İBRAHİM GÖRENER İLMÎ CAZİBE YURDU OSMANLI’DA ÇOK YÖNLÜ BİR MÜFESSİR: NİMETULLÂH-İ NAHCUVÂNÎ | 281 İLMÎ CAZİBE YURDU OSMANLI’DA ÇOK YÖNLÜ BİR MÜFESSİR: NİMETULLÂH-İ NAHCUVÂNÎ İlmî Cazibe Yurdu Osmanlı’da Çok Yönlü Bir Müfessir: Nimetullâh-i Nahcuvânî İBRAHİM GÖRENER DOÇ. DR., ERCİYES ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ Giriş Müfessirin aşağıda kısaca vereceğimiz hayat serüveninden de anlaşılacağı üzere Nahcuvânî, kendi doğduğu toprakları terk etmek zorunda kalmış, bir süreliğine İran’da durmuş fakat sonunda Akşehir’e gelerek orada yerleşmiştir. Eserini Tebriz’de bitirmiş olmasına rağmen O smanlı matbaasında basılmış ve yayılmıştır. Nimetullah, ilmî derinliği ile yaşadığı çevreye ilham verirken bu- lunduğu hoşgörü ortamı ve kendisine sunulan imkanlar da onun için bir hu- zur olmuştur. Bu açıdan bakılınca konu iki yönden ele alınabilir: Osmanlının ilme ve ilim adamına açtığı kapılar; Osmanlı topraklarında hayatını sürdürme- ye karar veren bu müfessirin ilmî bakışı. Bu akademi toplantısı içinde başka çalışmalarda Osmanlının sunduğu ortam ve imkânlar ayrıntısıyla ele alınıp daha geniş sunulabilecektir. Ele aldığımız çalışma, Nahcuvânî’nin tefsirinde bulunan ve genel anlamda tefsir çalışmalarında görmediğimiz, ona has bir takım üslupları ve formel özelliklerini ifade edecek bir çerçevede şekillendi- 282| OSMANLI TOPLUMUNDA KUR’AN KÜLTÜRÜ VE TEFSİR ÇALIŞMALARI -I- rilmiştir. Osmanlı bünyesinde daha önce alışılmadık bir tarzda tefsir yazan bu müfessir hüsnü kabul görmüş ve çalışmalarına değer verilmiştir. Nahcuvânî’nin bu çalışmada ele aldığımız tefsirinin adı: el-Fevatîhu’l İlâhiyye vel-mefatîhu’l-gaybiyye’dir. Bu eser üzerine yapılan bazı çalışmalar vardır. İler- leyen satırlarda bu çalışmalara işaretler yapılacak ve ele alınan müfessirin ve tefsirinin değeri konusu incelenirken katkılarına yer verilecektir. Bu çalışmalar çok tekniktir ve bilim dünyasında alışagelmiş yöntemlerle eserin tefsir tarihi çerçevesindeki yerini belirlemek için yazılmıştır. Eserin bir de okuyucu açı- sından ele alınması ve “Ben bu tefsiri niçin okumalıyım?” sorusuna daha fazla vurgu yapılması ihtiyacı bu çalışmayı doğuran sebeptir. Dolayısıyla burada yapılacak şey, eseri tefsir tarihi çerçevesinde kısaca özetleyerek, yoğunluğu daha ziyade eserin kendisine yapmak olacaktır. Hayatı ve Eserleri Nahcuvânî’nin yaşadığı dönemle ilgili çalışmalar yapılmıştır. Bunlar arasın- da Abdulbaki Turan’ın “Baba Nimetullâh-i Nahcuvânî ve el-Fevatîhu’l İlâhiyye vel-mefatîhu’l-gaybiyye isimli tefsiri,” Selçuk Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Konya, 1985, s:1, 61-76; Halil Çiçek’in “Nimetullah en-Nahcivânî ve Tefsirdeki Meto- du” (Van 1995); Ramazan Bayhan’ın hazırladığı basılmamış yüksek lisans tezi: Ni’metullah b. Mahmud Nahcuvânî ve el-Fevatîhu’l İlâhiyye vel-mefatîhu’l-gaybiyye Adlı Eserinin Tahlili (Kayseri 1996) ve Yaşar Kurt’un hazırladığı Nehcüvanî ve Tasavvufî Tefsiri başlıklı doktora tezi (Samsun 1998) sayılabilir. Bizim çalışma- mız, bir kitap çapında yapılmış çalışmaların küçültülmüş bir tekrarı olmayı amaçlamamaktadır. Giriş bölümünde de hazırlığı yapıldığı üzere Nahcuvânî tefsirine okuyucunun bakışı bu yazının hedefidir. Öncelikle, Nahcuvânî üzerine yapılan bu çalışmalardan istifade ile özet- lice şunları söyleyebiliriz: O, XV. Asrın ilk yarısında Azerbaycan’ın Nahcivan kasabasında doğmuştur. Doğduğu yere nispeten kendisine Nahcuvânî, daha sonraları ise Ulvan (Alvan) er-Rûmi nispet ve lakaplarını almıştır. Nahcuvânî hayatının bir bölümünü, çok inişli ve çıkışlı olayların yaşandığı bir dönem ve bölgede sürdürmüştür. A zerbaycan, XII-XIV yüzyılları arasında Moğolların, H arizmşahların ve T imurların istilalarına maruz kalmıştır. 