DISCURSO Y DECRETO: SPINOZA ALTHUSSER Y PÊCHEUX1 Warren Montag Occidental College, Estados Unidos de América Abstract This essay examines the place of the concept of discourse in the genesis of Althusser’s theory of the Ideological State Apparatuses. A reading of his “Three Notes on the Theory of the Discourses” suggests that the near disappearance of the term “discourse” from the ISAs essay represents the suppression rather than the resolution of the contradictions that mark the notion of the interpellation of the subject. By reading Althusser in the light of Spinoza’s theory of the decree in the Ethics and of Pêcheux’s notion of discourse, we are able to grasp the materiality of language in all its senses, but also to reformulate the lexicon of consciousness and interiority in materialist term. The conjunction of Spinoza, Althusser and Pêcheux allows us better to understand and transform through struggle what the latter called “the plague of subjection”. Keywords <Ideology> <Discourse> <Decree> Resumen Este ensayo examina el rol del concepto de discurso en la génesis de la teoría de los Aparatos Ideológicos de Estado (AIE) de Althusser. Una lectu- ra de sus “Tres notas sobre la teoría de los discursos” sugiere que la práctica desaparición del término “discurso” de ensayo sobre los AIE representa la supresión y no la resolución de las tensiones que afectan a la noción de la interpelación del sujeto. Al leer a Althusser a la luz de la teoría spinociana del decreto, desarrollada en la Ética, y de la noción de discurso de Pêcheux, nos tornamos capaces de aprehender la materialidad del lenguaje en todos sus aspectos, pero también de reformular el vocabulario de la conciencia y la interioridad de una manera materialista. La conjunción de Spinoza, Althusser 1 Traducción de Enrique A. Rodríguez (UNLP), revisión técnica de Pedro Karczmarczyk. Fecha de recepción: 16 Mar. 2015 - Fecha de aceptación: 10 Abr. 2015 Representaciones, Vol. XI, Nº 1 – Jul. 2015, pp 11-41 © SIRCA Publicaciones Académicas – [email protected] Vol. XI - Nº 1 11 Warren Montag y Pêcheux nos permite comprender mejor y transformar mediante la lucha lo que el último denominó “la peste de la sujeción”. Palabras clave <Ideología> <Discurso> <Decreto> Althusser caracterizó al materialismo del encuentro como una “corrien- te subterránea de la filosofía” (courant souterrain), utilizando el tipo de repre- sentación topográfica de la que era crítico, pero que a su vez no podía evitar. Esta figura topográfica sugiere un movimiento o corriente por debajo de la superficie de la filosofía, una corriente cuya dirección puede ir en contra de la filosofía, à-contre-courant, pero disfrazada, fuera del campo de visión. Tales metáforas son probablemente inevitables en cualquier esfuerzo por dar cuen- ta del hecho de que ciertas filosofías y filósofos estuvieron obligados a vivir en segundo plano, a llevar existencias clandestinas, como si su supervivencia filosófica dependiera de no ser advertidos o leídos hasta que fuera seguro salir al claro. Pero tales esquemas topográficos pueden ser engañosos. De hecho, los filósofos a los que Althusser se refiere como perteneciendo a esta corriente (con la excepción parcial de Epicuro y Lucrecio cuyas obras perma- necieron “bajo custodia” por siglos) estaban “escondidos a plena vista” como en “La carta robada” de Poe, escondidos en el sentido atribuido como obvio a sus obras, como si parafraseando al propio Althusser, no se los estuviera leyendo al ser leídos, no se los estuviera viendo al mirarlos. Si seguimos la corriente subterránea en su decurso, llegaremos a ver que no es subterránea en absoluto, que la oposición entre superficie y profundidad encubre la ma- terialidad específica de la lectura y la escritura, incluso la del sentido y el sin sentido. En consecuencia, debemos aplicar el materialismo del encuentro a su propia existencia literal, las letras, las palabras, las enunciaciones en que esta noción existe entre otras nociones, sus sentidos vueltos legibles o