Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi (RTEÜ Journal of Social Sciences) 3 : 49-62 [201?] NURETTİN TOPÇU VE ALBERT CAMUS’DE AHLÂK: İSYAN/BAŞKALDIRI AHLÂKI ETHICS IN NURETTIN TOPCU AND ALBERT CAMUS: ETHICS OF REVOLT Ebru ÖNER ÖZET: Bu çalışmanın amacı, birbirlerinden çok farklı kültür ve düşünceye sahip olan Nurettin Topçu ve Albert Camus'nün geliştirdikleri ‘İsyan Ahlâkı’nın ne olduğunu, aralarındaki benzerlik ve farklılıklarını ortaya koymaktır. ‘İsyan Ahlâkı’nı ahlakta irade olarak tanımlayan Nurettin Topçu, ahlâkın kaynağına sorumluluk duygusunu yerleştirir. Bu nedenle Topçu'nun ‘İsyan Ahlâkı’nda, sonsuzluktaki huzura ulaşmaya çalışan bir irade ya da hareket ettirici güç olan sorumluluk ve insanın kendi nefsine ve toplumun isteklerine karşı koyarak Tanrı yolunda ilerlemesi söz konusudur. Albert Camus’nün ‘İsyan Ahlâkı’nın temelinde adaletin, eşitliğin olmadığı bu haksızlıklar ve kötülüklerin hâkim olduğu saçma ve ölümlü yaşama karşı koymak vardır. Bunu yapmak sanat ile mümkün olacaktır ve yine sadece sanat ile insanın evrensel düzende bir var olma nedeninin bulduğu gösterilebilir. Anahtar Kelimeler: Ahlâk, isyan, isyan ahlâkı, irade, sorumluluk, sanat, Tanrı. ABSTRAC: The aim of our study is to put forth what is the Ethics of Revolt, which developed by Nurettin Topçu and Albert Camus who are different from each other in terms of the history of philosopy, and what are their similarities/differences. Nurettin Topçu, who explains ethics of revolt as will in moral, places the sense of responsibility to the centre of the morality. For this reason, according to his ethics of revolt there is an advance to the way of God by setting against the self-soul and community demands with the will to reach of infinity or the motive power of responsibility. There is setting against to the life,in which there is no justice,equality but dominated by evil and injustice, absurd and fatal in the centre of Ethics of revolt by Albert Camus. It will be possible to doing this with art and again it can be showed only with art that human being in the universal order reason of existance. Key Words: Ethics, revolt, ethics of revolt, will, responsibility, art, God. 1. GİRİŞ Genel olarak ahlâk, insan eylemlerinin nasıl olması gerektiğini belirleyen ve insan ilişkilerini düzenleyen bir değerler alanını belirtmektedir. Toplumsal bir varlık olan insanın eylemlerinin hemen hepsi ahlâk ile ilgili olmakla birlikte, bir eylemin ne kadar ahlâki olduğu kişiden kişiye, toplumdan topluma, kültürden kültüre değişebilmektedir. Dolayısıyla birçok ahlâk anlayışından, ahlaki tavırdan ve ahlak öğretisinden bahsedilebilir. Mutluluk ahlâkı, ödev ahlâkı, faydacı ahlâk ve isyan ahlâkı bu farklı ahlâk anlayışlarına birer örnek oluşturmaktadır. İsyan kavramı, genel olarak insanın içinde bulunduğu durumdan hoşnut olmayarak bu duruma karşı koymasını ifade etmektedir. Toplumların tarihsel gelişimine bakıldığında tarih boyunca birçok isyanın var olduğu görülmektedir. İnsanın insana, Tanrı'ya ve kendisine karşı yaptığı birçok isyan söz konusudur. Bu isyanlara sırasıyla, Spartaküs, Prometheus ve Hallac Mansur örnek olarak verilebilir. *Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe Tarihi Anabilim Dalı Doktora Öğrencisi, [email protected] Ebru ÖNER 50 İsyanın kaynağında var olan duruma ya da değerlere karşı bir 'hayır' bulunmakta iken ahlâkın kaynağında büyük ölçüde var olan durum ya da değerlere karşı bir 'evet' bulunmaktadır. Bu şekilde bakıldığında evet ve hayır gibi zıt kavramları içeren isyan ve ahlâk kavramlarını bir araya getirmek olanaksız gibi gözükse de, evet ile hayır aslında birbirlerinden ayrı düşünülemeyecek kavramlar (Gündoğan, 2015: 1) olması nedeniyle mümkündür. Bir değere ya da duruma ‘hayır’ demek olan isyan kavramı aynı zamanda başka bir değere ya da duruma evet demektir. Aynı zamanda bir değere ya da duruma evet demek olan ahlâk kavramı başka bir değere ya da duruma hayır demektir. Bu nedenle her iki kavram birbirini gerektirmekte birbirini ortaya çıkarabilmektedir. Ayrıca isyan ve ahlâk, ‘hayır’ derken de ‘evet’ derken de insanın yapıp etmelerinde belirleyici rol oynamakta ve özgür irade sonucu ortaya konmaktadır. Araştırma konumuzu oluşturan Nurettin Topçu ve Albert Camus, büyük ölçüde birbirinden farklı, ancak derinlemesine incelendiğinde ortak özellikleri bulunan, isyan’a dayalı bir ahlâk anlayışı ortaya koymuşlardır: İsyan Ahlâkı. 1.1. Nurettin Topçu’da İsyan Ahlâkı Düşünce tarihimizin önemli düşünürlerinden biri olan Nurettin Topçu, Fransız filozof Maurice Blondel’in kurduğu Hareket Felsefesine bağlıdır. Blondel insan hareketlerinin doğrultusunun aile, toplum, devlet ve insanlık basamaklarından geçerek, Tanrı’ya doğru ilerlemede olduğunu göstermiştir. Ayrıca o, akıl ile inancı bir tutarak, pozitif bilimlerden felsefi hakikatlere ve dinin, deneyi aşan alanlarına kadar, her şeye ancak insan hareketlerinin ortaya koyduğu imanla ulaşmanın mümkün olacağını iddia ederek din ile felsefeyi yakınlaştırmaya çalışmıştır. (Topçu, 2010b: 20) Blondel’e benzer şekilde yaşayan insanlara, topluma ve bütün bir âleme açılarak bir ‘iman hareketi’ ve ‘hamlesi’ ile yepyeni bir dünya kurmayı ideal edinen Topçu, bu şekilde kurulacak yeni dünyanın temeline ahlâkı koyarak, bu tür ahlâka da ‘isyan ahlâkı’ (Topçu, 2010b: 21) adını vermiştir. İsyan ahlâkı, iradenin