JOSÉ MANUEL LÁZARO URIOL NOVEDAD Y RELEVANCIA DE LA TEOLOGÍA DE ANTONIO GONZALES PARA LAS COMUNIDADES CRISTIANAS DEL S. XXI LA RELEVANCIA SOCIAL DEL CRISTIANISMO COMO DIMENSIÓN CONSTITUTIVA DE LA FE Dissertação de Mestrado Orientador: Prof. Dr. Carlos Palacio CENTRO DE ESTUDOS SUPERIORES DA COMPANHIA DE JESUS Faculdade de Teologia Belo Horizonte 2004 JOSÉ MANUEL LÁZARO URIOL NOVEDAD Y RELEVANCIA DE LA TEOLOGÍA DE ANTONIO GONZALES PARA LAS COMUNIDADES CRISTIANAS DEL S. XXI LA RELEVANCIA SOCIAL DEL CRISTIANISMO COMO DIMENSIÓN CONSTITUTIVA DE LA FE Dissertação apresentada à Faculdade de Teologia do Centro de Estudos Superiores da Companhia de Jesus, requisição parcial à obtenção do título de Mestre em Teologia. Área de concentração: Teologia Sistemática Orientador: Prof. Dr. Carlos Palacio Belo Horizonte CENTRO DE ESTUDOS SUPERIORES DA COMPANHIA DE JESUS Faculdade de Teologia 2004 INTRODUCCIÓN “La exigencia de buscar alternativas al desorden vigente no le viene a la teología de la fidelidad a ninguna doctrina ni a ninguna utopía, sino de los rostros demacrados de los derrotados de la tierra”1 Hugo Assmann decía que “Si la situación de dependencia y dominación de dos tercios de la humanidad, con sus treinta millones anuales de muertos de hambre y de desnutrición, no se convierte en el punto de partida de cualquier teología cristiana hoy, aun en los países ricos y dominadores, la teología no podrá situar y concretizar históricamente sus temas fundamentales”2. Esa situación, que hoy permanece agudizada, fue, precisamente, determinante en la génesis y desarrollo de la teología de la liberación, uno de los más importantes fenómenos teológicos de la historia del cristianismo reciente. Sin embargo, en la actual coyuntura histórica, en la que se ha llegado a hablar de una crisis de la teología de la liberación, cabe preguntarse de qué modo sus principales intuiciones siguen vigentes y cómo pueden superarse sus limitaciones internas para contestar a los grandes desafíos de este comienzo de siglo. Antonio González, ha procurado responder esas cuestiones desde una honestidad, un rigor y una audacia intelectual encomiables. Su pensamiento, heredando buena parte de los descubrimientos y acentos, no sólo de la Teología de la Liberación, sino también de las otras grandes corrientes teológicas del siglo XX, pretende solventar algunas de las insatisfacciones que presentaban y dar razón de nuestra esperanza cristiana en medio de un mundo en el que la pobreza y la violencia reinante nos plantean constantes interrogantes. Se trata, por tanto, de la pregunta por cómo explicar hoy, la salvación proclamada en el kerygma; en qué sentido lo sucedido en la muerte y resurrección de Jesús es un mensaje de liberación para nosotros, en nuestra realidad. Esa liberación se exprime en un término muy apreciado por González: reinado de Dios. Esclarecer esto desde su enfoque será el objetivo de la presente disertación. 1 A. GONZÁLEZ “La vigencia del método teológico de la teología de la liberación”, Sal Terrae 983 (1995) p.4 2 H. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación. Sígueme. Salamanca. 1973, p.40 1 El análisis de esas influencias teológicas antes citadas, así como de sus bien fundamentados presupuestos filosóficos, constituirá el contenido del primer capitulo. A continuación formularemos cual es, a los ojos de este teólogo, la causa última de la situación de injusticia y sufrimiento que padece la humanidad, que existe en nuestra realidad, lo que el llama de pecado fundamental de la humanidad o esquema de la ley. Y a partir de ahí entraremos después en el análisis que el autor realiza sobre la acción salvífica de Dios en la historia, primero con la constitución del pueblo de Israel y luego con la revelación definitiva en Jesucristo. Todo esto será el centro del segundo capitulo. En la exposición de la fe cristiana, que A. González realiza, da especial importancia a una dimensión intrínseca de la misma: su relevancia social. No se refiere con ello a meras consecuencias prácticas de la fe, sino al evangelio mismo con su poder transformador para afrontar las raíces de la opresión. En esa relevancia social de la fe juegan un papel esencial las comunidades cristianas concretas, identificables, verdaderamente alternativas, con unas estrategias y una vertebración radicalmente distintas a las que han dominado en la mayor parte de nuestra historia. A ellas dedicaremos el tercer capítulo, donde presentaremos el modo en que esa liberación