„Ruch Biblijny i Liturgiczny” 68 (2015) nr 1, s. 69–88 ks. Piotr Roszak1 Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu [email protected] „Mysterium” w euchologii hiszpańsko‑mozarabskiej: od epistemologii liturgicznej do eklezjalnej praxis2 Liturgię hiszpańsko-mozarabską spowija mrok misteryjności: nie znamy zbyt wiele szczegółów dotyczących sposobów jej celebracji, a hi- storycy spierają się co do charakteru tożsamości tych, którzy ocalili ryt od zapomnienia – mozarabów. Żyli oni w trudnych realiach społeczno- -politycznych, które zapanowały na Półwyspie Iberyjskim po przekro- czeniu Cieśniny Giblartarskiej przez Arabów w 711 roku3. Zewnętrznie przyjęli zwyczaje nowych panów Iberii – poddali się arabizacji językowej i przejęli pewne ich zwyczaje – ale pozostali chrześcijanami. Żyli zmie- szani z Arabami, stąd określenie „mozarabowie” odnosi się do tych, któ- rzy są „podobni do Arabów”, musta’rib (aczkolwiek samo to określenie 1 Ks. Piotr Roszak – dr hab. teologii, adiunkt w Zakładzie Teologii Fundamentalnej i Religiologii Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu, pro- fesor stowarzyszony Uniwersytetu Nawarry w Pampelunie (Hiszpania), redaktor naczelny czasopisma „Scientia et Fides” oraz redaktor serii wydawniczej Scholastica Thoruniensia, w której zamieszczane są tłumaczenia komentarzy biblijnych autorów średniowiecznych. 2 W artykule wykorzystano informacje uzyskane przy realizacji projektu Chrystus vs. Mahomet. Chrystologia mozarabska w świetle źródeł liturgicznych rytu hiszpańskiego finansowa- nego przez Narodowe Centrum Nauki na podstawie decyzji nr DEC-2011/01/D/HS1/00712. 3 A. Christys, Christians in Al-Andalus 711–1000, Routledge, London–New York 2010. 70 ks. Piotr Roszak ma genezę późniejszą i pochodzi z terenów chrześcijańskich, gdyż przez Arabów byli określani jako „Nazarejczycy” bądź „Ludzie Księgi”)4. Mozarabowie pozostali wierni swej wierze, jednak konsekwencjami tego były znaczące koszty ekonomiczne, jakie musieli ponosić (możliwość spra- wowania kultu chrześcijańskiego była związana ze specjalnym podatkiem), czy też doskwierające wykluczenie społeczne (niemożliwość awansu na pew- ne szczeble administracji), którego doświadczali na co dzień5. Sprawowali misteria chrześcijańskiej wiary w szczególnym napięciu hermeneutycznym: odczytywali je jako rzucające światło na ich aktualną sytuację egzystencjal- ną, w której wyznawanie wiary w Chrystusa niosło z sobą szereg następstw społecznych6. Dialektyka widzialności misterium była charakterystyczną cechą ich celebracji, które dokonywały się w szczególnych przestrzeniach liturgicznych właściwych dla architektury mozarabskiej7. Świątynie składa- jące się z wielu małych brył o niewielkiej ilości światła budowane były na planie labiryntu, aby uzmysłowić, że jedynym znającym drogę wyjścia z za- plątanych ludzkich historii (również tej społeczno-politycznej) jest Chrystus obecny dla mozarabów w tajemnicy sprawowanej liturgicznie8. Liturgia hiszpańska jest określeniem szerokim, gdyż obejmuje nie tylko okres mozarabski upływający pod znakiem napięć chrześcijańsko-muzułmań- skich i kontrowersji adopcjanizmu9, lecz także obejmuje wcześniejszy okres 4 E. Lapiedra Poświęca temu zagadnieniu obszerne studium Cómo los musulmanes llamaban a los cristianos hispánicos, Alicante 1997; por. Y. Beale-Rivaya, The history and evolution of the term „mozarab”, „Imago Temporis. Medium Aevum” 4 (2010), s. 51–71. 