NARRATIVITEIT BIJ PAUL RICOEUR EN HANNAH ARENDT Nel van den Haak, Amsterdam 1 INLEIDING Ik wil een vergelijking maken van narrativiteit bij Paul Ricoeur en bij Hanna Arendt. Wat deze beide auteurs nadrukkelijk delen is de nauwe relatie tussen nar- rativiteit en handelen. Zo treffen we bij Arendt in een van haar hoofdwerken, The Human Condition (1958), een co-verschijning van handeling en woord aan. De ‘vita activa’, volgens Arendt de meest hoogstaande activiteit, is onafscheidelijk van het woord. Het woord is bij haar de narratieve herneming van het handelen. Arendts ‘filosofie van het vertellen van verhalen’begon bij het schrijven van haar biografie van Rahel Varnhagen. Dit gaf haar de noodzakelijke achtergrond en ervaring voor haar benadering van narrativiteit en haar nadruk erop: het vertellen NEL VAN DER HAAK 76 van verhalen over dingen uit het verleden is een van de manieren om te herin- neren. Op die manier gaat het vertellen van verhalen ook de vergetelheid tegen. Ricoeurs benadering van narrativiteit treffen we vooral aan in zijn driedelige werk Temps et récit. Hij bereflecteert hierin historische en fictieve ver- halen en hij verbindt narrativiteit met temporaliteit. Narrativiteit is de discursieve 1 wijze waarop de temporele zijnswijze tot taal gebracht is. Bij Ricoeur zijn taal en narrativiteit niet vanaf het begin belangrijk. In zijn vroege werk staat een fenome- nologische benadering centraal. Gaandeweg wordt de hermeneutiek belangrijk, en daarmee taal, metafoor en narrativiteit. Op deze relatie tussen narrativiteit en han- delen ga ik eerst in. Daarbij komt dan tegelijkertijd een andere problematiek, namelijk die van temporaliteit, vergeten en herinneren naar voren. Het zal blijken, dat de beide auteurs verschillend denken wat betreft vergeten en herinneren. Een andere vraag, die ook samenhangt met het handelingskarakter van narrativiteit, is die naar de subjectiviteit. Bij Ricoeur humaniseert narrativiteit de ervaring van de tijd. “Tijd”, zo beargumenteert Ricoeur, “wordt menselijk in de 2 mate dat ze gearticuleerd wordt op een narratieve wijze”. Welk begrip van sub- jectiviteit is geïmpliceerd in deze beide benaderingen van narrativiteit? Ricoeur stelt de verhalende mens centraal. De mens is een vertellend wezen en komt op verhaal. De mens is drager van verhalen, van het eigen verhaal en van het verhaal waarin het is opgenomen. Op het subject ga ik in het tweede deel in. 2DE VERHOUDING TUSSEN NARRAT I V I T E I T, TIJD, GESCHIEDENIS EN VERGETEN/HERINNEREN In The Human Condition treffen we Arendts bekende onderscheid aan tussen enerzijds de ‘poiêsis’ofwel de activiteit van de productie, en anderzijds de prax- is, de activiteit van de handeling. Het gaat haar vooral om de praxis en de han- deling. Geconceptualiseerd door Aristoteles’ notie van ‘energeia’ (actualiteit), gaat het bij praxis om activiteiten die niet het einde (ateleis) nastreven, maar om de volle handeling zelf van de betekening. De kunst van het verhaal rust bij Arendt 1Paul Ricoeur in M. Valdés 1991 p. 99 2Paul Ricoeur 1983 p. 105: “que le temps devient temps humain dans la mesure où il est articulé sur un mode narratif..” 