ilegi- bles en la incesante disputa de fuerzas. En ciertos casos, la mera ausencia de una palabra, dando por sentado que no todas las ausencias son iguales, puede producir efectos en una enun- ciación o en un texto. La palabra “ideología”, por ejemplo, la palabra a la que quizás más frecuentemente se asocia el nombre de Althusser, no aparece siquiera una vez en “La corriente subterránea”. Pero antes de que intentemos dar un sentido a esta ausencia, como si, por ejemplo, representara un recha- zo del concepto por parte de Althusser, primero debemos dar cuenta de cómo abordar el desarrollo irregular y contradictorio de la noción de ideología en 12 Representaciones Discurso y Decreto: Spinoza Althusser y Pêcheux Althusser. Las aproximaciones discontinuas a la ideología en el breve período que va desde “Marxismo y Humanismo” (1964), pasando por “Tres notas para una teoría de los discursos” (1966) hasta “Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado” (IAIE 1970) pueden aparecer como etapas del desarrollo de una apropiación progresiva de la materialidad de la ideología. Según esta concep- ción, la teoría de la ideología de Althusser estaría conducida por la superación de contradicciones en camino hacia el ensayo IAIE. Las visiones más tem- pranas de la ideología son convertidas, de esta manera, en anticipaciones, más débiles y menos coherentes de la concepción final. Esta concepción sin embargo, le quita a los esfuerzos previos a IAIE de teorizar sobre la ideología, todo el interés y la fuerza que le son propios, especialmente cuando entran en conflicto o simplemente complican las tesis del ensayo de 1970. Así aparece otra ausencia, no en la obra de Althusser, sino a su alrededor, en lo que ha sido escrito sobre ella: en los veinte años desde su publicación póstuma las “Tres notas” han sido usualmente subestimadas, más allá del hecho de que estén centradas en la ideología, el elemento más celebrado del trabajo de Althusser en el mundo angloparlante1. En parte, este texto ha sido subesti- mado porque se deriva del esfuerzo de Althusser por desarrollar una teoría de los discursos como un modo de conceptualizar la ideología; “discurso” para la mayoría de los que leen a Althusser (en el mundo angloparlante) tiene en la actualidad un aire añejo, como si hubiera sobrevivido a su utilidad o nunca hubiera sido más que un indicador para otros conceptos más refinados. Pero quizás el momento en que un concepto que fuera antes ubicuo es relegado e ignorado, sea precisamente cuando se vuelve posible pensarlo de un modo nuevo. En consecuencia, quiero esgrimir, contra la cronología, que la discu- sión del discurso y la ideología que tuvo lugar entre Althusser y un cierto número de colegas (Balibar, Macherrey, Badiou, Duroux, y, sobre todo, Pê- cheux) en el período 1966-67 no solamente no fue superada por el ulterior texto de Althusser, sino que de hecho ofrece “soluciones” a algunos de sus problemas más difíciles y persistentes. Consecuentemente, el hecho de que Althusser abandonara con cierta premura este proyecto, no debe detenernos –o excusarnos– de leer las “Tres Notas”. Aún más, mientras que Althusser se apartó de esta línea de investigación, Pêcheux (cuyo nombre hoy es visto rara vez entre los estudios angloparlantes, ni siquiera en conjunción con el de Althusser) continuó desarrollándola de maneras que le confieren un interés considerable al trabajo producido a lo largo de ese intercambio. Como Pierre Macherey ha notado, el trabajo de Pêcheux presenta dificultades significa- tivas al lector y no sólo porque se desarrolla dentro de los elementos de la Vol. XI - Nº 1 13 Warren Montag lingüística y debe entonces enfrentarse a las contradicciones propias a las teorías de la sintaxis y la semántica, las cuales pueden, especialmente en este último caso, diferir radicalmente unas de otras en sus supuestos (Ma- cherey, 2014). Un trabajo como Les vérités de La Palice muestra el grado en el que Pêcheux estaba dispuesto a desarrollar diferentes líneas de in- vestigación