sonsuza ulaşmak gayesiyle her çeşit menfaat ve tutkuya, sonlu olan iyilik ve mutluluğa dahi başkaldıran sorumluluk idealidir. (Topçu, 2010b: 24; Karaman, 2000: 114) Topçu’ya göre bir isyanın ortaya çıkabilmesi için hareket ve özgürlük gereklidir. Özgürlük, bizi dışarıdan belirleyen nedenlerin yerine, benliğimiz tarafından belirlenen iç nedenler koymaktan ibarettir. Bu durumda hareketimizi belirleyen etkiler, tarafımızdan seçilmiş, kararlaştırılmış ve bir bakıma tayin edilmişlerdir. (Topçu, 2010b: 67) İnsanın hareketi, eşyayı ve kendini değiştirmektir. İşte bu gerçek anlamda varlıklar âlemine ve kendi benliğine karşı isyan etmektir. Bu, bizdeki Tanrı’nın bize karşı isyanıdır. Her özgür hareket, bir isyandır (Topçu, 2010b: 72) ve hareketlerimizdeki hakiki hürriyet Tanrı’ya aittir. Tanrı’nın hürriyetini kendinde duyan insan, önce kendi nefsine, sonra da başka insanlar arasındaki zorbalıklara, alemşümul merhameti yok edici, bütün hareketlere karşı isyan (Topçu, 2010a: 73) etmektedir. Böyle bir evrensel sorumluluk duygusuyla ortaya çıkan isyan, insanın kendisine hükmetmesi ve doğru yola gitmesi için, Tanrı’nın istediği doğrultuda yapılmaktadır. Evrensel sorumluluk ideali içinde bulunan insan, öncelikle bireyi pasifleştiren toplumsal dayanışmaya karşı çıkarak bireyi özgürleştiren gerçek bir dayanışmayı savunur. Çünkü toplumsal dayanışma bireyin özgürlüğünü kısıtlar ve boyun eğmeyi gerektirir. Devletçi ve komünist dayanışma bu şekildedir. Gerçek dayanışmada ise insan, başkaları için, yeni güçlerle yeni dayanaklar meydana getirmek suretiyle dayanışmayı yaratmış olur. İnsan esir doğar; kendi hareketini yapmak suretiyle özgürlüğünü kazanır, bu da başka varlıkların kaderini bu harekete bağlamak içindir. (Topçu, 2010b: 78) Dayanışma bireyin yarattığı bir harekettir, ancak birey dayanışmayı istemekle kendi esirliğini de istemektedir. O toplumun her tarafına uzanarak toplumdan yansıyan hareketlerden kendini sorumlu tutacak, sosyal hareket sisteminin bütününden kendi hareketini yapmaya çalışacaktır. İnsanın özgürlüğü ancak kendisi için giderek genişleyen bir sorumluluk yarattığı ölçüde mümkün olacak ve gerçekleşebilecektir. (Topçu, 2010b: 85) Nurettin Topçu ve Albert Camus’de Ahlak… 51 Evrensel sorumluluk ideali içinde bulunan insan ikinci olarak, tüm esaretler karşısında gerçek bir hâkimiyete sahiptir. Hâkimiyet dayanışmanın devamı ve zorunlu bir tamamlayıcısıdır. (Topçu, 2010b: 86) Fert dayanışma içerisinde kalmak için hürriyeti pahasına hâkimiyeti kabul etmektedir. Hürriyeti pahasına diyor Topçu, çünkü halk hükümeti olarak adlandırılan demokraside bile halk yetkisini devlete devrederek kendi hürriyetini ortadan kaldırmakta ve hâkimiyet devlete ait olmaktadır. Topçu'ya göre devlet elinde bulunan hâkimiyeti, asayiş kuvveti ya da zorba güç olarak değil, dayanışma hareketinin şuuru olarak ve adaleti sağlayarak kullanmalıdır. Devletin görevi, ferdi hareketin verimini toplamak ve evrensel olabilmek için ona yeterli güç ve enerjiyi sağlamaktan ibarettir. Gerçek devlet, ferdin dayanışmadan hâkimiyete geçmesi için bir adım daha atmalıdır. Onun aklının, vicdanının erişebileceği bütün hareketlerden kendini sorumlu tutmalı ve onlar üzerinde hâkimiyetini kurmak istemelidir. (Topçu, 2010b: 91) Ancak böyle bir evrensel sorumlulukla fert esaretten kurtulabilir. Topçu’ya göre evrensel sorumluluk ideali şu şekilde ortaya çıkmaktadır: Sosyal ya da dayanışma hareketinin sorumluluğunu taşımak isteyen fert, toplumu ister ve yaratır. Esirlikten kurtulmak için kendi ferdiyetinin yanında diğer fertlere de el uzatacaktır. Aslında insanın kendi kurtuluşu yoktur, bulunduğu esirlikten evrensel hareket kurtarılmak istenir. İnsan sadece kendi esirliğinden değil herkesin esirliğinden ıstırap duyar. Hareketi genişledikçe evrensel hale gelecek şekilde ferdiyetini de genişletir. (Topçu, 2010b: 103) Şayet toplumu yaratan fert sonunda toplumun kölesi olmuşsa, onun ideali, daha iyi bir toplum isteyerek ve kendini toplum tarafından konulmuş sınırları aşmakta sorumlu sayarak, böylece hürriyeti ile ferdiyetini genişletmek gayesiyle bu kölelikten, esirlikten kurtulmaktır. Toplum varlığını ve evrimini böylesine fertlere borçludur. (Topçu, 2010b: 103-104) Toplumlar ve medeniyetler diğer yabancı medeniyetlerin istilalarına karşı isyan edemeyip dış güçlerin baskısına boyun eğerlerse bu onların sonu olur. Medeniyetlerin yıkılmasının en önemli nedeni, medeniyetleri kuranların veya devam ettirenlerin vicdanlarındaki sorumluluk duygusunun azalması, giderek yok olmasıdır. Topçu’ya göre bir devletin var oluş sebebi adaleti, merhameti ve sorumluluk iradesini yaratmaktır. Bu fonksiyonu en iyi yerine getirebilen devlet şekilleri mutlakiyet ve oligarşidir. Bir toplumda inkılâp, ancak şuurlarda sorumluluk iradesi yaratabilirse, mümkün ve feyizli olabilir. (Topçu, 2010b: 107) Bu da ancak evrensel bir düşünce tarzı olan inanç ile gerçekleşebilir. İnanç gerçek bilgidir ve benliğin eşya ile temasında varoluşun delilidir. İnanç varlıkların birliğinin gerçekleştiği bir aydınlıktır. Varlıkları birbirine bağlayan içsel münasebetlerin keşfedilmesidir; benliğin varlıkla birleşmesi ve “birlik içinde bile ayrılık”tır. (Topçu, 2010b: 135) Düşünürümüz inancın sadece bize dış gerçekliği tanıtmakla kalmadığını, kendimizi de tanımak için bir yol gösterici olduğunu savunur. Kendimizi tanıma yolundaki diğer