1405’te Timur ölünce Azerbaycan, Moğol istilasından çıkmıştır. Bunun ardından böl- gede XV. asır ile XVI. asrın başlarına kadar Karakoyunlar’ın ve Akkoyunlular’ın hâkimiyeti sürmüştür. Akkoyunlular’ın yıkılmasıyla bölgeyi Safeviler istila et- miştir. Nahcuvânî bu süreç içerisinde Karakoyunlular’ın ve Akkoyunlular’ın İBRAHİM GÖRENER İLMÎ CAZİBE YURDU OSMANLI’DA ÇOK YÖNLÜ BİR MÜFESSİR: NİMETULLÂH-İ NAHCUVÂNÎ | 283 hüküm sürdüğü dönemde yaşamıştır. Her iki dönem de savaşlar ve iç çekiş- melerin yaşandığı bir dönemdir. Nahcuvânî ise bu ortama daha fazla katlan- mayarak Tebriz’e —büyük bir ihtimalle- Uzun Hasan’ın hüküm sürdüğü 1453- 1478 tarihleri arasında göç etmiştir. Uzun Hasan’ın ve ardından 1490’a kadar yönetimde bulunacak olan Sultan Yakup’un bilim adamlarına sağladığı olum- lu ortam sebebiyle bir süre daha orada kalmış, tefsirini de 1496’da Tebriz’de tamamlamıştır. Yakup döneminin bitmesi ardından İran’da da karışıklıkların oluşması üzerine Nahcivani, daha rahat çalışabileceği bir ortam aramış ve ni- hayet Osmanlı topraklarına, Anadolu’ya gelmiştir. Bu kadar uzun süre İran’da kalıp daha sonra orayı terk etmesi de Nahcuvânî’nin çalışmalarını sürdürmek için huzurlu bir ortam aradığını göstermektedir. Tebriz’den çıkış tarihi 1498, Akşehir’e yerleşmesi ise 1499 olarak tespit edilmiştir. Verilen tarihler doğru ise Nahcuvânî eserini yazdıktan kısa süre sonra Tebriz’i terk etmek zorunda kalmıştır. Bu yüzden de eser orada değil Anadolu’da sahiplenilmiş, Matbaa-i Osmaniyye’de iki cilt halinde 1908 tarihinde basılmıştır. Nahcuvânî Akşehir’de 15 yıl kadar kalmış ve orada II. Beyazıt döneminde vefat etmiştir. Mezarı Akşehir’de Köyceğiz mahallesinin üst tarafında Baştekke yolu üzerindedir. Nahcuvânî’nin tefsiri dışında 12 eserinin olduğu kaydedilmiştir. Bu eserle- rin bir kısmına ulaşılamamıştır: el-Fevâtihu’l-ilâhiyye ve’l-mefatihu’l-gaybiyye Envaru’t-tenzil ve esraru’t-te’vil Haşiyesi Gülşen-i Râz Şerhi Fususu’l-Hikem Şerhi Hidâyetu’l-ihvân Risâlesi Risâletu’l-Vücûd Şerh-i Esraru’n-Nukta Risâle fi’t-T asavvuf Şerh-i Rubâi Şeyh Celâleddin Şerh-i Lemaât Cevâhir Tercümesi Tefsiru Ayati’l-Kur’aniyye Mutaallikun bi Garkı Firavn ve Necati Kavmi Musa.1 1 Ramazan Bayhan, Ni’metullah b. Mahmud Nahcuvânî ve el-Fevatîhu’l İlâhiyye vel-mefatîhu’l- gaybiyye Adlı Eserinin Tahlili, Kayseri 1996, (yüksek lisans tezi). 