bajo la hipótesis de que convergirían sin necesidad de forzar o tener que inventar esta convergencia, aunque la misma aún tuviera que ser descubierta. Leer sus textos hoy, sin embargo, es ver hasta dónde su obra, no a pesar de, sino debido a su teoricidad específica, constituye un diálogo vivo con Althusser, importante para nuestro propio tiempo, cuyo comienzo cabe localizar en la desestimada discusión acerca del discurso que tuvo lugar entre 1966 y 1967. Quiero proponer la lectura de dos textos, las “Tres Notas” de Althusser (1966) y “Réflexions sur la situation théorique des sciences sociales et, spe- cialement, de la psychologie sociale”2 de Pêcheux, que apareció en Cahiers pour l’analyse (también en 1966, bajo el seudónimo de Thomas Herbert), para explorar la hipótesis de que iluminan un elemento crítico pero poco ana- lizado que atraviesa la discusión de la ideología que tuvo lugar alrededor de Althusser en los sesenta3. El elemento en consideración es precisamente el de una conexión esencial entre la ideología y el inconsciente, no sólo por las cualidades que comparten (transhistoricidad, descentramiento del sujeto, transindividualidad, etc) sino también porque las mismas son impensables si no es en relación al lenguaje, no en la medida en que lo consideramos como un sistema formal (o sistema de sistemas) sino como discurso (el punto de no distinción entre sistema e historia que reside precisamente en las raja- duras y fisuras que abren al lenguaje hacia el exterior). La identificación de esta conexión fue la consecuencia de lo que Pêcheux llamó la triple alianza entre marxismo (althusseriano), psicoanálisis (lacaniano) y la lingüística. Pero el encuentro que produjeron los textos arriba mencionados no podría haber sucedido sin la presencia de cierta lectura de Spinoza, lectura que apareció alrededor de Lire le Capital (1965) y Pour une théorie de la production litté- raire (1966) de Macherey. Como anunciara Althusser en el inicio de Lire le Capital, era ahora necesario desarrollar lo que Spinoza había presentado como un problema: el sentido del simple y demasiado obvio acto “de leer, y en consecuencia, de escribir”. La importancia de Spinoza para el desarrollo de una teoría del discurso o de los discursos fue subrayada por Pêcheux, una década después, en 1977, cuando éste buscara diferenciar su propia noción de discurso de la desarrollada por Foucault en la Arqueología del saber. Para ello empleó los 14 Representaciones Discurso y Decreto: Spinoza Althusser y Pêcheux capítulos 7 al 15 del Tratado teológico político como elemento de contraste. “Remontons de Foucault à Spinoza” 4 el breve texto de una presentación que Pêcheux dio en México en 1977 y que fue publicada póstumamente, es menos relevante por su crítica a la noción de discurso de Foucault que por su concisa extracción de una teoría del discurso del análisis de la escritura y las formas discursivas del hebreo clásico de Spinoza (Cf. Pêcheux, 1990: 245-260). El empleo que hace Pêcheux del verbo “remonter” es en verdad notable, en tanto sugiere un retorno o “vuelta atrás” a la vez que un ascenso y por ello mismo “retroceso ascendente” [going back up] desde una posición inferior a una superior. Así Pêcheux ofreció una versión un tanto diferente de los famosos peregrinajes teóricos de la época: el retorno de Lacan a Freud, y por supuesto, el retorno de Althusser a Marx. Un retorno a Spinoza entonces implica un retroceso ascendente al punto de avanzada que ocupa este filósofo para ver lo que solamente puede verse desde allí. Continuar con el viaje de Pêcheux, sin embargo, requiere de una leve digresión a través de la Ética, donde las cuestiones del lenguaje y quizás del discurso no parecen ocupar el lugar relevante que sí ocupan en el Tratado Teológico-Político. Me refiero a uno de sus momentos más provocativos y productivos, menos obvio en su trato del discurso, sin duda alguna porque concierne a la misma producción de la obviedad, el momento en el que Spinoza explora el acto de habla proponiendo