (gdy za doświadczoną przez los, sceptyczną kobietą, która postanowiła unikać nowych miłości, idzie mężczyzna, który chce przebić mur jej samotności, a ona wchodzi do sklepu spożywczego zrobić zakupy; papierowe torby wtedy zawsze pękają, a owoce i warzywa rozsypują się, symbolizując zamęt, w jaki popadło jej życie, i/lub to, że ów mężczyzna może pomóc jej w pozbieraniu do kupy jej życia w rozsypce, nie tylko pomarańcz i jabłek). To jest właśnie owo O wierze 8 „wielkie Inne” Lacana: nie tylko jawne reguły symboliczne kierujące interakcją społeczną, lecz także zawikłana sieć niepisanych reguł „implicite”, które skutecznie kierują naszą mową i naszym działaniem. Nie mniej niż samo życie społeczne dzisiejszy samozwańczy „radykalny” akademizm przenikają niepisane reguły i zakazy. Chociaż takich reguł nie sformułowano explicite, nieprzestrzeganie ich może mieć poważne konsekwencje. Jedna z takich niepisanych reguł dotyczy niekwestionowanej wszechobecności potrzeby „kontekstualizowania” lub „sytuowania” swojej pozycji: najłatwiejszy sposób automatycznego zarobienia punktów w dyskusji to stwierdzić, że stanowisko adwersarza nie jest właściwie „usytuowane” w kontek­ ście historycznym: „Mówisz o kobietach, ale o jakich kobietach? Nie ma kobiety jako takiej, czy więc twoje ogólne mówienie o kobietach przy jego pozornej wszechobejmującej neutralności nie uprzywilejowuje pewnych określonych postaci kobiecości, wykluczając inne?” Dlaczego taka radykalna historyzacja jest błędna mimo oczywistego momentu prawdy, jaki zawiera? Ponieważ dzisiejsza rzeczywistość społeczna (późno- kapitalistycznego rynku globalnego) jest zdominowana przez tak zwaną przez Marksa realną abstrakcję: cyrkulacja kapitału jest siłą radykalnej „deterioryzacji” (by użyć terminu Deleuze’a), która w swoim faktycznym funkcjonowaniu aktywnie ignoruje konkretne warunki i nie daje się w nich „zakorzenić”. Inaczej niż w standardowej ideologii to już nie uniwersalność zasłania swoją stronniczość, swoje preferowanie określonej treści, lecz raczej sama próba zapuszczenia „Bóg jest nieświadomy" 9 konkretnych korzeni zasłania w ideologiczny sposób społeczną rzeczywistość panowania „realnej abstrakcji”. Inną taką regułę stanowi wyniesienie w ubiegłej dekadzie Hannah Arendt do roli nietykalnego autorytetu, punktu odniesienia. Jeszcze dwie dekady temu lewaccy radykałowie odrzucali ją jako wynalazczynię pojęcia „totalitaryzm”, kluczowej broni Zachodu w zimno- wojennej walce ideologicznej: gdy w latach 70. podczas kolokwium z nauk o kulturze ktoś usłyszał zadane niewinnym głosem pytanie „Czy pana linia argumentacji nie przypomina rozumowania Arendt?”, mógł być pewien, że ma poważny kłopot. Dziś jednak oczekuje się traktowania jej z szacunkiem - nawet naukowcy, których podstawowa orientacja mogłaby popchnąć ich przeciw Arendt (psychoanalitycy jak Julia Kristeva z racji odrzucenia przez Arendt teorii psychoanalitycznej, następcy szkoły frankfurckiej jak Richard Bernstein z racji skrajnej niechęci Arendt do Adorna), podejmują daremny trud pogodzenia jej z podstawami ich teorii. Ten awans Arendt jest może najwyraźniejszym wskaźnikiem teoretycznej klęski lewicy, tj. tego, że lewica uznała podstawowe współrzędne demokracji liberalnej („demokracja” przeciw „totalitaryzmowi” itd.), a teraz usiłuje przedefiniować swoją (o)pozycję w tej przestrzeni. Dlatego musi zacząć od naruszenia bez lęku tych liberalnych tabu: i co z tego, że uznają nas za „antydemokratycznych”, „totalitarnych”...? Jeszcze inna taka niepisana reguła dotyczy wiary religijnej: trzeba udawać, że się nie wierzy, tzn. otwarte publiczne wyjawienie czyjejś wiary uchodzi za bezwstyd, ekshibicjonizm. Wszyscy