77 NARRATIVITEIT in de kracht de handeling te condenseren. Het gaat om handeling als vrijheid, als nieuw begin. Zij noemt dit ook wel de actualisering van de menselijke conditie van nataliteit.3Terwijl bij Heidegger, bij wie Arendt ook aansluit, taal de bouw- stof is, actualiseert volgens Arendt de poëzie de essentie van taal. Zij volgt Aristoteles ook op het punt van de koppeling van handeling en mimesis. De levende stroom van het handelen en van het spreken kan niet anders worden gerepresenteerd dan door middel van een soort van herhaling, de imitatie of mimesis die, volgens Aristoteles, heerst in alle kunsten. Het dramatische spel (drama komt van het griekse woord ‘dran’, handelen) is door de intrigue een imi- tatie of mimesis van een handeling.4 Arendts betoog over narrativiteit spitst zich toe op de herinnering. De herinnering vooral is haar problematiek. De herinnering van handelingen en woorden wordt bestendigd door de vertelling. Waarom is herinneren zo belang- rijk? Herinneren speelt bij Arendt op diverse manieren een rol. Zo zien we bijvoorbeeld in Love and Saint Augustine dat Arendt er ingaat op het geheugen en het herinneren bij Augustinus. Zij leert van hem dat de kern van de geest in het geheugen is en dat zonder herinnering de mens zijn identiteit, zijn eenheid, zou verliezen.5 De herinnering begrijpen is het zelf begrijpen. Voor Arendt is ge- heugen dus de voorwaarde voor de mogelijkheid van een identiteit, en dat niet alleen van een individu, maar ook van een volk. Ook zou de mens zonder herin- nering zijn/haar nataliteit vergeten. Bij Augustinus verwijst het ‘herinnerde verleden’naar vroegere kennis, de kennis betreffende geluk. Herinnering is de enige manier om die kennis te bereiken.6 In de biografie van Rahel Varnhagen komt vervolgens de onmo- gelijkheid van het vergeten naar voren, opnieuw in verband met identiteit: als Rahel sociaal opklimt, kan ze haar joodse pariabestaan niet vergeten. Vergeten zou haar beschamen tegenover niet-geëmancipeerde joden.7Rahel is interessant om- dat ze nogal onbevangen staat tussen paria en parvenu, haar verleden en haar mogelijke toekomst. De prijs die de parvenu zou moeten betalen is dat er geen samenhang meer is in het eigen leven. 3Ricoeur (1983a p. 72) stelt dat het handelingsvermogen ontologisch geworteld is in het gegeven van de n- ataliteit. 4Hannah Arendt 1958 p. 187 5Hannah Arendt 1996 Part II §1 p. 45 e.v. 6Hannah Arendt 1996 p. 49. 7Hannah Arendt 1997 p. 237–259, m.n. 250, 251, 255. NEL VAN DEN HAAK 78 Vergeten is bij Arendt vooral bedreigend en problematisch. Dit hangt samen met het temporele karakter ofwel de sterfelijkheid van het menselijk leven. In The Life of the Mind. I. Thinking is leven bedoeld om te verschijnen in en te verdwijnen van de wereld. Wat er gebeurt tussen die twee momenten is futiel, ofwel laat geen teken of spoor na. De tekens en sporen worden vernietigd door het vergeten. Ze zijn echter noodzakelijk om te overleven. Het vertellen van verhalen is een manier om tekens en sporen te vertalen in/naar de realiteit, en zodoende een manier om te ontsnappen aan de slechts banale continuering van het leven en om de futiliteit, waartoe vergeten ons veroordeelt, te overstijgen.8 Arendt gaat er vanuit, dat denken herinnering impliceert. “...denken impliceert altijd herinnering; iedere gedachte spreekt strikt genomen een gedachte-achteraf uit”.9 Daarmee is de ernst van het verlies van de herinnering aangegeven. Dat wat de moderne en hedendaagse mensheid heeft verloren, dat is de capaciteit tot denken — verbonden met de herinnering. De oorsprong van dit onvermogen om te denken verbindt Arendt in The Human Condition verder met het verlies van de gemeenschappelijke wereld, die eigen is aan de pluraliteit als menselijke conditie, en zelf gefundeerd is op de gemeenschappelijke zin. Wij bevinden ons in het gevaar van vergeten. Ons kwaad is het vergeten, de afwezigheid van geheugen, de