bir unsurun iman olduğunu, imandan da isyâna varılacağını belirtir. Topçu’ya göre iman, estetik ve mistik olmak üzere ikiye ayrılır. Estetik iman iradenin Tanrı’dan ibaret olan sonsuzluğa doğru yolculuğunda, sosyal kuruluş iradesinin daha ilerisinde, Tanrı’ya daha yakın bir temaşa durağını oluşturan sanat hayatı, dini imanın eşiğine kadar ilerliyor ve sanat her ileri hamlesinde dinin kucağına atılmak istiyor. İmanın kaynağından doğan sanat iradesi bizi realitenin üstünde yaratıcı iktidara sahip kılıyor. (Topçu, 2010a: 60) İşte sanatın özü böyle bir sonsuzluk iradesidir. Bu irade ruhumuzu sonsuzluğa teslim ettiği için Tanrı’ya götüren yolculukta sanattan daha ileri duraklara, ahlâki yaşayışa doğru hamlelere hazırlamaktadır. (Topçu, 2010a: 61) Mistik iman bir inancın devamı ve uzantısıdır. Bir inancın iman halini alması için, insanın ruhunda süreklilik kazanması ve hayatına da hâkim olması gerekir. İman inançtan farklı olarak ruhu tek başına kaplayabilir. (Topçu, 2010b: 145) Bu anlamda iman bir aşktır. İnanç gerçeklik hakkındaki en mükemmel bilgidir. İnanç aklın en yüksek hareketidir. İnanç, imana ulaşınca mistik bir karakter kazanır. Mistik bilgi, hem insanın kendi hakkındaki bilgisi, hem de varlıkların çokluğu içerisinde bile amaçlanmış somut bir ötenin, yani “zorunlu biricik”in, ya da “En Yüce Varlık”ın bilgisidir. (Topçu, 2010b: 147-148) Mistik imanda önce insanın kendisini bilmesi, sonra da nihai amaç olan Tanrının bilgisine erişme arzusu söz konusudur. Ebru ÖNER 52 Topçu’ya göre iradeyi, Birlik’e imanın araştırılmasına iten şey, onun olaylar dünyasındaki kendi kendine yetersizliğidir. Gerçek ve hür hareket yolunda ilerlemek, alemin kalbini kendi varlığına sığdırmaya çalışmaktır. (Topçu, 2010c: 17) Hareket imanda kendini tamamlamaya çalışır; bu onun kendini bütünlemeye doğru, bir özlemidir. Aslında oraya kesin bir şekilde asla ulaşılamaz ve bu birlik özleminin gücü daima artar. Blondel’in deyişiyle, Tanrının yeterince bilindiğine hükmedildiği anda o, artık hiç bilinemez olur. (Topçu, 2010b: 177) İşte Fransız düşünürünün bu cümlesi, aynı zamanda “İsyan Ahlâkı”nın ve Topçu’nun “isyan”ının da temelidir. (Ural, 2010: 219) Başlangıçta her şeyi doğada arayan irade kendi hareketi ile kendi yetersizliğini fark eder ve doğaüstü varlık olan Tanrıya bağlanır. İradenin doğaüstüne doğru yaptığı atılış hamlesi bizde Tanrı’nın hareketidir. Tanrı’nın eksik hareketlerimizi tamamlayan hareketi, bu yetersizliğin, bu eksikliğin teyididir. Tanrı bize samimiyetsizliğimizi bildirmekte, bize karşı isyan etmektedir. Bu Tanrılı benliğin Tanrısız benliğe karşı isyanıdır. İsyan, Tanrı’nın bizdeki hareketidir. Benlik Tanrı’nın iradesine boyun eğer. Hakiki hürriyet Tanrı’ya aittir ve bizde gerçekleşmiş, bir ölçüde bizim tarafımızdan gerçekleştirilmiş ilahi hürriyettir. İsyan, hareketimizdeki Tanrı’nın hürriyetinin teyididir. (Topçu, 2010b: 178) Topçu, isyan kavramının iki şekilde anlaşıldığını vurgular. Birincisi, Stirner’in anarşist isyanını, Rousseau’nun toplumsal kaynaklı ferdiyetçiliğinin isyanını ve Schopenhauer’in kötümser iradeciliğini esas alan isyanını içerir. İkincisi ise Topçu’nun İsyan Ahlâkını oluşturan Tanrı’nın insandaki isyanıdır. Birincisi nizam yıkıcılığı, ihtilalleri ve anarşiyi gerektirirken, ikincisi evrensel bir nizamı gerektirir. Bu nedenle Topçu “isyan” kelimesiyle nizam yıkıcı ihtilal ve anarşiyi değil, iradenin kendi içinde bulunduğu şartlara boyun eğmeyerek başkaldırmasını kastetmektedir. İsyan hem tabii hem de sosyal determinizme karşı bir savaştır. (Karaman, 2010: 107) Topçu kendi isyanı ile diğerlerinin farkını Stirner’den başlayarak şu şekilde ortaya koymaktadır. Stirner’in isyanının özünde egoizm yatmaktadır. Ona göre insanın kendi benliğinin dışında hiç kimseye karşı sorumluluğu yoktur. Özgürlüğü kısıtlayacak her şeyin ortadan kaldırılması gereklidir. Bu nedenle ahlâk, din, devlet ve toplum gereksizdir ve bunların getirmeye çalıştığı her türlü düzene karşı isyan etmek gerekir. Topçu’ya göre Stirner’in bu tavrı, her aşkın ve hâkim hareketi, insandaki her sosyal ve hatta ruhi ve şuurlu hareketi inkârdan ibaret olan anarşizmdir ve bu tavrın sonucunda ortada sadece kendini tanıyan, kendi dışında hiçbir şey beklemeyerek sadece kendisini isteyen, tamamıyla bencil bir benlik kalır. (Topçu, 2010b: 185) Burada güç hüküm sürer ve benliği rahatsız eden her türlü hayaleti ortadan kaldırır. Kendini kendi gözünden saklamakta olan benlik, kendini tanrılaştırmağa varır. (Topçu, 2010b: 186) Stirner, bir taraftan tanrıyı inkâr ederken, bir taraftan insanı tanrılaştırmaktadır. Topçu’ya göre Stirner, mutluluğa ulaşmanın yolu olarak gördüğü anarşist isyanını rasyonel bir şekilde temellendirirken, Rousseau mutluluğa ulaşmanın somut ve yaşanmış tecrübe olduğunu savunmaktadır. Ona göre Rousseau’nun isyanının özü, Tanrılaştırılan benliğin topluma ve medeniyete karşı isyan etmesidir. Ama bu anarşizme varmaz. (Topçu, 2010b: 191) Çünkü Stirner’in aksine Rousseau’da benlik bencil değildir. Çünkü benlik tek başına yeterli değildir. Evrende bir düzenin olması gereklidir. Bu düzeni tabiatta bulan Rousseau, tabiatta da Tanrı’yı keşfederek bu huzur dolu düzende mükemmel hürriyete ulaşır. O kendindeki izzet-i nefsin adaletsizliğe başkaldırmakla başladığını, fakat kendi ruhunun üzerine katlanarak adaletsizliği hor görmekle bittiğini, izzet-i nefsinin