5 J. F. Rivera Recio, Formas de convivencia y heterodoxias en el primer siglo mozárabe, [w:] Historia mozárabe, Instituto de Estudios Visigotico-Mozarabes de San Eugenio, Toledo 1978, s. 3–16; M. A. Gallego, The languages of medieval Iberia and their religious dimensión, „Medieval Encounters” 1 (2003), s. 107–139. 6 L. Peñarroja, Cristianos bajo el Islam: los mozárabes hasta la Reconquista de Valencia, Gredos, Madrid 1993. 7 J. Yarza, Arte asturiano. Arte mozárabe, Cáceres 1985. 8 Por. P. Roszak, Mozarabowie – niespokojna mniejszość. O duchowości czasów bycia w mniejszości, „Teologia i Człowiek” 13 (2009), s. 79–98. 9 Na ten spór możemy patrzeć w perspektywie dialogu z teologią islamu – por. D. Urvoy, La pensée religieuse des Mozarabes face à l’Islam, „Traditio” 39 (1983), s. 419–432; L. Ranera, Jesús „Mysterium” w euchologii hiszpańsko-mozarabskiej… 71 patrystyczny i wizygocki związany z aktywnością trzech głównych centrów kościelnych tamtego czasu (Toledo, Sewilli i Tarragony)10. Mozarabowie oca- lili tradycję liturgiczną kościołów hiszpańskich pierwszych wieków chrześ- cijaństwa, która pozostawała pod dużym wpływem nie tylko tradycji galli- kańskiej, lecz także afrykańskiej (i przez to wschodniej)11. Świadczy o tym wiele motywów teologicznych, które przeniknęły do euchologii hiszpańskiej i znajdują swój wyraz w formularzach poszczególnych mszy12. Czy ma to znaczenie dla rozumienia liturgii w kluczu misterium i sakramentu? Jak liturgia hiszpańska postrzega wzajemne relacje między mysterium i sacra- mentum? Na podstawie Missale Hispano-Mozarabicum postaram się przed- stawić mozarabskie rozumienie misterium, które znamionuje charaktery- styczna dwutorowość: skupienie na aspekcie epistemologicznym (sposób liturgicznego dotarcia do misteriów) i eklezjologiczne konotacje dla życia chrześcijańskiego. Zacznijmy od nakreślenia wzajemnych relacji między obu terminami. Czym jest „sakrament” dla mozarabów, a czym „misterium”? 1. Mysterium in hoc sacramento: w stronę „prawdy sakramentu” Choć w okresie patrystycznym te dwa terminy: mysterium i sacra- mentum były jeszcze synonimami, to w liturgii hiszpańskiej pojawiają y Mahoma, „Encuentros Teológicos” 7 (2007–2008), s. 106–109; M. Lázaro Pulido, Cristianismo e Islam en el pensamiento medieval. Encuentros y desencuentros, „Cauriensia” 4 (2009), s. 81–139. Szczególnie jednak zasługuje na uwagę syntetyczne opracowanie bazujące na źródłach mo- zarabskich: R. J. Pedrajas, Historia de los mozárabes en Al Ándalus: mozárabes y musulmanes en Al Ándalus: ¿relaciones de convivencia?, ¿o de antagonismo y lucha?, Almuzara, Córdoba 2013. 10 Por. J. Pinell, Hispánica (liturgia), [w:] Diccionario Patrístico y de la Antigüedad Cristiana, dir. A. Di Bernardino, vol. II, Sígueme, Salamanca 1998², 1048–1054. 11 V. Janeras, Elements orientals en la litúrgia visigótica, [w:] Miscelánea Litúrgica Catalana VI, Institut d’Estudis Catalans, Barcelona 1995, s. 93–127. 12 J. M. Ferrer, La Eucaristía en rito hispano-mozárabe. Gestualidad y ambiente para la celebración, „Toletana” 1 (1999), s. 59–88. 