afwezigheid van het verhaal. Het gaat Arendt om die dimensie van het denken die ontsnapt aan de chronologische tijd van de geschiedenis en van de biografie. “De realiteit is anders en meer dan de totaliteit van de feiten en gebeurtenissen, die hoe dan ook niet vastgesteld kan worden.”10 En ook: “Wie zegt wat is .... vertelt altijd een verhaal, en in dit verhaal verliezen de particuliere feiten hun contingentie en verwerven enige menselijk begrijpelijke betekenis.”11Door die ontsnappende dimensie wordt “een klein spoor” geopend “van niet-tijd dat de activiteit van het denken inschrijft in het interieur van de ruimte-tijd van de stervelingen, en waarin het verloop van het denken, van het souvenir en van de aandacht al wat hij aanraakt redt van de ruïne van de his- torische en biografische tijd”.12Het verhaal is eigenlijk de verzonken geschiede- 8Zie ook Maurice Weyembergh in Joke J. Hermsen en Dana Villa (eds.) 1999 p. 79–96. 9“...thinking always implies remembrance; every thought is strictly speaking an after-thought” (Hanna Arendt 1978 p. 78) 10 Hannah Arendt 1985 p. 261–262: “Reality is different from, and more than, the totality of facts and events, which anyhow, is unascertainable. “ 11Hannah Arendt 1985 p. 261–262: “Who says what is ... always tells a story, and in this story the particular facts lose their contingency and acquire some humanly comprehensible meaning.” 12 Bernard Stevens 1985 p. 108 85. Julia Kristeva 1999 p. 123 13 Julia Kristeva 1999 p. 123 79 NARRATIVITEIT nis die de ware geschiedenis begeleidt. In aansluiting op Aristoteles beoogt Arendt een articulatie tussen deze twee geschiedenissen.13 Het problematische vergeten heeft bij Arendt ook of juist ook een poli- tieke dimensie. Zij schrijft over het ‘georganiseerde vergeten’ door het totali- tarisme14, en het probleem van de ‘gedachteloosheid’die bijvoorbeeld zichtbaar wordt aan Eichmann. In The Life of the Mind probeert ze aan te tonen dat deze gedachteloosheid ten grondslag kon liggen aan het gebrek aan bewustzijn bij het organiseren (en bewaken) van de concentratiekampen. Arendt onderstreept feitelijk nooit de nuttige of positieve aspecten van vergeten. Toch is ze met haar pleidooi voor de herinnering niet alleen gericht op het verleden. Het schrijven van Rahel Varnhagens biografie is niet alleen een re- flectie op het verleden, maar ook een oefening in oriëntatie in het heden. Let wel: op het heden, niet zozeer op de toekomst. Traditie was eeuwenlang de mogelijkheid om de kloof tussen verleden en toekomst te overbruggen. Arendt constateert dus echter een breuk met de tra- ditie. In Between Past and Future verhoudt zij zich met deze breuk. Een breuk met de traditie is weliswaar geen breuk met het verleden, maar niettemin pro- blematisch. Zonder traditie worden er geen ervaringen doorgegeven waaraan denk- en oordeelscriteria ontleend kunnen worden. Dat is bedoeld met haar be- kende notie ‘erfenis zonder testament’. Ook bij Ricoeur gaan narrativiteit en handeling samen, maar wat betreft vergeten en herinnering legt hij een ander accent. Hij schrijft over de leeshande- ling, als een belangrijke dimensie van de mythe. In de mythe onderscheidt hij drie begrippen van mimesis (op niveau I, II en III), die gekenmerkt worden door res- pectievelijk prefiguratie,configuratie (van het literaire en historische verhaal) en refiguratie (de terugkeer naar het handelen). Prefiguratie heeft te maken met wat wel en niet herkend kan worden, met menselijk handelen en lijden, met activiteit en passiviteit. Configuratie