kendini üstün tutan mukayeselerden ve tercihlerden vazgeçerek kendi iyiliğini istemekle yetindiğini, o zaman ruhunun huzura, hemen hemen ilahi mutluluğa erdiğini belirtir. (Topçu, 2010b: 193) Topçu Rousseau’nun insanın nefsine karşı Tanrı aşkını seçmesi noktasındaki isyanını, Stirner’in isyanına oranla kendi isyanına daha yakın bulur. Ancak Rousseau’nun isyanı, bir yandan ferdin nefsini yıkıp diğer yandan ferdi evrensel bir varlık haline getirmeye çalıştığı için başarıya ulaşamamıştır. Nurettin Topçu ve Albert Camus’de Ahlak… 53 Topçu, Schopenhauer’ın isyanının doğrudan varlığa yöneldiğini düşünür. Schopenhauer’a göre var olmak kötülüğü istemektir ve bu temel kötülükten kurtulmak için varlığı inkâr etmek gerekir. (Topçu, 2010b: 196) Kurtuluş, yaşama iradesinin bizzat kendisine karşı isyanından, nirvana’ya sığınmaktan ibarettir. (Topçu, 2010b: 200) Bu nedenle de Topçu kendi isyanına en yakın olarak Schopenhauer’ın isyanını görmektedir. Ama yine de Stirner ve Rousseau gibi Schopenhauer’u da gerçek isyancı olarak görmemektedir. Çünkü onlar inkâr ettikleri düzenle birlikte kendilerini de inkâr etmişlerdir. Stirner, kendi ferdiyetinin dar kalıpları içerisinde hapsetmek iddiasıyla varlığı son derece kısır hale getirmiştir. Rousseau, insanın tabiata yaptığı katkıyı reddederek kendi benliğine gömülmek suretiyle, ruh kargaşasından korkmuş ve sığınak olarak sadece tabiatın bağrını görmüştür. Nihayet Schopenhauer, hiçbir kurtuluş yolu bulamayarak kesin bir inkârla, isyan imkânını bile feda eder. (Topçu, 2010b: 201-202) Oysa iradenin inkârı kendi doğasına aykırıdır. İsyan ahlâkı söz konusu olduğunda Topçu’nun düşünceleri ile Hallac’ın mistik düşünceleri büyük ölçüde örtüşmektedir. Ona göre, Hallac’ın mistikliği, Tanrı’nın iradesine boyun eğmek için bedene bağlı iradeden, bencil ve hayvani benlikten sıyrılmaya yöneliktir. Bu, insanda ilkel halde mevcut olan benliğin kendinden yaşattığı arzularından tamamıyla vazgeçmek, bizi bizden habersiz yaratan bir başkasına, muhakkak surette bizzat kendisini isteyecek şekilde yönlendirene yeniden dönmemiz gayesiyle benliğin isteklerinden vazgeçmektir. Bu şekilde insan, tabiatüstü bir varlığı isterken aslında kendi kendisini istemiş olmaktadır. İnsan böylece sonunda Tanrı ile özdeşleşmektedir. (Topçu, 2010b: 203) Burada insanın kendi benliğine karşı isyan etmesi anarşizmi, Tanrı’nın iradesine boyun eğmesi ise uysallığı gerektirir. Ancak tek başına anarşizim de, uysallık da insanı yanılgıya götürür. Topçu anarşist ile uysalın isyan hareketini, “İsyandaki anarşizm ve ihtilâl, insanda evrensel bir sorumluluk haline gelen merhamet ile mukadderatına tek başına hâkim olan, o olmasa bu mukadderatın yabancı hükmüne tabii olacağı Tanrı’dan medet uman imanın sesinden başka bir şey değildir; bu yegâne Varlık olmasa iman bozulmuş olur. Bu hal her esirlik hareketine karşı bizde isyan eden Tanrı’ya itaat etmektir, onun iradesine uymaktır” (Topçu, 2010b: 205) şeklinde açıklamaktadır. Topçu’ya göre, isyan eden adam adeta Tanrı’lık ile insanlık arasında bir geçit haline gelmektedir. Bu insanlığın ilahi tabiata katılmasıdır. Bizdeki ulûhiyet ile biz toplumun ve saf ferdiyetçiliğin dar kalıplarını aşarız. Kişiyi ne fert meydana getirir ne de toplum. (Topçu, 2010b: 204) Bu nedenle ferdiyetçiliğe de sosyalizme de karşı olan Topçu, bunların karşısında insanın Tanrı’ya yükselişini kabul eden şahsiyetçiliği savunmaktadır. Tabiat-üstü düzende evrensel davranamıyorsak esaret altındayız demektir. Tabiat-üstü, menfaatten arınmış sayılabilecek her hareketin tek kaynağıdır. Topçuya göre özgür olan her hareket anarşizm iken, ilahi irade karşısında bir itaatkârlıktır. Tam bir hürriyetle hareket ederken, gerçekten isyan ederken, ne sadece insanlığımız, ne de sadece ulûhiyet vardır. Hem insanlıktan hem de ulûhiyetten payımızı alırız. Var olmak ve isyancı olmak istiyorsak insanın Tanrı’ya bir katılması oluruz. İnsan Tanrı ile bir hareket halindedir ve hareket, gerçek bir isyandır. Hareket, isyanın özünü teşkil eden insanın Tanrı’ya bağlanması veya ona doğru yükselişi, insanın kendini aşkın hal kazanmasıdır. (Topçu, 2010b: 205-206) Tasavvuf felsefesinde olduğu gibi hareket insanın giderek Tanrı ile bir olmasıdır. Topçu’ya göre isyan eden insan özgürdür ve bu özgürlüğün kaynağı, ahlâkiliğin fışkırdığı Tanrı’nın iradesinde, başka bir ifadeyle Tanrı olma iradesindedir. Tanrı olmadan ne gerçek bir ahlâk ne de gerçek bir isyan olamaz. (Topçu, 2010b: 206) Tüm dinlerin temelinde ahlâk, nefse karşı isyan ve Tanrı’nın iradesine karşı da uysallık bulunmaktadır. Bunun en güzel örneği mistik gelenekte vardır. Mistik, ulûhiyete ulaşmak için ıstırabı seçer ve o isyan halinde olan bir uysaldır. İlahi irade önündeki bu uysallık, ruhu ilahi iradenin kaynağına götürür. (Topçu, 2010b: 207) Böylece insan Birlik’in sırrına ererek, Hallac’ın deyimi ile “En-el Hakk: Ben Hakikatim” bilincine erişecektir. Ebru ÖNER 54 Topçu’ya göre isyan, fertte ve onun ihtirasında, kâinatın ve kendisinin hiçliğini ortaya koyan küçümseme; aşk içinde sonsuza atılarak bedenini ve ruhunu hiçe sayarcasına ıstıraba adanan harekettir. (Topçu, 2010b: 209) Ancak bu ıstırapta Tanrı’ya kavuşma ümidi vardır. Ruh için bu ümit, canlı varlık için nefes almak gibidir. Ümidin bulunmadığı yerde ruh kurur ve söner. (Topçu, 2006: 41) İsyan, kurtarıcı mutlağın eşiğinde bile, insanı elleri havada