lo que yo llamaré una “teoría del decreto” (decretum) de aquello que nos compele a decir ciertas palabras en un orden determinado mientras que nos permite decir otras. Lo que es más importante aún, el decreto que determina lo que no podemos decir surge de un olvido (de palabras y frases) que es él mismo olvidado y vivido por el individuo como el acto de decretar por sí mismo lo que dice y lo que no. El pasaje en cuestión, el escolio a EIII, P2, nunca dejó de inspirar y fascinar a Althusser. La esencia de su teoría de la ideología se deriva de allí y también, de algún modo, lo central de los intentos de Althusser, Pêcheux y otros entre 1966 y 1967 de desarrollar una teoría del discurso. Para comenzar a entender la relevancia de uno de los pasajes de Spi- noza más elípticos y difíciles según Althusser y Pêcheux, o quizás simple- mente para entenderlo a secas, debemos identificar uno de sus interlocutores principales: Cicerón, en especial el Cicerón de De Finibus Bonorum et Ma- lorum, su examen crítico de las escuelas epicúrea y estoica. El epicureísmo fue para él el mayor de esos dos males, principalmente por dos razones: su rechazo de la causa final (y por ello de la idea de Providencia) y su insistencia en aunar la moralidad con el placer y el dolor del cuerpo. Estas preocupacio- nes hacen que el texto de Cicerón sea de sumo interés para Spinoza y su Vol. XI - Nº 1 15 Warren Montag proyecto en la Ética: es un resumen elocuente de las tesis que Spinoza espe- ra demoler. Sin embargo, como todo texto, el de Cicerón posee contradiccio- nes: que el filósofo romano intente valerosamente reducir las enseñanzas de Epicuro a una caricatura indefendible para poder refutarlas no le impide, en ese esfuerzo, mientras discurre a través de los elementos filosóficos a mano, encontrarse y presentar un discurso cuyo sentido y valor él mismo logra co- municar, aunque quizás no logre advertirlo. En su ataque a las doctrinas de los epicúreos en el De Finibus II, sobre todo, a la noción de que el bien y el mal no son más que meros nombres de lo que nos causa placer corporal, o contrariamente, dolor corporal, Cicerón cita la última carta escrita por Epicuro, supuestamente en su lecho de muerte, a su discípulo Hermarco. En ella, Epicuro no sólo declara que está cerca de la muerte, sino además que está “sufriendo de una enfermedad en la vejiga y los intestinos de lo más severa” (De fin. II.96). Si ciertamente el dolor corporal es el summum malum, dice Cicerón, entonces la pena de Epicuro debe ser completa y sin pausa. Pero Epicuro niega tal cosa: su dolor, nos dice, es de hecho “contrarrestado (compensabatur) por el placer (laetitita) que obtengo del recuerdo de mis teorías y descubrimientos” (De fin. II.96) Pero las com- pensaciones al dolor y el sufrimiento que Epicuro describe no pueden ser “del mismo tipo” [equivalentes] según Cicerón, dado que las teorías y des- cubrimientos que recuerda Epicuro no tienen nada que ver con los placeres del cuerpo. Parece ser entonces que en su lecho de muerte, Epicuro admitió la existencia de un tipo de placer, y por ende de un bien, distinto e indepen- diente del cuerpo y, a la vez, negó que el dolor corporal sea el mayor mal. En consecuencia, Cicerón concluye que Epicuro abandonó al mismo tiempo esta vida, la vida del cuerpo, y su propia doctrina del placer corporal entendido como el summum bonum. Cicerón deja de lado la narración de la muerte de Epicuro para reto- marla abruptamente unas pocas páginas más adelante (De Fin. II.104), como si hubiera olvidado momentáneamente el tema y de repente recordara algo que lo había evadido en su intento de revelar la discrepancia evidente entre la teoría epicúrea y su práctica. Cicerón recuerda lo que la carta a Hermarco afirma, o al menos implica, acerca de la memoria. ¿No ha reafirmado Epicuro simplemente el viejo proverbio “El hombre sabio no dejará las bendiciones pasadas borrarse de su memoria, y es su deber olvidar el infortunio (bona praeterita non effluere sapienti, mala meminisse non