verwijst evenals Aristoteles muthos naar de orga- nisatie van gebeurtenissen, zodat er een geheel ontstaat vanuit de heterogene, 14 Zie Hannah Arendt 1992 p. 232–233.Zie ook Hannah Arendt 1979 p. 451, 434, 459. NEL VAN DEN HAAK 80 alledaagse tijdservaring. De configuratie en de refiguratie zijn bemiddeld via de leeshandeling. De wereld van de tekst kan via de leeshandeling de wereld van de lezer veranderen. Door het lezen gaat de configuratie — van de wereld van de tekst — over in refiguratie — de wereld van de luisteraar of de lezer, de wereld waarbinnen de handeling ontvouwen wordt en zich ontvouwt. In Temps et récit gaat Ricoeur in op de Augustiniaanse reflectie van de tijd in de Confessiones of Belijdenissen. Deze gaat over de gekomen en eindige tijd van de menselijke handeling, die verdiept is door zijn pool van oneindigheid en van eeuwigheid. Ricoeur laat de tijd in drie heterogene brokstukken ‘tegen- woordigheid’(toekomst, heden, verleden) uiteenvallen — dit uiteenvallen noemt hij distentio 15 —, welke gepaard gaan met drie functies in/van de geest: verwachting, attentie/intentie, herinnering. Hij schrijft over een drievoudig heden/aanwezigheid: het heden van de toekomst, het heden van het verleden, het heden van het heden.16Het heden is niet alleen present of aanwezig; het partici- peert ook in het verleden of in het niet-meer-zijn en in de toekomst of nog-niet- zijn. Hij onderzoekt of de temporele ervaring die langs deze lijnen gedacht kan worden samen kan komen met wat hijzelf ook wel de ‘doorleefde’ervaring noemt. Daarmee radicaliseert hij de temporele ervaring door subjectivering. Tegelijker- tijd radicaliseert hij subjectiviteit door temporalisering. Deze benadering is een impliciete en een expliciete kritiek op de klassiek-structuralistische literatuur- wetenschap ofwel op narratologen, die volgens hem zijn blijven steken in het vaststellen van de interne structuur van de fictieve tijd, daarbij vergetend dat die ook nog een referentie heeft, een relatie met onze reële tijdservaring. Het is vol- gens hem nu juist deze referentie naar de werkelijkheid zelf die de inzet vormt van het narratieve spel met de tijd, en die de verteltechnieken hun zin pas geeft. De functie van het verhaal is bij Ricoeur om door middel van de intri- gue (m u t h o s, verhaal, organisatie van gebeurtenissen, ontleend aan A r i s t o t e l e s ’ P o ë t i c a) de temporele ervaring te refigureren. Zijn centrale these is de we- derkerigheid tussen tijd en narrativiteit: narrativiteit articuleert onze ervaring van tijd, en tijd wordt tot taal gebracht door narrativiteit. Het verhaal neemt de 15 Paul Ricoeur in M. Valdés 1991 p. 101 16 Paul Ricoeur in M. Valdés 1991 p. 100 81 NARRATIVITEIT plaats in van de speculatie, die in aporieën (omtrent concordantie en discor- dantie) vastloopt. Narrativiteit beantwoordt aan de noodzakelijk niet over- tuigende overdenkingen van de theoretische speculatie over tijd. Ricoeur knoopt bij Augustinus aan ook vanwege de wijze waarop die met deze aporieën omgaat. In boek XI van de B e l i j d e n i s s e ntoont Augustines aan hoe de discor- dantie van de doorleefde tijd weerstand biedt aan het verlangen naar concor- dantie eigen aan de menselijke geest. Hij onderstreept anderzijds hoe deze menselijke, doorleefde tijd, geconfronteerd met de goddelijke eeuwigheid, de ervaring markeert van de zuiver menselijke eindigheid, haar ontologische gebrek. Het gesproken woord is de metafoor waardoor de relatie tussen tijd als bewustzijn en de eeuwigheid van God begrepen