mutlağın hareketini diler vaziyette tutan duadır; isyan bu uzanmış ellerde sembolleşen, Tanrı’yı kendisine katılmaya ve kendi içinde isyana çağıran, ferdin tek başına asla cesaret edemediği kurtarıcı hükmü O’na verdiren bu uysallık iradesidir. Bizim Tanrı’mız isyanın Tanrı’sıdır (Topçu, 2010b: 210) ve ruhun kurtuluşu ancak ve ancak isyan ile mümkün olacaktır. “Hürriyet, irade, merhamet ve sorumluluk, ahlâkî hayatın bütün bu faktörleri, tek bir olguyu hazırlar; bunlar bizde tek bir olgunun, yani isyanın varlığıyla ortaya çıkarlar. İnsanlığımızın cevherini isyan teşkil ediyor, o bize bütün hareketlerimizde hâkim oluyor. İsyan esnasında, mukadderat ve zaruretin artık hiçbir manası yoktur.” (Topçu, 2010b: 212) Sadece isyanın varlığı söz konusudur. Topçu, merhamet ve isyana karşı yapılan hareketi ahlâksızlık olarak nitelendirirken, merhamet ve isyan gereği işlenen suçların ise ahlâksızlık olmadığını belirtmektedir. Onun için asıl olan insanın ahlaki bir varlık olmasıdır ve ahlakın yolu, inanç, iman ve isyandan geçmektedir. 1.2. Albert Camus’de Başkaldırı Ahlâkı Camus’ye göre isyan, ‘hayır’ diyebilmektir. Peki, neye ‘hayır’ denecektir? İsyan edilmesi gereken alan nedir? Bu alan Camus’un ilk eserlerinden olan Sisifos Söyleni ve Yabancı’da ortaya konulan “saçma”* (Camus, 2010b: 24-26; Camus, 2010d) yaşamdır. İsyan, adaletin, eşitliğin olmadığı bu haksızlıklar ve kötülüklerin hâkim olduğu saçma’ya karşı koymaktır. Saçma sadece bilinçte ya da sadece dünyada değil, insanın bilinci ile dünya’nın karşılaştığı anda doğmaktadır. Camus’nün ifadesiyle saçma, insanın çağrısıyla dünyanın bu akla uymaz susuşu arasındaki karşılaştırmadan doğar. (Camus, 2010b: 36) Bir varoluşçu filozof olarak Camus, yaşamın anlamının arayışı içindedir. Yabancı adlı eserinde hayatın saçmalığını ortaya koyan Camus, Sisifos Söyleni adlı eserinde saçmadan kurtuluşun sözde yollarını göstererek, saçma’ya rağmen yaşamak gerektiğini vurgulamıştır. Başkaldıran İnsan ve Veba adlı eserlerinde ise isyan’dan hareketle saçma dünyada evrensel bir ahlâk geliştirmiştir. Camus’ye göre insanların saçma’dan kurtulmasının sözde üç yolu vardır. Bunlar umut, intihar ve isyan’dır. Umut, saçma dünyanın bilincine varan insanın bu dünyayı aşan bir güç arayışıdır ki bu da Tanrı ya da din’dir. Bu dünya’yı aşmak ise saçmanın unsurlarından birini ortadan kaldırmaktır. Oysa kurtuluş bu dünyadadır. Bu dünyanın dışında kurtuluş aramak, dünyanın gerçekliğinden kaçmaktır. (Gündoğan, 1997: 80) Bununla birlikte Tanrı inancı özgürlük ve kötülük problemlerini de beraberinde getirmektedir. Çünkü ya biz özgür değiliz ve her şeye gücü yeten Tanrı kötülükten sorumludur, ya da biz özgür ve sorumluyuz, ama Tanrı her şeye gücü yeten değildir. (Camus, 2010b: 60; Gündoğan, 1997: 81) Dolayısıyla Camus’ye göre, insanlar tarafından bir umut olarak görülen Tanrı fikri veya din aslında bir çözüm oluşturmamaktadır. Çünkü umut Tanrı’ya boyun eğmektir. * Camus’ye göre saçma duygusunu insan şu dört alanda belirgin olarak hissetmektedir. Saçma duygusu ilk olarak, insanın yaşamının tekdüzeliğini ve mekanikliğini fark etmesi ile ortaya çıkar. Saçma duygusunun hissedildiği ikinci alan, zamandır. İnsan bir yandan geleceğe dayanmakta, gelecekten bir şeyler dilemekte, diğer yandan ise zaman geçtikçe ölümünün yaklaştığını bilerek, zamanın geçmesini istememektedir.* İnsanın saçma duygusunu hissettiği üçüncü alan bırakılmışlık ve yabancılık hissidir. İnsan kendine, başkalarına ve dünya’ya karşı yabancıdır. Saçma duygusunun hissedildiği dördüncü alan ise, ölüm olgusudur. İnsanlar ölümü deneyimleyemezler. Ancak başkalarının ölümüyle ilgili deneyimleri olabilir. Çünkü ölüm deneyimini yaşayan insan artık bu dünyada olmamaktadır. Camus’ye göre ölüm, insan serüveninin ilkel ve kesin yanıdır ve saçma duygusunun özünü oluşturur. Ölüm eninde sonunda geleceğine göre yaşamında bir anlamı yoktur. Nurettin Topçu ve Albert Camus’de Ahlak… 55 Camus saçma’dan kurtulmanın diğer bir sözde yolunun intihar olduğunu ileri sürer. Ona göre intihar durumunda saçmayı oluşturan unsurlardan biri olan bilincin yitimi söz konusudur. Yani intihar edildiği zaman saçma ile birlikte insan da ortadan kalkacaktır. Yaşamak saçma’yı yaşatmaktır. (Camus, 2010b: 58) İntihar, saçma’yı ölüme götürür. Camus’nün sözde saçma’dan kurtuluş yollarından en önem verdiği unsur isyan’dır. Sözde diyoruz, çünkü ona göre “saçma” kurtulunması, aşılması gereken bir şey değil, birlikte yaşanması gereken bir gerçekliktir. İsyan, insanın kendi kendisi için sürekli biçimde varoluşudur. Yalnızca ezici bir yazgının kesinliğidir, bu isyan kendisine eşlik etmesi beklenen boyun eğişten de uzaktır. (Camus, 2010b: 59) İsyan saçmaya rağmen yine de yaşamı seçmektir. Camus yaşamı seçen saçma insanın değişik şekillerde ortaya çıkabileceğini, bunlardan başlıcalarının Don Juan, Aktör, Fatih ve Yaratan Sanatçı olduğunu belirtir. Çapkın kahraman Don Juan, aşkı niceliksel bir şeklide arttırmayı düşünmektedir. O ölümün farkındadır ama bunu önemsememektedir. Aktör, her şeyin günün birinde ölmek zorunda olmasından en iyi sonucu çıkarandır. (Camus, 2010b: 82) Geçici olan bu dünyadaki şanını öldükten sonra sürdüremeyeceğini bildiği için kılıktan kılığa girerek sanatını bu dünyada tüketmeye çabalar. Fatih, insanın kendinde başlayıp, kendinde bittiğinin, bunun ötesi olmadığının, bir şey olmak istiyorsa bunun yaşam