oportere)?” Si esto fuera así, si según el testimonio de Epicuro en su última carta, él podía contrarres- tar o disminuir dolor físico de la mayor magnitud a través de un acto de vo- luntad a través del cual era capaz de recordar sus teorías y descubrimientos, 16 Representaciones Discurso y Decreto: Spinoza Althusser y Pêcheux su verdad, pero también la aclamación que le acarreaban, entonces Epicuro estaría concediendo al individuo humano el poder, quizás el poder absoluto, absolutum imperium, de determinar lo que recuerda u olvida. Pero, Cicerón se pregunta: “¿está realmente en nuestro poder el determinar lo que recor- damos (in nostrane ptestate est, quid meminerimus)?” ¿No fue Temistocles quien, al tener la oportunidad de aprender el arte de la memoria, declaró que “preferiría aprender el arte del olvido, pues recuerdo lo que no quiero recor- dar y no puedo olvidar lo que quiero olvidar (Nam memini etiam quae nolo, oblivisci non possum quae volo)”? No podemos explorar aquí las conexiones existentes entre esta sección del De Finibus y la célebre defensa que hace Cicerón de la ars memoriae en su De oratoria; nos alcanza con decir que su premisa de un arte del olvido en el texto recién citado destaca con claridad que el desafío de un arte de la memoria no consiste simplemente en recobrar lo que ha pasado a la inconsciencia (o evitar su desaparición) sino en estable- cer un orden sobre una gran masa de recuerdos singulares, como si el olvido voluntario de algunos de ellos fuera necesario para la concatenación racional de otros. Surge así un problema que ni Cicerón ni la mayoría de sus lectores modernos lograron advertir. Si seguimos el orden de las ideas o, más precisamente, de enuncia- dos, que emergen en este punto, nos encontraremos en el medio de la Ética, donde Spinoza ofrece una generosa cantidad de argumentos que pueden ser usados para formular una refutación de la superficial crítica que Cicerón hace de Epicuro. Desde el punto de vista de Spinoza, es posible ver quasi per ne- bulam en el De finibus, es decir, incluso de modo truncado y travestido, ideas de Epicuro que se vuelven inteligibles solamente en retrospectiva, como si Cicerón estuviera intentando cerrar preventivamente el camino que lleva de Epicuro a Spinoza. En efecto, la apropiación que hace Spinoza de Cicerón, de los argumentos epicúreos de Cicerón en contra de Epicuro, constituye un intento de desarrollar las alusiones a la memoria y el olvido hechas al pasar, en una teoría del decreto, la causa inmanente en la distribución de recuerdo y olvido, que no es sólo anterior a la voluntad individual sino que también determina las decisiones o decretos de un individuo a través del olvido de las causas. El escolio a EIII. P2 (“ni el cuerpo puede determinar el alma a pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo al movimiento o al reposo”)5 no sólo explora alguna de las consecuencias del argumento de Spinoza acerca de que sólo los cuerpos pueden determinar a los cuerpos a moverse o dete- nerse, sino que extiende la definición de “cuerpo”. Reconoce que el “prejui- cio” según el cual el alma ejerce un “comando” (imperium) sobre el cuerpo y puede determinarlo a moverse o detenerse, a desarrollar tareas intrincadas Vol. XI - Nº 1 17 Warren Montag y, lo más importante, a hablar o mantenerse en silencio, es tan firme en su obviedad que únicamente con gran dificultad podría convencerse a los hom- bres de ponerlo en cuestión. Spinoza anticipa que mientras “ellos” reconocen que el alma no tiene comando sobre los sistemas circulatorio y respiratorio, concebir sin embargo que el cuerpo pinte un cuadro o construya un templo sin ser determinado por el alma les parece imposible. Siguiendo los ejemplos de Descartes sobre el cuerpo como una máquina que se mueve a sí misma, Spinoza debe apelar a fenómenos como el sonambulismo (haciendo referen- cia a la “impresionante” variedad de cosas que los sonámbulos pueden lograr estando inconscientes) para demostrar “lo que el cuerpo puede y no puede hacer sin ser