284| OSMANLI TOPLUMUNDA KUR’AN KÜLTÜRÜ VE TEFSİR ÇALIŞMALARI -I- Nahcuvânî’nin Tefsir Üslûbünün Oluşması Tefsir ile ilgili çalışmalarda işin bir teorik bir de pratik yönüne dair çalışma- lar vardır. Bunlardan teorik çalışmalar, “usul” başlığı altında ele alınır. Pratik tefsir çalışmaları ise aslında usulden yararlanılarak elde edilmiş bir ürünüdür. Bu süreç içinde elde edilen çalışmaların hepsi de tefsir çalışmaları olarak tanımlanmakla birlikte, tefsir ismi müstakil olarak Kur’an’ın açıklanmasıyla ilgili yazılmış müstakil eserlere verilmektedir. Bu eserler birer ürün olduğuna göre, her ürünün de üretiminin bir gerekçesi ve piyasası olduğuna göre birer ürün olan tefsirlerin de yazarlarının zihninde birer amaçları ve bu ürünü sun- dukları bir piyasaları vardır. Yani tefsirler bütün insanlığa ilahî kelamı açıkla- ma iddiasında bulunamaz; onun hitap edeceği bir kesim vardır. Şu kadarı var ki kimi müfessirler bu muhatap kesimi kısıtlı tutarken, kimileri daha geniş bir kitleye hitap etmek istemişlerdir. Nahcuvânî’yi bunlardan ikinci gruba dahil edebiliriz. Eserini İran’da yazdığı halde Osmanlıda da makbul olması, muha- tap kesimi geniş tutmuş olmasından kaynaklanmaktadır. Tabii ki Osmanlının ilme açık bir dünya görüşüne sahip olmasını da burada zikretmek gerekir. Tefsir tarihlerinde, ürünlerin ortaya çıkışı hep m üfessir açısından ele alınır: Nerede yaşadığı, nasıl yetiştiği, kimlerden ders aldığı, hangi eserleri yazdığı vs. Bu bilgi, eserin tarihsel konumu açısından nereye oturduğunu belirleme konusunda oldukça önemli bir bilgi olmakla birlikte, bu tefsiri okuyan kişi- nin özellikleri, ihtiyaçları fazlaca irdelenmez. Yani tefsire yönelen bir kişinin Kur’an’ı anlama konusunda problemleri olduğu bellidir. O halde bir okuyucu olarak ben muayyen bir tefsiri niçin okumalıyım? sorusunun tefsirlerin değer- lendirilmesi bağlamında ele alınmasının gerekli olduğu kanaatindeyim. T efsir tarihi açısından tefsirin yazılışı esnasındaki muhatap önemli iken, tefsirler bi- rer ürün olarak ortaya çıktıktan sonra merkeze tefsir değil, okuyucu oturmak- tadır. O halde, “ben hangi tefsiri niçin okumalıyım?” sorusuna verilebilecek cevaplar, tefsirlerin hak ettikleri değeri daha doğru belirlemek açısından de- ğerlendirilebilir. Tarihin birer hediyesi olarak elimizde bulunan tefsirler, bizim yaşadığımız dönemde yazılmadıklarından muhatapları olarak kendimizi göremeyiz. Bu yüz- den tefsirlerin yazılışında kimin muhatap alındığının önemi bizim için büyük- tür. Nahcuvânî hem sufî üstatları, hem t asavvuf öğrencileri ve hem de ehl-i sün- nete dahil olan hanefî ve maturidî mezhebine mensup ortalama halkı muhatap olarak almıştır. Tefsirin bu çok yönlülüğünü ilerleyen bölümlerde göreceğiz. An- cak burada şunu ifade edelim ki Nahcuvânî’nin muhatap kesimini genişletmesi, İBRAHİM GÖRENER İLMÎ CAZİBE YURDU OSMANLI’DA ÇOK YÖNLÜ BİR MÜFESSİR: NİMETULLÂH-İ NAHCUVÂNÎ | 285 Azarbeycan’da ve T ebriz’de yaşadığı hayat tecrübesi ve karşılaştığı insanlar sebe- biyle olabilir. Her iki coğrafyada da ihtiyaç olarak belirlediği açıklamaları tefsi- rine almıştır. Onun çizdiği bu çerçeveye Osmanlı topraklarında da uyan kitleler bulabilmiştir. Osmanlının ilmî hoşgörüsü, her türlü fikrî yaklaşımın bünyeye dahil edilmesi şeklinde cereyan etmemiştir. Bu nedenle birçok tefsire kaynaklık teşkil eden Z emahşerî’nin Keşşaf’ına yeterli iltifat gösterilmemiş, ondan esinle- nen ve fakat tercihleri konusunda Osmanlının da kabullenebileceği bir çizgide olan Medarik ve Beyzavî tefsirleri rağbet görmüştür. Nahcuvânî, tefsirinde o rijinal bir üslup oluşturmuştur. Bu üslubu ken- disinden önce bir başka müfessirden almış değildir, fakat buna eriştiren bir arka plan da vardır. Bu konuyu incelemeye bir soru ile devam edelim: Tefsir bugünkü anlamda bir