içinde olacağının farkındandır. Bu nedenle hep kendini aşmak ister. Fatihler kendilerini Tanrı’nın eşiti gibi hisseder, insanlar arasında en yüksek olduklarını düşünürler. Ama insanın isteyince yaptığından fazlasını yapamazlar. (Camus, 2010b: 91) Çünkü fatih insan olmakla sınırlıdır ve insan için her şeyin sonunda ölüm vardır. Ölüm karşısında yapılabilecek bir şey yoktur. Yaratan sanatçı, hem kendisinin hem de eserlerinin yok olmaya mahkûm olduğunu bilen, buna rağmen kendisini sanatsal üretime adayan insandır. Çünkü sanatsal üretim “saçma sevincin” bulunduğu üretimdir. (Gündoğan, 1997: 108) Yaratan sanatçı için bir yaşamın anlamı, amacı ya da avuntusu yoktur. Bu nedenle eserleri insanın özellikleri aşmayacaktır. Camus’nün Don Juan’ı, Aktör’ü, Fatih’i ve Yaratan Sanatçısı bu dünyayı yaşayan, öte dünyaya ya da Tanrı’ya inanmayan saçma ve trajik kahramanlardır. Amaçları saçmayı aşmak, ondan kurtulmaya çalışmak yerine, saçmaya boyun eğmeden, saçmaya rağmen, saçmaya başkaldırarak yaşamaktır. Saçmaya başkaldırmak, bir yaşam tarzı, dolayısıyla bir ahlâk ortaya çıkarmaktadır. Ancak bu dört kahramanın isyan davranışından ortaya çıkan ahlâk, sadece bir nicelik ahlâkını oluşmaktadır. Çünkü bu kahramanlar ölümün bilincindedir ve hayatlarını en iyi şekilde değerlendirmek isterler. Önemli olan iyi yaşamak değil, çok yaşamaktır. (Gündoğan, 1997: 100) Sisifos Söyleni’nde bir nicelik ahlâkı ortaya koyan Camus’de, Başkaldıran İnsan adlı eseriyle birlikte nicelik ahlâkından nitelik ahlâkına geçiş, Veba adlı eserinde ise hümanist bir dayanışma ahlâkı söz konusu olacaktır. Başkaldıran İnsan’da Camus insanlardaki saçma duygusunun, hayata bir anlam yükleyememenin sonucu olarak her şeyin mubah olarak görülebileceğini savunur. “Hiçbir şeye inanılmıyorsa, hiçbir şeyin anlamı yoksa hiçbir değere evet diyemiyorsak, her şey olanaklıdır, her şey önemsizdir.” (Camus, 2010a: 13) Eyleme yön verecek bir üst değer bulunmadığında, kuralımız en güçlü biçimde davranmak olur. İnsanlar doğrular ve haksızlar diye değil, efendiler ve köleler olarak ayrılır. Böylece nihilizme varılır ve öldürme de ayrıcalıklı yerini korur. (Camus, 2010a: 13) Hâlbuki Camus intihara karşı olduğu gibi cinayete de nihilizm’e de karşıdır. Öyleyse saçmalık’ın getirdiği her şeyin mubah olduğu düşüncesi’ne karşı çıkmanın yolu ne olmalıdır? İşte Camus’de bu yol, isyan olacaktır. Başkaldırı ahlâkı insan yaşamına ister istemez bir değer katmaktadır. Çünkü her isyanda, haksıza karşı bir tiksintiyle birlikte, insanın kendi benliğinin herhangi bir yanına tam ve birdenbire bir katılışı vardır. (Camus, 2010a: 21) İnsan var olmak için isyan etmek zorundadır. (Camus, 2010a: 28) İsyan dünyanın saçmalığını, görünüşteki kısırlığını kavramış düşüncenin Ebru ÖNER 56 ilk ilerleyişidir. Saçma deneyimde acı çekme bireysel iken isyan deviniminden sonra, ortak olduğunun bilincine varılır. Gündelik acımızda isyan, düşünce düzeyinde, “cogito”nun gördüğü işi görür. Başkaldırıyorum, öyleyse varız. (Camus, 2010a: 29) Camus’un ben bilincinden biz bilincine ulaşan bu düşüncesi evrensel ahlâk kurma çabasın bir göstergesidir. Camus tarihte üç çeşit isyanın görüldüğünü, bunların metafizik, tarihsel ve sanat alanlarında olduğunu ileri sürer. O metafizik ve tarihsel isyanı eleştirirken, gerçek isyanın sanat alanında gerçekleştiğini savunur. Camus metafizik isyanın en güzel örneklerinden biri olarak Sisifos’u vermektedir. Sisifos en başından beri tanrıları hor gören ölümlü bir bilgedir. Tanrıların sırlarını açıklaması ve çağrılarını kulak ardı etmesi onları çok kızdırır. Bu nedenle Tanrılar Sisifos’u bir kayayı durmamacasına bir dağın tepesine kadar yuvarlayıp çıkarmaya mahkûm etmişlerdi. Sisifos kayayı tepeye kadar getirecek ama kaya tepeye gelince kendi ağırlığıyla yeniden aşağı düşecekti. Bu yararsız ve umutsuz bir cezadır. (Camus, 2010b: 123) Ama Sisifos bilinçlidir, yazgısının üstündedir ve kayasından daha güçlüdür. Güçsüz ve ayaklanmış Sisifos, düşkün durumunun tüm enginliğini bilir; inişi sırasında bunu düşünür. Bunun için de trajik bir kahramandır. (Camus, 2010b: 125) Metafizik isyan, insanın kendi koşulunun ve bütün evrenin karşısına dikilmesidir. (Camus, 2010a: 33) Bu isyan bir değer yaratmadır, parçalanmış adaletsiz bir dünya yerine adaletli yeni bir düzen kurma çabasıdır. Metafizik isyan insana ölümden başka kader sunmayan ve insanı bu dünyada eli kolu bağlı bir şekilde bırakan Tanrıya karşı, insanın isyanıdır. (Gündoğan, 1997: 122) Bu Tanrıyı yok sayan değil, ancak Tanrının adaletsizliğini, kötülüğünü hor gören bir başkaldırmadır. Tanrıya başkaldıran insan, Tanrının yerine geçmek ister. Tanrının tahtı yıkıldıktan sonra, ayaklanmış kişi kendi koşulu içinde boşu boşuna arayıp durduğu bir adaleti, düzeni, birliği kendi elleriyle yaratmanın, böylece Tanrının düşüşünü doğrulamanın boynuna borç olduğunu kabul edecektir. O zaman gerekince cinayete de başvurmak pahasına, insan egemenliğini kurtarmak için umutsuz bir çaba başlayacaktır. (Camus, 2010a: 35) Camus metafizik isyan örneklerinin ilkçağda Epiküros ve Lucretius’la ilk tohumlarının atıldığını ancak 18. yüzyıldan sonra ise Sade, Dostoyevski ve Nietzsche ile sistemli bir şekilde devam ettiğini belirtir. Epikuros ve Lukretius umuda karşı çıkarak, kutsal sözler söylemek yerine yazgıya karşı sessiz kalmış, Tanrıyı yadsımadan onu kendi hayatlarından uzaklaştırmış