nos alcanza, y de que modo el Reinado de Dios tomó cuerpo en las primeras comunidades. Comprobaremos como lejos de ser una utopía irrealizable, el reinado de Dios creó un ámbito nuevo de libertad, mostrándonos así las posibilidades que el cristianismo tiene para transformar el mundo. En el cuarto y último estudiaremos la viabilidad de la propuesta cristiana en este mundo globalizado, y como nuestra fe proporciona a millones de pobres esperanza de otra forma de vida regida por nuevas relaciones de justicia. Por tanto, el análisis de la argumentación de este autor en estos temas, de sus presupuestos filosófico-teológicos, de sus encuentros y desencuentros con otras líneas teológicas, constituirán la base del presente estudio para comprender el interés de la aportación que A. González tiene que hacer a la teología y a la vida de las comunidades cristianas en este comienzo de s. XXI. Al proceder así, descubriremos como se articula lo social y lo teológico en la obra de Antonio González, como se incardinan en su reflexión teológica los aspectos políticos, 2 sociales y económicos del mundo de hoy, y en que medida constituye una propuesta novedosa. La intervención de los cristianos en las diferentes cuestiones sociales de las últimas décadas no consiguió salvar la dicotomía entre religión y política, entre la salvación y la liberación humana. Ese dualismo, al que en opinión de J. Comblin no escapa ni siquiera la teología de la liberación, nos coloca ante la urgente tarea de “unir de nuevo lo que estuvo separado tanto tiempo: lo político y lo religioso, lo social y lo místico”3. La obra de A. González, intenta responder a este desafío, dando a luz una síntesis asentada sobre una sólida y novedosa base filosófica que ilumina de manera distinta los grandes temas teológicos. 3 J. COMBLIN, Cristãos rumo ao seculo XXI: nova caminhada de libertação, São Paulo,1996, pp. 97-98 3 CAPITULO I INFLUENCIAS TEOLÓGICAS Y PRESUPUESTOS FILOSÓFICOS EN LA OBRA DE ANTONIO GONZÁLEZ 1. ANTONIO GONZÁLEZ EN EL CONTEXTO DE LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA El pensamiento de Antonio González comienza allí donde las más fecundas líneas teológicas del s. XX han llegado, heredando muchas de sus aportaciones más significativas, pero al tiempo subrayando algunas de sus deficiencias. Aparecen así elementos de continuidad y de divergencia con estas grandes corrientes teológicas de los últimos años. 1.1. Potencialidades y limitaciones de la teología centroeuropea, desde la perspectiva de A. González 1.1.1. K. Barth y R. Bultmann La lectura de la declaración de intenciones que realiza en su introducción a la Teología de la Praxis Evangélica nos pone sobre aviso sobre su admiración por Karl Barth. A semejanza del teólogo de Basilea, cuando reaccionó contra los peligros de convertir el cristianismo en un puro humanismo, González al tiempo que destaca las aportaciones de la Teología de la Liberación, subraya el riesgo de “domesticar la Palabra de Dios, convirtiéndola en una ideología digerible por los diversos humanismos de Occidente”4. En su “actitud obediencial ante la palabra de Dios, especialmente ante su núcleo kerygmático”5, o en su insistencia en referirse a la absoluta trascendencia de Dios, a su total alteridad, inaccesible por nuestras solas fuerzas, recuerda los primeros años de la teología barthiana6. En su visión de la historia 4 A. GONZÁLEZ, La teología de la praxis evangélica, Santander, Sal Terrae, 1999. p. 14 5 Ibid. p. 15 6 Dios es aquél al que nosotros no conocemos, y que nuestro no conocer es el problema y el origen de nuestro saber. Sabemos que Dios es la personalidad que nosotros no somos y que ese nuestro no ser anula y fundamenta nuestra personalidad… El que no podamos saber nada de Dios, el que nosotros no seamos Dios, …es lo que le caracteriza como Creador y Redentor”.BARTH, K. , Carta a los Romanos, Madrid, BAC, 1998. pp. 94-95 4 como dinamismo práxico férreamente dominado por el esquema de la ley7 se percibe algún eco de esa teología que reconoce en la historia todo lo que tiene de pecado y muerte, aunque sea superada por la misericordia de Dios en Jesucristo8. A. González, defensor, como Barth y Bultmann, de la centralidad del kerigma para el mensaje cristiano, también comparte la preocupación por afirmar una fe no fundada en el mundo sino exclusivamente en la revelación de Dios y por cómo proponerla racionalmente. Con su programa de desmitificación, Bultmann explica el contenido salvífico del kerygma