moet worden. Ricoeur maakt zijn lezing van Augustinus compleet door een lezing van Heidegger, die in S e i n und Zeit een fenomenologie van de tijd presenteert, die zowel een complement als een tegenpool van de Augustiniaanse analyse is. Heidegger, brekend met de subjectivistische fenomenologie van Augustinus en van Husserl, ontwikkelt een fenomenologische ontologie van het D a s e i n, die uitmondt in een hermeneutiek van de existentiële temporaliteit. Daarbij stoot Ricoeur op wat hij ziet als een contrast, namelijk het contrast tussen Heideggers wending naar de eindigheid en naar de dood, en A u g u s t i n u s ’nadruk op de eeuwigheid. Om dit contrast op te lossen moet volgens Ricoeur uitgegaan worden van de door- leefde tijd, en de narratieve herneming daarvan. Hoe staat het nu met de herinnering bij Ricoeur? Volgens hem wordt in de vertelling het geheugen tot taal. “Het is primair op het niveau van de vertelling dat de arbeid van de herinnering uitgeoefend wordt.”17Het begrip van de arbeid van het herinneren is tegengesteld aan de dwang van de herhaling, waar Freud op wijst. Ricoeur pleit voor een “kritisch gebruik van het geheugen”. Het kritische bestaat dan “in de zorg om de geschiedenissen anders te vertellen, om ze ook te vertellen vanuit het gezichtspunt van de ander.”18 Ricoeur wijst erop dat elk geheugen selectief is. “Elke vertelling zeeft uit de gebeurtenissen die welke betekenisvol of belangrijk lijken voor de geschiede- 17Paul Ricoeur 2000 p. 15 18 Paul Ricoeur 2000 p. 15 19 Paul Ricoeur 2000 p. 16 NEL VAN DEN HAAK 82 nis die men vertelt.” Zo gezien is er voor Ricoeur geen geheugen zonder ver- geten.19 En met het oog op de verandering van blikrichting is dit vergeten be- vrijdend te noemen. “Het actieve, bevrijdende vergeten (...) is de tegenhanger en het complement van de herinneringsarbeid.”20 Toch onderkent hij ook dat het vergeten specifieke problemen stelt, “die zich niet laten herleiden tot de selectieve functie van het geheugen.” Hij doelt hier op het ontvluchtende vergeten21, dat in de buurt komt van het vergeten waarop Arendt de nadruk legt. Het ontvluchtende vergeten en het bevrijdende vergeten staan lijnrecht tegenover elkaar.22 Tot nu toe hebben we gezien dat bij Arendt en Ricoeur narrativiteit en hande- len samengaan. Dit samengaan gaat bij beiden ook terug op A r i s t o t e l e s ’ ‘muthos’, ‘intrigue’, mimesis. Wat opvalt is dat Arendts nadruk op de herinnering in de narrativiteit nauwelijks verbonden is met haar nadruk op het handelen. Zij volgt vooral de lijn van Augustinus die herinnering en zelfbewustzijn met elkaar verbindt. Ricoeur verbindt wel (narrativiteit en) temporaliteit en handelen. In zijn drie begrippen van mimesis (prefiguratie, configuratie, refiguratie), die mijns inziens gezien moeten worden als bewerking en als equivalent van A u g u s t i n u s ’ drievoudige heden (het heden van het verleden, het heden van de toekomst, het heden van het heden) staat de leeshandeling centraal. We zien hier een samenhang met de uiteenlopende benaderingen door Arendt en Ricoeur van herinneren en vergeten. Terwijl Arendt het belang van de herinnering onderstreept en het vergeten bij haar vooral bedreigend en problema- tisch is, ziet Ricoeur wel het gevaar van het ontvluchtende vergeten, maar onderkent hij ook een bevrijdend vergeten. Het bevrijdende vergeten is functioneel bij de verandering van blikrichting, die juist door de leeshandeling bewerkstelligd wordt. Terwijl Arendt en Ricoeur beiden verwijzen naar Augustinus, doen ze dit op een