filozoflardır. Ayrıca Epiküros'ta başkaldırarak yaşamak, Tanrı gibi onurlu yaşamak olarak değerlendirilmiş, Lukretius'ta insanın öldürülmesi ile Tanrının öldürülmesi eş tutulmuş böylece, iki filozofta da kişisel Tanrı kavramı ortaya çıkmıştır. Camus’e göre, Tevrat ile birlikte Hz. İbrahim’in, Hz Yakup’un ve Hz. İshak’ın Tanrı’ya boyun eğmeleri söz konusudur. Hıristiyanlığın yayılmasıyla birlikte ise Hz. İsa başkaldırmışların da sorunu olan başlıca iki sorunu, kötülük ve ölüm sorunlarını çözmeye gelmiştir. Çözüm olarak Hz. İsa bunları kendi üzerine almıştır. İnsan-Tanrı’nın da sabırla acı çektiğini, öldüğünü göstermiştir insanlara. Böylece kötülüğün ve ölümün suçu artık onun sırtına yüklenmeyecektir. (Camus, 2010a: 35) Ancak 18. yüzyılda akıl Hıristiyanlığın karşısına dikilip onu eleştirmeye başlayınca, Tanrı’ya boyun eğme davranışı, yerini isyana bırakacaktır. Camus’ye göre 18. yy da Marguis de Sade ve Dostoyevski metafizik isyanı sanat alanına uygulamışlardır. Sade, eserlerinde insanlara günümüzde yasal olarak görülen birbirlerini öldürebilme hakkını vermiştir. Dostoyevski’nin metafizik isyanının kahramanı olan İvan, Romantik isyanın bireyi ve kötülüğü göklere çıkararak kendinden yana tavır almasına karşın, insanlardan yana tavır alır ve onların suçsuzlukları üzerinde durur. O adaleti Tanrıdan üstün tutar ama Tanrıyı büsbütün yadsımaz. (Camus, 2010a: 62) İvan’ın isyanının amacı yargılama ülkesinin yerini adalet ülkesine vermektir. Bunun için Hıristiyanlığa karşı da saldırıya geçer ve bir aşk ilkesi olarak Tanrı’yı yadsır. Çünkü bu aşk biz günde on saat çalışan işçilere yapılan adaletsizliği, çocukların doğrulanmaz ölümünü onaylattırır. Dolayısıyla İvan Hıristiyanlığın acı Nurettin Topçu ve Albert Camus’de Ahlak… 57 ile gerçek arasına soktuğu bu derin bağımlılığı yadsır. (Camus, 2010a: 63) İvan’ın isyanı dünyaya adaleti getirme çabasında olan bir isyan iken, Tanrının gücünü eline alan insanın cinayetiyle son bulmaktadır. Camus metafizik başkaldırma konusunda Stiner’den de söz eder. Ona göre Tanrı düşmanı Stirner kutsala saldırıda elden geldiğince ileri gider. (Camus, 2010a: 67) Stirner’e göre tek özgürlük ben’in özgürlüğüdür. İyilik bireyin yararlanabileceği şey, yasal olanda bireyin yapabileceği her şeydir. Böyle bir isyan da daha öncekiler gibi cinayete varmaktadır. (Camus, 2010a: 70) Stirner’in bu görüşleri siyasi bakımdan anarşizmi, ahlâki bakımdan tam bir egoizmi ortaya çıkarmakta ve hakikati sadece bireye bağlamaktadır. (Gündoğan, 1997: 128- 129) Topçu’ya göre olduğu gibi Camus’ye göre de Stirner, Tanrı’nın yerini insana bırakmaktadır. Camus’ye göre metafizik başkaldırmanın en uç noktasında Nietzsche bulunur. Çünkü Nietzsche’de Tanrı ölmüştür ve yerine üstün insan geçmelidir. Kendi ifadesiyle “Tanrı öldü! Tanrı ölü! Onu öldüren biziz!..... Bu ancak eylemi gerçekleştirene yaraşır sayıldığı için bizim Tanrı olmamız gerekmiyor mu?” (Nietzsche, 2003: 130) Nietzsche var olan bütün değerlere özellikle yaşadığı çağdaki ahlâka ve Hıristiyanlığa başkaldırmakta, bunların yerine Üstün İnsanın değerlerini koymaktadır. Camus’ye göre metafizik başkaldırı ve nihilizm ile yaratıcının karşıtları olarak yaratılışı yeniden düzenlemeye girişilmiştir. Bunu yaparken arzu ve güç dışında kural tanımadıkları için girişimleri intihar ya da cinayetle sonlanmış, isyanları özgürlük-öldürücü olarak belirmiştir. (Camus, 2010a: 102) Böylece tanrının öldürülmesiyle son bulan metafizik isyan, yerini tarihsel isyana bırakmıştır. (Gündoğan, 1997: 130) Camus tarihsel başkaldırıyı insanlık tarihinde yaşanmış olan devrimlerle açıklar ve tarihsel başkaldırıya örnek olarak önce Fransız Devrimini ele alır. Devrimden önce Kralın dünyasal işlerde, adalet konusunda tanrısal bir yönü var olduğu düşünülürdü. Ancak inançsız düşünce tanrıyı tartışma konusu etmeye başlayınca adalet sorunu ortaya çıkar. Adaleti sağlamak için tanrının yeryüzündeki temsilcisine son yumruğu indirmek, tanrının yasasının yerine doğanın yasasını koymak, (Camus, 2010a: 116) Fransız devriminin amacıdır. Kralı öldürmek aynı zamanda Tanrının yeryüzündeki temsilcisini öldürmektir. Öyleyse Tanrı ilkeler göğüne sürülmüş olacaktır ki bu da Camus’e göre, Kant’ın, Jacobi’nin ve Fichte’nin tanrısı olacaktır. (Camus, 2010a: 123) Bu durumda yeryüzünü kim yönetecektir? Yeni tanrı kim olacaktır? soruları ortaya çıkmaktadır. Camus’ye göre bunun yanıtı, isteminin doğanın ve aklın istemiyle birleştiği oranda tanrı, halk olacaktır. (Camus, 2010a: 124) Artık aklın ve halkın egemenliği söz konusudur. Ancak bu da istenilen sonucu vermeyecek, erdem dini adı verilen insan dini ortaya çıkacak, halk adına devrimler yapan, kendini tanrı olarak gören diktatörler var olacaklardır. Fransız Devrimi ile birlikte ilkeler göğüne sürülen tanrısal akıl Hegel’e kadar olaylara yukardan bakacaktır. Hegel’in o zamana kadar soyut olan aklı somuta indirmesiyle akıl, tarihsel olayların ırmağına karışmakta, onlar kendisine beden vermekte, kendisi de onları aydınlatmaktadır. (Camus, 2010a: 135) Hegel ile birlikte Alman düşüncesi varlığın tamamlanışını tarihin sonuna bırakır. Böylece Napolyon ve Napolyoncu filozof Hegel’le etkenlik çağları başlar. Napolyona değin insanlar sadece uzam’ı ele alırken artık zaman ve gelecek söz konusu olacaktır. Bu da Camus’ye göre isyan anlayışını değiştirecektir. (Camus, 2010a: 136) Çünkü Hegel, diyalektiğinin