te’lif faaliyeti midir? Bir müfessirin uzun çalışmaları so- nucunda ortaya koyduğu ürünü olan tefsirini, bugünkü anladığımız anlamıy- la telif kavramıyla açıklamaya çalışmak çok da doğru olmasa gerektir; çünkü çalışmaya nereden başlayacağı ve sırasının ne olacağına —istisnaları olmakla birlikte- yazarın kendisi karar vermez, bunlar hazırdır. Böyle bir çalışma yek- ten telif yerine, elde mevcut olan bir metnin (Kur’an’ın) anlaşılmasına yardım eden, bir şerh veya haşiye tarzı bir eser olarak ele alınabilir. Tefsiri bir eylem olarak ele aldığımızda, bu eylem oluşmadan önce var olan başka bir eylem vardır: Kur’an’ın okunması. Bu esnada çıkan veya çıkabilecek olan soruları m üfessir şerh ve haşiye geleneğine benzer bir tarzda —bir anlamda- dipnot düşerek açıklamaktadır. Kısacası, tefsirin ortaya bir ürün olarak çıkma- dan önceki aşaması, Kur’an’ın kendi bütünlüğünde okunması ve anlaşılmasıdır; bu eyleme henüz tefsir denemez. (Bu anlamda Kur’an üzerinde çalışanlara ilk dönemlerde kârî denilmesi oldukça manidardır.) Bu okuma faaliyeti esnasında anlama gerçekleşmezse tefsire bir kapı açılır. Tefsir ilk doğuşundan bu yana Kur’an okuma faaliyetinin akabinde gelişmiştir. Bu bakımdan tefsirin şekli de öncelikle okurken anlaşılmayan kısıtlı noktaların izahı şekliyle başlamıştır. Tefsirler, konusu gereği diğer t elif eserler gibi görülmemiş, bunun bir sonucu olarak da tefsir ürünlerinin diğer telif eserlerinden farklı olarak ken- disine has bir şekli oluşmuştur. Bildiğimiz klasik tefsirler Mushafın tasnifine ve âyetlerin zikredildikleri konumlarına bağlı kalma zorunluluğunu hisset- mişlerdir. (“K onulu tefsir” başlığı altında incelenen tarz çalışmaları bu an- lamda tefsir olarak nitelendirmek yerine onu, ya K ur’an ilimlerinden ya da diğer İ slâmî ilimlerden ödünç alınan kavramlar altında tasnif etmek daha tutarlı gözükmektedir.) 286| OSMANLI TOPLUMUNDA KUR’AN KÜLTÜRÜ VE TEFSİR ÇALIŞMALARI -I- Tefsir, t elif üslubu ile gerçekleştirilmediği için âyetlerin M ushaf içerisinde geldiği yerde o âyetle ilgili konular işlenmiş, bunlar ayrı başlıklar altında ve özel bir tasnifle okuyucuya sunulmamıştır. Bu üslubun gereği olarak çoğun- lukla tefsir ederken kullanılan ifadeler Kur’an metninin oluşturduğu bünye- den ayrı düşünülmüştür. Sanki âyetin ilgili bölümünde açıklayıcı bir dipnot eklenmiş gibi bir ifade seçilmiştir. Tefsirlerin bu tarz üzere yazıldığını keşfet- menin en pratik yolu, onları Türkçeye çevirmeye teşebbüs etmektir. Bu uslup ile yazılmış bir tefsiri Türkçeye çevirirken tefsir ifadelerini âyetle birlikte cüm- le içerisinde ifade etmenin zorluğu kendisini göstermektedir. Fakat tefsirlerin hepsinin de bu tarzla yazıldığını söylemek mümkün de- ğildir. Sayıları çok az da olsa kimi müfessirler, Kur’an’ın îcazlı ifadelerini daha büyük bir cümle içerisinde ve genişleterek yeniden ifade etmişler, böylece metnin okuyucusuna Kur’an’la tefsiri birbirinden tamamen ayrı bünyeler gibi sunmak yerine, açıklamaları ile Kur’an metni arasında bir bütünlük oluşturma- ya çalışmışlardır. Birinci tarz tefsire örnek bulmakta çok da zorluk çekmeyiz. İkinci tarz tefsirin örnekleri ise oldukça azdır. Nimetullah Nahcivani’nin (Ö: 902/1496) tefsiri bu tarzın oldukça güzel bir örneğini sunmaktadır. Bu ikinci tarz tefsire benzer bir üslubu