verschillende manier. Arendt neemt zijn betoog over het herinnerde verleden serieus, en zij verbindt dat met het heden, maar gaat niet in op Augustinus drievoudige begrip van het heden. Ricoeur daarentegen schrijft ook 20 Paul Ricoeur 2000 p. 17 21 Paul Ricoeur 2000 p. 16 22 Paul Ricoeur 2000 p. 17 83 NARRATIVITEIT over het heden van de toekomst. Terwijl Arendt het temporele karakter van het menselijk leven vooral interpreteert als sterfelijkheid en eindigheid, volgt Ricoeur ook Augustinus in diens nadruk op eeuwigheid. Juist in het verhaal probeert hij het slechts eindige karakter van de menselijke temporaliteit te overstijgen. 3 ZELF EN ANDER Noch bij Arendt noch bij Ricoeur23 is het narrativiteitsbegrip te denken zonder het subject. Dat vloeit ook logisch voort uit de centrale plaats erin van het handelen. Arendt maakt in The Human Condition onderscheid tussen de wieheid en de watheid. Watheid (quid) is de som van de feitelijke kenmerken van iemands identiteit, terwijl wieheid (qui) iemands specifieke uniciteit is en onderscheidenheid van anderen. De onthulling van dit ‘wie’ bij Arendt kan gezien worden als “een esthetische representatie van de idee van vrijheid.”2 4 Het is door taal en handelen dat deze unieke onderscheidenheid van het ‘wie’ zich openbaart. “Handelen en spreken zijn zo nauw met elkaar verbonden, omdat de oorspronkelijke en specifiek menselijke handeling tegelijkertijd het antwoord moet omvatten op de vraag (...): “Wie ben je?” Deze ontsluiting van wie iemand is, is impliciet in zowel zijn woorden als zijn daden...”2 5 “In han- delen en spreken laten mensen zien wie ze zijn, openbaren ze actief hun unieke persoonlijke identiteiten (...) Deze ontsluiting van ‘wie’ in tegenstelling tot ‘ w a t ’iemand is — zijn kwaliteiten, gaven, talenten, en tekortkomingen, die hij kan tonen of verbergen —, is impliciet in alles wat iemand zegt en doet.”2 6D e ‘ w a t h e i d ’associeert Arendt ook met ‘karakter’ .2 7Wi e iemand is of was weten 23 Bernard Stevens (1985 p. 95) benadrukt dat er bij Ricoeur ook een rechtstreekse verbinding is tussen de twee thema’s vergeten/herrinneren en subjectiviteit, omdat zijn hele tijdsanalyse draait om de verhoging van de subjectivitjeit. 24 Cris van der Hoek 2000 p. 190 25 Hannah Arendt 1958 p. 178: “Action and speech are so closely related because the primordial and specifi- cally human act must at the same time contain the answer to the question asked of every newcomer: “Who are you?” This disclosure of who somebody is, is implicit in both his words and his deeds...” 26. Hannah Arendt 1958 p. 179: “In acting and speaking, men show who they are, reveal actively their unique personal identities and this make their appearance in the human world, while their physical identities ap- pear without any activity of their own in the unique shape of the body and sound of the voice. This disclo- sure of “who” in contradistinction to “what” somebody is — his qualities, gifts, talents, and shortcomings, which he may display or hide, is implicit in everything somebody says and does.” 27. Hannah Arendt 1958 p. 181: “The moment we want to say who somebody is, our very vocabulary leads us astray into saying what he is; we entangled in a description of qualities he necessarily shares with others like him; we begin to describe a type or a “character” in the old meaning of the word, with the result that his specific uniqueness escapes us.” NEL VAN DEN HAAK 84 we slechts door het kennen van het verhaal ofwel door iemands biografie. “... al het andere dat we