ilk aşamasında insan ve hayvanın ortak özelliğinin ölüm olduğunu belirtirken, bunları ayıracak unsurunda isteyerek ölüm olduğunu söyler. Peki niçin insan ölmek ister? Hegel’e göre tanınmak için. Var olma istemiyle birleşen bu tanınma arzusu, herkesçe tanınmayla doygunluğa erişecek, böylece herkes herkesçe tanınmak isteyeceğinden, yaşamak için savaş herkesin, herkesçe tanınmasıyla sona erecek, bu da tarihin sonu olacaktır. (Camus, 2010a: 140) Camus’ye göre ise, bilincin var olmak için öteki’nin ölümünü istemesi dinmez bir trajedidir ve saçma’dır. Çünkü bilinçlerden biri yok olunca, yok eden bilinci tanıyacak bilinç kalmayacaktır. Tarihte öldürmeyi seçenlerle, köleleştirmeyi seçenler, gerçeğine sırt çevrilmiş bir isyan adına bir biri ardından boy göstereceklerdir. Ebru ÖNER 58 (Camus, 2010a: 148) Dolayısıyla yaşamak için savaş bitmeyeceği için, Hegel’in öngördüğü savaşın bitimiyle tarihin sonlanması da söz konusu olmayacaktır. Camus Fransız Devriminden sonra bireysel ve devlet terörizminin ortaya çıktığını belirtir. Bireysel terörün örneği 1878 yılında başlayan Rus terörizmidir. Camus’e göre 19. yüzyıldaki Rus terörizmi, bir grup aydının sessiz halk önünde zorba bir yönetimle çarpışmasıdır. (Camus, 2010a: 149-150) Bunlar kendi canlarını hiçe sayarak öldürmek için ölümü göze almışlardır. Camus’de ölmek de, öldürmek de istenen şeyler değildir. Ancak burada Camus için önemli olan aydın liseli gençlerin zorbalığa başkaldırarak, dayanışma içinde ahlâki bir değer oluşturmalarıdır. Devlet terörizminin örnekleri ise İtalya’da Mussolli’nin liderliğini yaptığı faşizm, Almanya’da Hitler’in önderliğinde nazizim, kaynağını Marx’tan alan ancak önderliğini Stalin’in önderliğindeki komünizmdir. Camus’e göre devlet terörizmini savunanların ortak yönleri, hiç bir şeyin bir anlamının bulunmadığı, tarihinde gücün rastlantısından başka bir şey olmadığı düşüncesi üzerine bir devlet kurmalarıdır. (Camus, 2010a: 174) Mussollini ve Hitler akıldışı bir terör gerçekleştirirken, Marx ve Stalin akılcı bir terör gerçekleştirmiştir. Camus, Mussollini ve Hitler’in akıldışını tanrılaştırdıklarını (Gündoğan, 1997: 136-137) faşist Mussollinin en üstün değer olarak devleti görüp onun adına, onun varlığı için cinayetler işlediğini, Nasyonal Sosyalist olan Hitlerin ise ırkçılık adına cinayetler işlediğini belirtir. Camus’e göre akılcı devlet terörünün ilkeleri Marx ile ortaya çıkmaya başlar, Stalin ile gerçek hayata uygulanır. Marx ilke olarak devrimcidir. Her türlü insan ilişkilerinin kaynağına üretimi yerleştirirken tarihsel oluşumun devrimsel olduğunu çünkü ekonominin devrimsel olduğu belirtir. Marx, Hegel’in idealist, akla yürüyen diyalektiğinin yerine, üretime dayanan, sınıfsız topluma doğru yürüyen ekonomik diyalektiği yerleştirir. Kapitalizm burjuva olduğu için, kendi zıttı olan komünizme yer açacak bir devrimcidir. (Camus, 2010a: 190-191) Marx’a göre proleterler, burjuva devrimini işçi devriminin bir koşulu olarak görebilir, görmeleri de gerekir. Böylece Marx üretimin peygamberi olur ve bu noktada gerçekten çok gerekliliğe değer verir. (Camus, 2010a: 196) Marx için ideal düzen olarak görülen komünizm, Camus’de insanlık adına bir trajedidir. Çünkü Camus’nün asıl sorunu ölümdür. Marx’ın kurduğu sosyalist devlet ütopyasında ise toplumda artık sorun kalmamıştır. Hâlbuki sorunsuz bir toplumda ölüm bunalımı baş gösterecektir. Ölüm bunalımı, kendi işinden bunalmış bir emekçiden çok boş gezeni etkileyen bir lükstür, toplumumuzun gerçek suçu da budur. Dolayısıyla her sosyalizm bir ütopyadır ve ütopya Tanrı’nın yerini geleceğe verir. Gelecekle ahlâkı özdeşleştirir. Biricik değer de geleceğe hizmet eden şeydir. Zorlayıcı ve dediği dedik olması da bundandır. (Camus, 2010a: 199) Marx’ın görüşlerini hayata geçirmek için Rus liderleri Lenin ve Stalin, ülkelerinde sosyalist sistemi kurmak için zorba diktatör şeklinde davranmışlar, birçok cinayet işlemiş ya da işletmişlerdir. (Gündoğan, 1997: 143) Dolayısıyla Marx’ın öngörülerini tarih doğrulamamış, proleter devrim zorbalık ve cinayetle son bulmuş, sınıfsız toplum sadece bir ütopya olarak kalmıştır. Camus gerek metafizik isyanın, gerekse tarihsel isyanın sonuçlarının umulanın aksine yıkıcı sonuçlar doğurduğunu bu şekilde gösterdikten sonra, gerçek isyanın sanat alanında gerçekleştiğini savunur. Çünkü ona göre isyan ve sanat'ın bir çok ortak özelliği vardır. Öncelikle, isyan da sanat da yaratıcılık ister. Her isyanda metafizik bir birlik zorunluluğu, bunu kavramanın olanaksızlığı, hatta hazır evrenin yerini tutacak bir evren kurma görülür. İsyan gerekliliği biraz da sanatsal bir gerekliliktir. Bütün başkaldırmış düşünceler bir söz sanatı ya da kapalı bir evren içinde belirlenir. Sanatçı da kendine göre yeniden kurar dünyayı. (Camus, 2010a: 241) Müzisyen besteleriyle, heykeltıraş heykelleriyle, ressam da tabloları ile yeni bir dünya kurarak, gerçek dünyaya isyan ederler. Camus’ye göre sanatta güzelliği yaratmak için hem gerçeğin yadsınması hem de kimi yanlarının yüceltilmesi gerekir. Sanat gerçeğe karşı çıkabilir ama gerçekten kaçamaz. Sanatta güzelliğin umudu olan, bu ölümlü ve sınırlı dünyayı sevdirten, onu her şeyden üstün gösteren canlı bir aşkınlık vardır. Böylece sanat, sürekli oluş içinde kaçıp giden, ama sanatçının önceden sezip tarihten koparmak istediği bir değere biçimini vermeye çalıştığı ölçüde bizi isyanın