en términos del paso de una existencia inauténtica (de autosuficiencia, de cerrarse al futuro, o de lo que el Nuevo Testamento llama de pecado) a la existencia autentica (abandono en Dios, nueva comprensión de sí, o, en otros términos, de “vida en la fe”). Ese paso no es posible darlo por nosotros mismos; solo gracias a la intervención de Dios a través del evento Cristo, acogido por la fe se hace factible. El evento Cristo no nos sale al paso en las cosas mundanas sino solamente en la Palabra predicada. La revelación es así no una transmisión de información sobre Dios sino un acontecimiento, Cristo, que nos comunica el amor de Dios, y que nos lleva a un nuevo modo de autocomprender nuestra existencia. Bultmann tiene especial cuidado en poner de relieve cómo la salvación que Cristo nos trae no depende de leyes naturales o procesos humanos sino únicamente de la pura intervención de Dios. Y la acción de Dios en el mundo no es otra que la fe, un hecho real en la existencia humana pero no en el mundo empírico. González, que sigue la estela de Bultmann en muchas de las cuestiones planteadas, no deja de señalar las limitaciones que el enfoque del teólogo de Marburg posee. El hecho de que Bultmann se apoye en la filosofía de Heidegger, le conduce a contraponer dos niveles de realidad: la empírica sensible y la existencial. Y esto trae como consecuencia un problema teológico: el de la articulación entre naturaleza y gracia. Sólo en el ámbito existencial tendría lugar la acción de Dios, quedando privado de su intervención el mundo de la praxis histórica 7 Cf. A. GONZÁLEZ, Teología de la praxis evangélica, p. 386 8 “El sinsentido de la historia es sinsentido a pesar del sentido que hay desde Dios. La infidelidad es infidelidad, a pesar del sentido que hay desde Dios. La infidelidad es infidelidad, a pesar de la fidelidad de Dios que no se deja desviar por aquélla. El mundo es mundo a pesar de la compasión con que Dios lo envuelve y sostiene. Si nos toleramos, nos reconocemos y nos aprobamos a nosotros mismos, si aprobamos el curso del mundo tal como es, entonces no ensalzamos al Dios Todopoderoso, sino que ratificamos nuestra condena ya pronunciada…”BARTH, op. cit., p. 132 5 sensible. A. González subraya el peligro de este dualismo que puede mostrar el mensaje pascual como algo intemporal ajeno a la historia real y sensible. 1.1.2. K. Rahner De ahí que valore positivamente la aportación de K. Rahner, quién consigue reflexionar de manera más unitaria la relación entre existencia y gracia. González considera de vital importancia la crítica que Rahner realizó sobre dos presupuestos, hasta entonces tenidos por indubitables: uno de ellos la asimilación entre naturaleza y creación; el otro principio puesto en tela de juicio por K. Rahner es que la experiencia cotidiana del ser humano sea pura naturaleza. González remarcará esa concepción rahneriana de gracia como realidad sobrenatural, indebida, definible solo de ella misma y no desde la naturaleza humana, y como dada a todo ser humano, como una característica trascendental de su esencia. Cada decisión, cada experiencia humana, está marcada por la existencia de la inclinación a la Trascendencia, inclinación que es en sí misma pura gracia. La creación misma es gracia de Dios; y el hombre, en tanto parte de la misma, ya tiene una orientación existencial hacia la gracia. El conflicto no se daría entre naturaleza y gracia sino entre gracia y pecado y ese conflicto atravesaría toda la historia humana, que se convertiría así en historia de salvación. La acogida, o rechazo, de ese amor de Dios gratuitamente entregado dado a cada ser humano, se da siempre a través de las realidades categoriales que hallamos en la historia profana. Es imposible concebir una historia de la salvación al margen de la historia empírica en la que estamos inmersos. El hecho de concebir al hombre como unidad indisoluble de lo categorial (lo corpóreo) y su apertura a la trascendencia, hace que no puede separarse la libertad de la realidad temporal e histórica del ser humano en la que se realiza. Por tanto, para Rahner, la libertad forma parte de la historia humana, y el encuentro del hombre con Dios está siempre mediado categorial e históricamente. La historia de salvación no acontecería en un lugar distinto de la historia de la humanidad, sino que ambas historias serían coextensivas. Son coextensivas pero no idénticas. Y ello por dos razones: por la libertad intrínseca de Dios, que no se deja limitar por los 6