van hem weten, inclusief het werk dat hij geproduceerd kan hebben en achtergelaten, vertelt ons slechts w a t hij is of was.”2 8Als een persoon niets meer is dan een ‘wat’, ontsnapt ons zijn of haar unieke sine qua non van humaniteit.2 9Er is een afstand tussen ‘wie’en ‘wat’, die een ‘unieke’ h e r-interpretatie mogelijk maakt van ons feitelijke zijn. “...het ‘wie’, de unieke en onderscheiden identiteit van de ‘agent’”3 0. Het ‘wat’ en het ‘wie’ z i j n overigens wel te onderscheiden, maar niet te scheiden; het gaat altijd om een combinatie van beide.3 1 De uniciteit of andersheid deelt de mens met alle andere mensen: “..menselijke pluraliteit is de paradoxale pluraliteit van unieke wezens.”32Andere mensen zijn noodzakelijk om de ‘wieheid’te tonen. Van belang is een ruimte tussen mensen, een ‘inter-esse’. Deze wieheid komt vooral in Arendts vroege werk The Human Con - dition naar voren. In het geheel van haar werk is echter sprake van een oneven- wichtigheid of onafheid op dit punt. In haar late werken verbindt zij de politieke activiteit van het oordelen met de activiteit van het denken, die nogal solitair is. Deze nieuwe verbintenis roept een aantal vragen op, met name naar de wijze waarop het concept van wieheid — dat kenmerkend was voor de politieke actor — zich verhoudt tot de ‘kritische’toeschouwer die in haar Kantlezingen centraal staat. Zij schrijft in haar Kantlezingen dat de particuliere omstandigheden ons conditioneren, en dat ze de werking van het oordeelsvermogen beperken en be- lemmeren.33 De ‘wieheid’ uit The Human Condition, die verbonden is met an- 28 Hannah Arendt 1958 p. 186: “Who somebody is or was we can know only by knowing the story of which he is himself the hero — his biography, in other words; everything else we know of him, including the work he may have produced and left behind, tells us only whathe is or was.” Zie ook het volgende citaat op p. 181: “...this philosophic perplexity, the impossibility, as it were, to solidify in words the living essence of the person as it shows itself in the flux of action and speech, has great bearing upon the whole realm of human affairs, where we exist primarily as acting and speaking beings.” 29 Arendt schrijft in dit verband ook over de filosofische onmogelijkheid om het ‘wie’van mensen te definiëren. Hannah Arendt 1958 p. 181: “This frustration has the closest affinity with the well-known philosophic impos- sibility to arrive at a definition of man, all definitions being determinations or interpretations of wh a t man is, of qualities, therefore, which he could possibly share with other living beings, whereas his specific diffe r e n c e would be found in a determination of what kind of a “who” he is.” 30 Hannah Arendt 1958 p. 180: “...the ‘who’, the unique and distinct identity of the agent.” 31Hanna Arendt 1968 p. 74. Verder valt dit onderscheid min of meer samen met haar onderscheid tussen per- soon en subjectiviteit. Het persoonlijke, dat Arendt ook wel omschrifjt als humanitas staat tegenover het subject en valt buiten de controle ervan. 32 Hannah Arendt 1958 p. 176: “In man, otherness, which he shares with everything that is, and distinctness which he shares with everything alive, become uniqueness, and human plurality is the paradoxical plurali- ty of unique beings. Speech and action reveal this unique distinctness.” 33 Hannah Arendt 1994 p. 112. Zie ook p. 117–118 waar Arendt een paradox schetst betreffende particulariteit en algemeenheid, die mijns inziens ook op Arendts eigen theorie van toepassing is.