72 ks. Piotr Roszak się pierwsze próby określenia ich specyficznego, odrębnego teologicz- nie znaczenia13. Niekiedy teksty zdają się jeszcze posługiwać znamienną ambiwalencją (jak wówczas, gdy mowa o „sakramencie niebieskim”14), ale dominuje jednak perspektywa, w której oba koncepty wzajemnie się dopełniają. O charakterze tego powiązania teologicznego między obu terminami świadczy charakterystyczne dla tego rytu częste zestawienie ich obok siebie: określenie „sakramenty misteriów” pozostaje w harmo- nii ze stricte technicznym posługiwaniem się terminem „sakrament” na oznaczenie znaków sakramentalnych takich jak chrzest, namaszczenie czy przede wszystkim Eucharystia (czasem traktowana par excellence jako „Sakrament”). Ale liturgia hiszpańska dostrzega „sakramenty” również w Starym Testamencie jako czynności lub rzeczy, które posiadały głębo- kie znaczenie duchowe. Dlatego mówi o „sakramentach dawnego prawa” (priscae legis sacramenta)15, ale także o „wielkich tajemnicach postu” (ie- iuniorum magnifica sacramenta)16. Rozpiętość znaczeniowa „sakramen- tu” pozostaje w służbie rozumienia tego, czym jest misterium. 1.1. Mysterii sacramenta: relacja między misterium a sakramentem w rycie hiszpańskim W jednej z modlitw otwierających mszę pojawia się wezwanie, aby przeżywać liturgię consideranda divinis Mysteriis sacramenta17. Oznacza to wskazanie na sakramentalny dostęp do misteriów: nie są one dostęp- ne same w sobie, lecz zostają zapośredniczone przez ryt. Mówiąc zaś ściśle, podkreślają dwa wymiary rytu: zewnętrzny (sakrament) oraz we- wnętrzny (tajemnica). W tym sensie można powiedzieć, że sakramen- ty zawierają misteria, są pasem transmisyjnym, przez który ten kontakt jest możliwy. Dlatego ryt będzie wskazywał na „sakrament wcielenia” (in 13 C. Robles García, La liturgia mozárabe, [w:] Breviarium Goticum secundum Regulam Beatissimi Isidorii, Edición facsímil, ed. J. Paniagua, Universidad de Leon 2004. 14 In Circumcisione Domini, oratio admonitionis. 15 In Dominico in ramis palmarum, oratio. 16 Feria VI in tertia hebdomada Quadragesimae, ad pacem. 17 In III Dominico Quadragesimae, oratio admonitionis. „Mysterium” w euchologii hiszpańsko-mozarabskiej… 73 sacramento incarnationis amplecteres)18, na „ukryte sakramenty męki” (sacramenta abscondida passionis suae)19, które choć ujawniają miste- ria i czynią je dostępnymi, to jednak nie wyczerpują ich „tajemniczości”. Sakrament ma moment ujawniający, ale i zakrywający: również w nich ukryta jest zapowiedź-figura tego, co ma stać się udziałem chrześcijani- na: „ut hoc quod his sacramentis figuratum fore cognoscitur, in nostris cordibus impleatur”20. W mszy na święto Niepokalanego Poczęcia NMP mowa jest o tym, że „mýsticis præfigurátum mystériis”21. Pełne pozna- nie „tajemnicy” dokona się w wymiarze eschatologicznym. Sakrament w liturgii mozarabskiej nie jest jedynie zewnętrznym znakiem odsyła- jącym do innych treści, lecz przestrzenią spotkania w rytualnym hodie. Jednocześnie takie pojmowanie sacramentum odsłania zainteresowanie liturgii, aby dotrzeć do tego, co jest „prawdą sakramentu”, w czyjej służ- bie stawia się celebracja sakramentu. Dokonuje się to na drodze moral- nego oczyszczenia (post i modlitwa), dzięki