determinado por el alma”. Pero de todas las acciones que parecen confirmar este prejuicio, nin- guna es tan “obvia” y por ende más difícil de cuestionar que la de hablar, y es en el seno de esta obviedad donde Spinoza sentará su posición. Ninguna acción podría aparecer en una relación más íntima con el pensamiento, es decir, espacial y temporalmente inmediata y carente de intermediarios, que el discurso. El discurso se presenta como una transcripción instantánea del pensamiento a un sistema convencional de sonidos y como tal sufre menos interferencia del cuerpo que otras acciones. Lo que es más aun, el alma está presente en sus palabras para garantizar su correspondencia con los pensa- mientos que expresa. ¿Quién podría convencerse de que él mismo no es el autor de su propio discurso y de que no determina las palabras que profiere? Para medir la fuerza del argumento de Spinoza, comencemos por notar la especificidad de su terminología en el escolio: cuando describe o “deletrea” la naturaleza específica de la habilidad del alma para determinar el movi- miento o el reposo del cuerpo en sentido general, usa el término “imperium” (mente quae imperium in corpus habet), o “nutus” (corpus ex solo mentis nutu jam moveri jam quiescere) que significan, ambas, “mandato”. Cuando se refiere a la creencia de que está “en poder del alma que hablemos o que callemos”, emplea el término “potestate” (in sola mentis potestate esse tam loqui quam tacere), lo que podría significar “poder” en el sentido de autoridad legal, diferente del poder físico, y que por ende interpone, aunque de manera silenciosa, una connotación peyorativa. Finalmente, y de modo sorprendente, mientras se acerca a la conclusión del escolio, Spinoza se centra en la creen- cia de que el alma a través de un acto de voluntad causa el movimiento de la respiración, acompañado del movimiento de los labios y la lengua, que llama- mos discurso. Para describir esta determinación del movimiento del cuerpo por el alma, Spinoza utiliza, salvo en una excepción, el término “decretum” (una decisión en sentido legal, cuya naturaleza requiere que tome la forma de 18 Representaciones Discurso y Decreto: Spinoza Althusser y Pêcheux una enunciación basada en una asimetría tanto de derecho como de fuerza, cuya mejor traducción al castellano tal vez sea “decreto”) usualmente en la siguiente frase: ex liberis mente decreto o “de un libre decreto del alma”. La palabra “decretum” aparece 14 veces en el escolio y 13 de las 14 ocurrencias se concentran en las últimas diez oraciones –es decir, más de una vez por oración. ¿Cuál es el efecto de esta repetición? En parte, le permite a Spinoza ofrecer el término al lector como ins- trumento de pensamiento, sacando provecho de la reversibilidad teórica del término, del hecho de que incluso en latín se reserva usualmente para juicios legales o proclamas. Si según el prejuicio el alma emite decretos al cuerpo, sugiere Spinoza que la experiencia muestra en contraste que el contenido de estos decretos “libres” está él mismo decretado. ¿Cómo puede una idea, tan opuesta a lo que casi todos los hombres creen, provenir de la experiencia? Es aquí, cerca del final del escolio, donde Spinoza evoca a Cicerón: no hay nada que podamos hacer por decreto del alma a menos que antes hayamos recor- dado exactamente aquello que esperamos decretar. En lugar de explicar esta oscura afirmación, Spinoza ofrece un ejemplo tomado de la vida cotidiana: “no podemos proferir una palabra a menos que la recordemos”. Un decreto, incluso el decreto que nos decretamos a nosotros mismos, en contraste con otras acciones del cuerpo, está compuesto de palabras que no se originan en nosotros y cuyos significados (pasados, presentes, o futuros), como dice Spinoza en el TTP, no podemos determinar y que de hecho podemos no comprender del todo. Proferir una palabra no es crear o inventar, sino más bien entrar en un mundo que se parece a una lluvia de átomos en el vacío más que a un sistema, en el cual se forman encadenamientos