tefsîrî tercüme tekniğinde de görebilmekteyiz. Katip Çelebi, tefsir başlığı altında olmamakla birlikte bu tarzın bir üslup olduğuna işaret etmiştir. Keşfu’z-Zunun’un mukaddimesinde o, üçüncü bap olarak belirlediği bir bölümde yazarları ve eserleri yazış sebeplerini bir tasnife tabi tutmaktadır. Bu çerçevede şerh üslupları ile ilgili açtığı bir alt başlıkta, bir metnin izahının üç şekilde gerçekleştiğinden bahseder: 1: ل(cid:307)(cid:284)أ لא(cid:284) tarzlı şerhler. Buna Şerhu’l-Makasıd’ı örnek vermektedir. Bu tarz açıklamada asıl metin ve şarihin açıklaması net bir biçimde birbirinden ay- rılmaktadır. Eğer ana metin kolay erişilecek ve herkes tarafından bilinen bir metinse, asıl metin bölümünde kısaltmalarla ifade edilebilmektedir. 2: (cid:303)(cid:292)(cid:307)(cid:284) kaydı ile olan şerhler. İbn Hacer’in Buharî’yi şerhi buna örnek veril- mektedir. Bunda da metin ile açıklama birbirinden tamamen ayrılmaktadır. 3: Mecz tarikiyle yapılan şerh. Buna şerh-i memzuc adı da verilmektedir. Bu üslupta metnin ibaresi ile şerh bir bütünlük oluşturacak şekilde kaynaş- tırılmaktadır. Asıl metni belirtmek için ise farklı yollar kullanılmıştır: Metnin başına م veya ش gibi harfler konulabildiği gibi metnin üzerine bir çizgi de çekilebilmektedir.2 Bundan hareketle tefsir ilminde de benzer üslubun kulla- nılmasına memzuc tefsir denilmiştir. 2 Katip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn an esâmî’l-kutubi ve’l-funûn, İstanbul 1941, I, 36-37. İBRAHİM GÖRENER İLMÎ CAZİBE YURDU OSMANLI’DA ÇOK YÖNLÜ BİR MÜFESSİR: NİMETULLÂH-İ NAHCUVÂNÎ | 287 Nahcuvânî’nin Tefsiri Nahcivani tefsirine genel olarak bakıldığında ilk planda her sûrenin üç bölümden oluştuğu görülebilir: Birinci bölüm, besmelenin her sûreye göre farklılık arz eden yorumudur. İkinci bölüm, memzuc şerh uslubuyla yazılmış olan yorum bölümüdür. Hatime ismini verdiği son bölüm ise sûrenin hülasa- sıdır. Ancak bu tasnifle ilgili söylenecek şeyler sadece bundan ibaret değildir. Bunların muhatap kesimleri aynı değildir. Bu bakımdan okuyucunun her üç alanda bekleyeceği farklı şeyler bulunmaktadır. Anılan farklılıkları daha geniş bir şekilde ele almak, eserin tanıtımı açısından daha yararlı olacaktır. Birinci bölüm: Besmelenin tefsiri Nahcivani’nin bu bölümü kendi akranına (ihvanına) yazdığı söylenebilir. Giriş bölümünde bahsettiği sırlar da daha ziyade bu bölümde verilmektedir. Nahcivani giriş bölümünde şöyle söylemektedir: “Kardeşlerim! Böyle bir işe giriştiğim (sırları ifşa ettiğim) için beni kınamayın. Niyetlendiğim bu işten do- layı da beni ayıplamayın. Çünkü ilminde saklı olanı bilinir hale getirmek, gayb hazinesinde saklı olanı ortaya koymak Allah’ın ahlakıdır...”3 Bu bölüm, (cid:309)(cid:281)(cid:237)(cid:314) (cid:378) ifadesiyle başlar. Sûrede geçen konular, t asavvuf erbabı- na ve v ahdet-i vücut öğretisine uygun bir şekilde ve besmeledeki kelimelerle formulüze edilmiş bir formatta sunulmaktadır. Besmele ile başlangıçlara örnek, Kadir sûresi: Kitapların indirilme ve peygamberlerin gönderilme sırları kendisine açılan, mücmelen ve mufassalan, şu fani çokluk safhalarına Zat-ı İlahî’nin birliğinin sirayeti sırrına vakıf olmada başarılı olan kişiye gizli kalmaz ki levh-i mahfuzda korunan ölçüler ve ilm-i ilahide ve yüce kalemde tutulan tasvirlerin