ktorym objawiają się sacra- menta mysteriorum22. Z tekstów euchologicznych Missale Hispano-Mozarabicum rodzi się rozumienie „tajemnicy” jako szczególnego doświadczenia łaski i miło- sierdzia, obdarowania i uczestnictwa, bliskości Boga. Dlatego liturgia stawia sobie jako naczelne zadanie uwrażliwienie wiernych, aby nie ba- nalizowali misteriów przez to, że są niedostępne wprost (stąd wołanie o sedula mysteria)23, lecz sprawowali je jako wyraz miłości Boga, który niczym przyjaciel dzielący się tajemnicami z drugim, udziela ich człowie- kowi. Stąd apeluje: „dignis semper tractare mysteriis et puris pacisfisque praecordiis celebrare”24. 18 In Circumcisione Domini, post nomina. 19 Feria IV in hebdomada maiore, benedictio. 20 In die Sancto Paschae, oratio admonitionis. 21 In diem conceptionis sanctæ Mariæ Virginis, illatio. 22 Feria IV in quarta hebdomada Quadragesime, illatio. 23 Por. P. Roszak, La fe: entre manifestación y secreto. En torno a la eucología hispa- no-mozárabe, „Scripta Theologica” 1 (2014), s. 39–58; tenże, Mozarabowie i ich liturgia, Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń 2015. 24 Feria VI in tertia hebdómada Quadragesimae, ad pacem. 74 ks. Piotr Roszak Co to jednak znaczy traktować w sposób godny? To ukształtowanie serca, aby było w stanie unieść ciężar tajemnic Bożych, otworzyć się na ten dar. To spotkanie z misterium dokonujące się w sakramencie potrze- buje osadzenia w perspektywie objawienia, które dla rytu mozarabskiego nie jawi się jako wydarzenie zamknięte w historii, lecz cechując się wielką płodnością, manifestuje się w sposób uprzywilejowany w bycie Kościoła: nie tylko jego nauczaniu, lecz także właśnie w sakramentalnym działaniu. Dlatego wątki dotyczące wizji i sensu historii rzucające światło na aktu- alną sytuację mozarabów, którzy bronią się przed anihilacją dzięki swej liturgicznej tożsamości, jest szczególną cechą euchologii hiszpańskiej. Liturgia hiszpańska skupia swoją uwagę na sakramentalnej celebra- cji misterium, co podkreśla znamienna modlitwa jednej z mszy, w której kieruje się prośbę do Chrystusa, aby „vos mystérii et ínstruat et múniat Sacraménto”. W znamiennym dla rytu szyku zostaje wskazane, że skara- mentalne przeżycie tajemnicy jest sposobem, w jaki wierni zostają po- uczeni i wzmocnieni. Nie powinni skupić wzroku tylko na tym, co „dane”, ale otworzyć się na to, co „przeżywane”, bo kosmowizja, którą operuje ryt, nie ogranicza się do znaku, lecz sięga jego znaczenia. Dlatego w in- nym miejscu inwokacja do Chrystusa zaczyna się od słów: „zakończyw- szy tajemnice tej ofiary” (expletis sacrificiorum mysteriis)25. Inny wariant opisujący wzajemne relacje „sakramentu” i „myste- rium” ilustruje jedna z modlitw post sanctus z XIII niedzieli zwykłej: „Jezu Chryste, Synu Boga żywego i Panie Jednorodzony; który trwając z Ojcem, postanowiłeś odwiecznie złączyć się z Kościołem zgromadzo- nym spośród ludów i prawdziwie wyraziłeś tajemnicę tego zjednoczenia w tym sakramencie Twego Ciała i Twej Krwi; aby go rzeczywiście złą- czyć z sobą oczyściłeś go wodą chrztu, upiększyłeś olejem namaszczenia, nasyciłeś chlebem Twego Ciała i rozradowałeś go winem Twej przelanej Krwi; Ty sam byłeś jego Odkupicielem, Ty przemieniłeś siebie w cenę naszego okupu”26. 