de palabras, que subsisten y luego estallan, privando de significado a las palabras, a los textos, y como sugiere el caso del hebreo, a idiomas enteros, volviéndolos marcas en una hoja de papel, o meros sonidos sin sentido. Pero incluso nues- tro acceso a una provisión de palabras está determinado por causas más allá de nuestra comprensión o control: “no está en el poder del alma el recordar u olvidar nada”. Lo que “viene al alma” está decretado, es el efecto de un decre- to dirigido a una comunidad de hablantes, de creyentes. Pero uno por uno, in- dividualmente y desde dentro, de modo que cada uno lo reciba por separado. En estas líneas, tanto el acto de recordar como de olvidar son privados de su carácter “subjetivo” y el problema que Spinoza identifica, lejos de ser el de la capacidad del alma para mover al cuerpo, es el de lo que se puede y no se puede decir, y en consecuencia, el de lo pensable y lo impensable. La presencia del ritual en todos los aspectos de la vida que Spinoza atribuye al estado hebreo en el TTP se aplica, sobre todo, al discurso, salvo que el Vol. XI - Nº 1 19 Warren Montag pueblo hebreo estuvo mandatado (commanded) a recordar que los decretos que respetaba diariamente fueron decretados por Dios, y no por un hombre, ni siquiera Moisés, caso en el cual hubiesen sido considerados idolatría. Su conocimiento, tanto de los mandamientos como de su fuente, hizo de su obe- diencia un acto consciente incluso si, como Spinoza advierte, al obedecer a Dios de hecho se obedecían unos a otros. En el caso del decreto al cual se refiere Spinoza, la obediencia al decreto sobre lo que puede y no puede ser dicho, es garantizada a través del olvido del decreto que es experimentado como decisión libre del individuo. Y el concepto de ritual es particularmente importante aquí, en tanto su poder no es simplemente negativo, la serie de prohibiciones que se vuelven hábito o costumbre. Por el contrario, hay palabras y secuencias de palabras que no pueden ser olvidadas, que no pueden no ser recordadas. Son las enunciaciones que no podemos evitar producir, y lo que es más, que no de- seamos evitar. Lo que suponemos que es nuestro propio decreto, un decreto que nos hemos decretado a nosotros mismos decretar, es de hecho el decre- to al que estamos sujetados en relación a lo que debe, puede y no puede ser dicho. El sujeto, entonces, en el sentido moderno, emerge solamente a través del olvido y la denegación de la sujeción que, dirigida a él, lo llama a existir. El libre decreto del alma es así un acto de sumisión a la liturgia del cuerpo, que es la base de la servidumbre humana: “las decisiones del alma no son otra cosa que los apetitos mismos, y varían según la diversa disposición del cuerpo” (mentis decreta nihil sint praeter ipsos appetitus, quae propterea va- ria sunt pro varia corporis dispositione). De aquí se sigue la contradicción irre- ductible que late en el corazón del tropos del sonámbulo que acecha las pági- nas de la Ética: él es tanto el esclavo que sueña que ha decretado su propia servidumbre y el individuo que, liberándose de disposiciones prescritas por el cuerpo, de las acciones que le es ordenado [directed] realizar y de las pa- labras que es constreñido [constrained] a pronunciar, puede olvidar el decre- to de la sujeción. ¿Cómo sucede tal liberación? Como argumenta Pêcheux, todo ritual, en tanto debe ser realizado o representado, está a la merced de posibles “infelicidades”, pasos en falso, equívocos, resbalones y tropezones, desvíos en las expresiones del decreto que no sólo lo vuelven visible en la respuesta que suscitan, sino que como el vaivén del átomo de Lucrecio, se vuelven la causa de algo nuevo: il n’y a cause que de ce qui cloche [“No hay causa sino de lo que cojea”]6. Y cuando los desvíos del ritual coinciden en su movimiento, nace un mundo: el mundo de la resistencia. Este breve raconto del intento spinoziano de desmantelar el prejuicio según el cual el alma es (o puede o debe) ser guía del cuerpo, alcanzará 20 Representaciones