hepsi kadir gecesi diye isimlendirilen gaybî yokluk âleminde mevcuttur. O âlemden şuhûd âleminin ve ortaya çıkma gündüzünün semasına inişi de aynı gündedir. Şüphesiz ki ilahî kitapların ve sayfaların hepsi, bu ölçüleri muhafaza etmek ve bunları ilm-i ilahide ve levh-i mahfuzda olduğu şekilde bildirmek için inmiştir. Bu nedenle Allah Teala Habibi (s.a.v)’ne nimetlerini hatırlatma sadedinde Kur’an’ı bu gaybî kadir gecesinde indirdiğini bildirmiştir ki bu gece dünya günleri hesabıyla bin aydan daha hayırlıdır. Dolayısıyla marifet ve bilgi yolunu açıklayan Kur’an’ı indirerek kullarına (Rahman olan), onları gaflet uykusundan ve unutma serkeşliğinden uyandırarak (Rahim olan) ilmi 3 Nimetullâh-i Nahcuvânî, el-Fevatihu’l-ilahiyye ve’l-mefatîhu’l-gaybiyye, İstanbul 1325, I, 2. 288| OSMANLI TOPLUMUNDA KUR’AN KÜLTÜRÜ VE TEFSİR ÇALIŞMALARI -I- katında ve levh-i mahfuzunda bütün ölçüleri belirleyen (Allah’ın ismiyle) bereket umma ifadesinden sonra şöyle demiştir: (Ben) yüce makamdan bütün kullarımıza lütfettik ve bağışta bulunduk....4 Bu ifadelerde de o “Zat-ı İlahî’nin birliğinin sirayeti sırrına” ifadesinde ol- duğu gibi sırlardan bahsedilmekte, akranlar arasında tecrübe paylaşıldığı izle- nimi okuyucuda uyandırılmaktadır. İkinci Bölüm: Bilindik Şekliyle Tefsirin Yapıldığı Yer Bu bölüm, âyet yorumlarının yapıldığı yerdir. Burada kabul görmüş tefsir- lere aykırı fikirlere fazla rast gelinmediği gibi tasavvufî konulara daha az belir- gin bir tarzda yaklaşılan bir üslup tercih edilmiştir. Tefsir tekniklerinin, Kur’an ilimlerinin kullanıldığı yer de burasıdır. İkinci bölümde karşılaşabileceğimiz Kur’an ilimleri uygulamalarına ve bu tefsiri öne çıkaran açıklamalara burada yer vereceğiz. Ayrıca memzuc tefsir denilen tarzı daha ziyade bu bölümde ara- mamız gerektiğini de unutmayalım. Nahcivani tefsiri hem şekilsel ve hem de işleniş açısından kendisine has bir takım özellikleri taşımaktadır. Bu özelliklerden dikkat çekenlerini burada zik- redeceğiz. Bunu yaparken amacımız, bu tefsirde hangi sorularımıza cevaplar bulabileceğimizi irdelemektir. Örnekler: Fecr sûresi 22-25: (cid:313)(cid:301)ِ(cid:221)َ(cid:315)ْ(cid:292)َא(cid:314)َ لُ (cid:307)(cid:285)ُ(cid:314)َ ى(cid:243)َכْ(cid:241)ِّ (cid:292)ا (cid:303)ُ(cid:292)َ (cid:309)(cid:300)(cid:426)أَوَ نُ א(cid:249)َ (cid:300)ْ(cid:376)ِ ْا (cid:243)ُכ(cid:426) (cid:241)َ (cid:221)َ(cid:314)َ (cid:241)ٍ (cid:209)ِ(cid:296)َ(cid:307)ْ(cid:314)َ (cid:295)َ (cid:301)(cid:426)(cid:305)َ (cid:229)َ (cid:214)ِ (cid:241)ٍ (cid:209)ِ(cid:296)َ(cid:307)ْ(cid:314)َ ءَ(cid:313)(cid:228)ِ وَ א(cid:281)(cid:428)(cid:256)َ א(cid:281)(cid:428)(cid:256)َ כُ (cid:293)َ(cid:297)َ (cid:292)ْاوَ כَ (cid:214)(cid:427)رَ ءَא(cid:228)َ وَ (cid:239)ٌ (cid:232)َ أَ (cid:303)ُ(cid:284)َא(cid:224)َوَ (cid:283)ُ (cid:224)ِ(cid:307)(cid:314)ُ (cid:378)َوَ (cid:239)ٌ (cid:232)َ أَ (cid:303)ُ(cid:214)َا(cid:241)َ (cid:272)َ بُ (cid:241)ِّ (cid:273)َ (cid:314)ُ (cid:378)َ (cid:241)ٍ (cid:209)ِ(cid:296)َ(cid:307)ْ(cid:315)َ(cid:280)َ (cid:313)(cid:220)ِא(cid:315)َ(cid:233)َ (cid:292)ِ (cid:219)ُ (cid:296)ْ(cid:239)(cid:426) (cid:284)َ Bu bölümün ilk örneği olarak bu âyetleri vermemizin sebebi, bu tefsirin ufuk açıcılığı konusunda oldukça çarpıcı bir yorumu barındırmasındandır. Bu âyetlerde işaret edeceğimiz