jesteśmy jakby w sytuacji Fausta Goethego, który odpowiada serią O wierze 10 tuzina pytań-uników, gdy po miłosnych uniesieniach Małgorzata zadaje mu słynne pytanie „Z religią jak tam u ciebie?”1. Czy istotnie MUSI się wierzyć? Kto może powiedzieć „wierzę w Boga” itd.? Ukrytą odwrotną stroną tego oporu jest to, że w rzeczywistości nikt nie uchodzi wierze - co zasługuje na podkreślenie zwłaszcza dziś, w naszych rzekomo bezbożnych czasach. W naszej oficjalnie ateistycznej, hedonistycznej, posttradycjonalnej kulturze świeckiej, w której nikt nie jest gotów publicznie przyznawać się do swojej wiary, fundamentalna struktura wiary jest tym bardziej wszechobecna - wszyscy skrycie wierzymy. Stanowisko Lacana jest tu jasne i jednoznaczne: „Bóg jest nieświadomy”, tzn. dla istoty ludzkiej uleganie pokusie wiary jest naturalne. Ta dominacja wiary, to, że potrzeba wiary jest współsubstancjalna z ludzką podmiotowością, czyni problematyczną standardową argumentację przywoływaną przez wierzących w celu rozbrojenia oponentów: tylko wierzący potrafią zro­ zumieć, co to znaczy wierzyć, dlatego ateiści a priori nie mogą wysuwać argumentów przeciw nam... W tym rozumowaniu fałszywa jest przesłanka: ateizm nie stanowi poziomu zero zrozumiałego dla każdego, gdyż oznacza tylko nieobecność (wiary w) Boga - może nie ma nic trudniejszego nad utrzymanie tego stanowiska, bycie prawdziwym materialistą. Ponieważ struktura wiary ma postać fetyszystycznego Spaltung und Verleugnung [rozszczepienia i negacji] („wiem, że nie ma wielkiego Innego, ale... skrycie wierzę w Niego”), 1 1 Johann Wolfgang Goethe. Faust, cz. 1. przeł. A. Sandauer, Kraków 1987, s. 152. ..Bóg jest nieświadomy" 11 tylko psychoanalityk potwierdzający nieistnienie wielkiego Innego jest prawdziwym ateistą. Nawet staliniści wierzyli, stale ewokując Sąd Ostateczny Historii, który ustali „obiektywne znaczenie” naszych działań. Nawet tak radykalny transgresor jak de Sade nie był konsekwentnym ateistą; ukrytą logiką jego transgresji jest rewolta przeciw Bogu („wiem, że nie ma wielkiego Innego, ale...”): „Chociaż wiem, że Bóg istnieje, jestem gotów zbuntować się przeciw Niemu, naruszyć jego zakazy, działać, jak gdyby nie istniał!” Oprócz psychoanalizy (Freudowskiej w odróżnieniu od odchylenia Jungowskiego) być może tylko Heidegger w Byciu i czasie rozwijał konsekwentne ateistyczne pojęcie ludzkiej egzystencji rzuconej w przygodny skończony horyzont ze śmiercią jako swoją ostateczną możliwością. Ta książka stara się odwrócić tę pożałowania godną dominującą tendencję: jej autor, staromodny zdeklarowany ateista (a nawet materialista dialektyczny), proponuje tu wrócić do struktury symbolicznej leżącej u podstaw chrześcijaństwa. * W 1991 roku po dokonanym przez samą nomenklaturę zamachu stanu, który obalił Ceausescu, aparat rumuńs­ kiej tajnej policji pozostał w pełni sprawny i kontynuował swoje zwykłe działania. Jednak jej dążenie do stworzenia sobie nowego, bardziej przyjaznego wizerunku w zgo­ dzie z duchem nowych „demokratycznych” czasów rodziło nader osobliwe sytuacje. Pewien mój amerykań­ ski przyjaciel przebywający wówczas w Bukareszcie 12 O wierze na stypendium Fulbrighta tydzień po przyjeździe zadzwonił do swojej dziewczyny w USA i powiedział, że przebywa w ubogim, ale przyjaznym kraju, w którym ludzie są mili i spragnieni wiedzy. Ledwie odłożył słuchawkę, telefon zadzwonił; ktoś nieco nieporadną angielszczyzną oświadczył, że jest oficerem tajnych służb zobowiązanym do słuchania jego rozmów telefonicznych i że chciałby mu podziękować za jego życzliwe słowa o Rumunii - życzył mu miłego pobytu i rozłączył się. Dedykuję tę książkę nieznanemu pracownikowi rumuńskiej tajnej policji.