konu, “ب(cid:241)(cid:273)(cid:314) (cid:378) (cid:303)(cid:214)ا(cid:241)(cid:272)” ve “(cid:303)(cid:284)א(cid:224)و (cid:283)(cid:224)(cid:307)(cid:314) (cid:378)” ifadelerinde geçen “ه” zamirlerinin kime ait olduğudur. Genel anlamda tefsirlerde bu ko- nuda bir ihtilaf yoktur: M üfessirler sözbirliği edercesine bu zamirlerin Allah’a ait olduğunu söylemişlerdir: İbn Atiyye (ö. 546) ve Ebu Hayyan (ö. 745), “ب(cid:241)(cid:273)(cid:314) (cid:378)” ile “(cid:283)(cid:224)(cid:307)(cid:314) (cid:378)” fiillerinin malum olduğu, böyle okununca da her iki fiilde mevcut olan “ه” zamirinin Allah’a ait olduğu ifade edilmektedirler. Buna göre anlam: “Allah buna verece- 4 Nahcuvânî, II, 521 İBRAHİM GÖRENER İLMÎ CAZİBE YURDU OSMANLI’DA ÇOK YÖNLÜ BİR MÜFESSİR: NİMETULLÂH-İ NAHCUVÂNÎ | 289 ği azapta ve bağlanmasında hiçbir kimseyi vekil tayin etmez. Çünkü bu konu- daki tek yetki Allah’ındır.” şeklindedir. Diğer bir ihtimale göre ise, “dünyada böyle bir azabı kimse gerçekleştirememiştir.” tarzında anlam da verilebilirse de bu müfessirlere göre birinci yaklaşım daha doğrudur.5 İbn Kesir (ö. 774), “isyankârlara Allah’ın azap verişinden daha şiddetli davranacak kimse yoktur. Onu zebanilerden daha sıkı bağlayacak kimse de bulunmaz.” diyerek benzer bir açıklama yapmaktadır.6 Bu tarz yorumları diğer birçok tefsirde de bulmak mümkündür. Ayrıntısıyla bakıldığında kıraat ihtilaflarına da değinilebilir. Her iki fiil malum olarak değil meçhul olarak da okunmuştur. Bu kıraate göre “ه” zamirlerinin mercii inkarcı kul olmakta ama genel olarak anlamda bir değişik- lik olmamaktadır.7 Nahcuvânî tefsirinin en önemli özelliklerinden birisi, ilk planda belki de biraz metne aşinalığımız sebebiyle dikkatimizi çekmeyen noktaları görmemizi sağlamasıdır. Ele aldığımız âyet de böyle örneklerden birisidir. Bu âyetin yoru- mu sadedinde Nahcuvânî özetle şunları söylemektedir: Cehenneme getirilecek kişi, iç yangınlığı (ة(cid:243)(cid:249)(cid:232)) ve pişmanlıkla: ‘Keşke yaptıklarımın dikkate alınacağı o alemde çalışıp bu günkü hayatım ve kurtuluşum için bir şeyler gönderseydim.’ diyecektir. O gün onun azabı gibi kimse azap edemez. Yani Zebanilerden hiç kimse onun pişmanlığı, iç yangınlığı (doğuracak) mahrumiyeti ve yardımsız kalışı ile kendisine yaptığı azap gibisini yapamaz. Kendi yardımsız kalacağı o hali başına ondan başkası da saramaz. Zira pişmanlık ve ötelenmişlikten doğan ruhanî azabın şiddetli etkisi diğer hiçbir cismanî azabınki ile mukayese edilemez.8 Bu açıklamayı i şarî izahlar kategorisinde inceleyemeyiz, çünkü âyetle ilgili olarak müfessirler tarafından söz konusu edilen açıklamalar bir zamirle ilgili- dir. O zamirin mercii de metinde var olduğu sürece, bunu gramatik bir tercih 5 İbn Atiye, el-Muharreru’l-veciz fî Tefsiri’l Kitâbi’l-azîz, Beyrut 2001, VI, 481; Ebu Hayyan, el- Bahru’l-Muhît, VIII, 466-467. 6 İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’âni’l-azîm, Kahire 2000, XIV, 350 7 Müfessirlerin yorumlarına örnek olarak bkz: Begavi, Meâlimu’t-tenzîl, Riyad, 1989, VIII, 423; Celaleddin-i Suyûtî (v. 911), ed-Durru’l-nensur fi’t-tefsir bi’l-me’sûr, Kahire 2003, XV, 425; Ebus- suud, İrşadu’l-akli’s-selim, Riyad, ts., V, 533; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, Beyrut, ts., XXX, 129; İbn Aşur, Tefsiru’t-tahrir ve’t-tenvir, Tunus 1984, XXX, 340; Ahmet Mustafa Merâğî, Tefsiru’l-Merâğî, Mısır 1946, XXX, 153; Fahreddîn er-Râzî, Mefatihu’l-gayb, Daru’l-Fikr: Beyrut 1981, XXXI, 176; İbn Cerîr et-Taberî, Câmiu’l beyân (thk. Abdu’l-Muhsin et-Turki), Kahire 2001, XXIV, 391-392; Mahmut b. Ömer Zemahşerî, Keşşaf, Riyad 1998, VI, 373-374; Seâlebî, Cevâhiru’l- hisan, Beyrut 1997, V, 588; Bikâî, Nazmu’d-durer, Kahire ts., XXII, 41. 8 Nahcuvânî, II, 509 290| OSMANLI TOPLUMUNDA KUR’AN KÜLTÜRÜ VE TEFSİR ÇALIŞMALARI -I- seviyesinde ele almak durumundayız. Ayrıca sûrenin anlattığı diğer konuları da göz önünde tutarsak Nahcuvânî’nin açıklamasının daha kabul edilebilir olduğunu görmekteyiz. Buradan elde ettiğimiz diğer bir bilgi de müfessiri- mizin diğer müfessirlerin tesirinden yeri gelince kurtulmayı bilebilmesi, tam bir teslimiyetle onların peşini takip etmemesi, yorumları tenkid süzgecinden geçirebilmesidir. Böylelikle çoğunluğun kabul ettiği bir görüşün aksine yorum getirebilmiştir. Huruf-u Mukattaalar Huruf-u Mukattalar, K ur’an ilimlerine dair genel kitaplarda bir bab altında işlendiği gibi, Fevatihu’s-Suver, Muhkem-Müteşabih, İ’cazu’l-Kur’an gibi özel çalışmalarda da yer almış bir konudur. Bunlara mana vermekten genellikle sakınılmış olmasına rağmen özellikle İ bn Abbas’tan gelen açıklamalar yanın- da sufîlerin de buna manalar verdiklerini biliyoruz. İ bn Abbas’ın açıklamaları daha ziyade h uruf-u mukataayı Allah’ın isimlerinin rumuzları olarak görme tarafına yönelmektedir.9 Nahcuvânî de bu kelimelere manalar vermektedir, fakat o bu harflerde H z. Muhammed’in özelliklerinin işaret edildiği kanaa- tindedir. Örneğin: Bakara sûresinin başındaki (cid:295)(cid:292)ا ifadesini: “Ey halifemiz ol- maya layık, rububiyyetimizin sırları ve zatî varlığımızın kainat safhalarında görünüşlerinin nasıl olduğu kendisine sürekli açılan ....... kamil insan!”10; Hud sûresi başındaki (cid:243)(cid:292)ا ifadesini: “Ey uluhiyetin aydınlığının sancağını yüksek- te tutmaya en layık ve bunu en çok hak eden ... insan!”11; Tâhâ sûresinin başına geçen (cid:303)(cid:264) ifadesini: “Bütün yaratılmışları kapsayan bir hidayet peşinde olan kişi!”12 Ahkaf sûresinin başında geçen (cid:295)(cid:232) ifadesini: “Bizim gücümüz ve kudretimize dayanarak risalet görevini yüklenen, bizim muvaffak kılmamızın ardından içten gelen doğru bir meyille birliğimizin yüceliğine yönelen kişi!”13 şeklindeki açıklamaktadır. ذا Edatının ve (cid:231)(cid:292)א(cid:257)(cid:292)ا (cid:291)(cid:297)(cid:273)(cid:292)ا İfadesinin Tefsiri (cid:217)(cid:301)(cid:221)(cid:281)(cid:292)ا (cid:219)(cid:224)(cid:239)(cid:232) (cid:299)(cid:315)(cid:232) ((cid:303)(cid:296)(cid:307)(cid:285)(cid:292) (cid:309)(cid:248)(cid:307)(cid:296) لא(cid:284) ذا) ..... (cid:299)(cid:315)(cid:301)(cid:296)(cid:203)(cid:297)(cid:292)ا (cid:299)(cid:296) כ(cid:273)(cid:215)(cid:220) (cid:299)(cid:297)(cid:292) (cid:291)(cid:248)(cid:243)(cid:292)ا (cid:291)(cid:297)כا א(cid:314) (cid:243)כذا (و) ...(cid:295)(cid:305)(cid:301)(cid:315)(cid:214) א(cid:297)(cid:315)(cid:280) (cid:217)(cid:297)(cid:315)(cid:269)(cid:273)(cid:292)ا 9 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, Ankara 1979, 139. 10 Nahcuvânî, I, 20. 11 Nahcuvânî, I, 346 12 Nahcuvânî, I, 509 13 Nahcuvânî, II, 318