25 In diem allisionis infantium, completuria: „Precamur, Domine Iesu Christe, ut ex- pletis sacrificiorum mysteriis”. 26 In XIII dominica de cotidiano, post sanctus: „qui, cum Patre manens, æternitátis tuæ prospéctu definíeras unam tibi de géntibus congregándam Ecclésiam copuláre, cuius „Mysterium” w euchologii hiszpańsko-mozarabskiej… 75 W sakramencie Eucharystii wyraża się głęboka tajemnica: eucholo- gia nie tyle skupia się na kontemplacji natury obecności transcendentne- go Pana pod postaciami chleba i wina, ile raczej na tajemnicy jedności Chrystusa ze swoim Kościołem, która sięga wieczności. Sakrament Ciała i Krwi Pana wskazuje na mysterium copulationis, złączenia się Chrystusa z Kościołem, które prawdziwie oddaje (vera exhibitione) jej najgłębszy sens27. Trudno nie oprzeć się wrażeniu, że euchologia rządzi się logiką Pawłowego mysterion, który oznacza realizację Bożego planu zbawienia ukrytego przed wiekami, a w pełni odsłoniętego w Chrystusie. Zdaje się na to wskazywać dalsza część modlitwy, która wspomina zbawcze zaanga- żowanie Chrystusa w celu przysposobienia Kościoła do pełnej wspólnoty z sobą: co znamienne, ta droga oczyszczenia, wzmocnienia i nasycenia Kościoła zostaje opisana przez odwołanie do sakramentów wtajemnicze- nia (chrzest, namaszczenie, eucharystia). W mszy z piątku w oktawie Wielkanocy (In VI feria Paschae) do- chodzi do głosu podobne pragnienie w oratio admonitionis, gdzie na kanwie ewangelicznej sceny cudownego połowu ryb mającego miejsce po zmartwychwstaniu zostaje wyrażona prośba, aby zostać zaliczonym do grona „mistycznych ryb” (inter mýsticos pisces, cibus esse Dómini). Droga do budowania autentycznej jedności prowadzi przez „krocze- nie za prawdą cudownego sakramentu, kochając i zachowując przede wszystkim jedność”28. Okoliczności, w których przyszło żyć chrześcija- copulatiónis mystérium in hoc sacraménto córporis et sánguinis tui vera exhibitióne complésti; ad inhæréndam tibi emúndans illam aqua baptismátis, exhílarans óleo unc- tiónis, sátians pane córporis et lætíficans vino effúsi cruóris, ipse Redémptor eius, ipse pro ea factus prétium emptiónis” (tłum. własne). 27 Nie można zapominać o wyjątkowej naturze języka łacińskiego stosowanego w ry- cie hiszpańsko-mozarabskim, który cechuje się wielką obrazowością, narzędziami reto- rycznymi (zwłaszcza częstymi powtórzeniami) i odmiennym szykiem zdań. Por. M. C. Díaz y Díaz, El latín de la liturgia hispánica, [w:] Estudios sobre la Liturgia mozárabe, Toledo 1965, s. 55–87; C. Aillet, Les mozarabes: Christianisme, islamisation et arabisation en péninsule Ibérique (IXe–XIIe siècle), Casa de Velazquez, Madrid 2010. 28 In VI feria Paschae, oratio admonitionis: „Subsequámur ígitur sacraménti admirábi- lis veritátem, diligéntes, ac tenéntes principáliter unitátem”. 76 ks. Piotr Roszak nom mozarabskim, przypominają o tym, że powinni trzymać się krzy- ża Chrystusa, czyli powinni pozwolić się wyłowić z morza jak ryby, aby zachować jedność w godzinie próby. Podobny wątek eklezjologiczny pojawia się w illatio mszy uroczystości Objawienia Pańskiego (Apparitio Domini), gdzie ów wzniosły i przedziw- ny sakrament dotyczy zjednoczenia Chrystusa z Kościołem29. Dlatego Kościół zostaje zdefiniowany przez sakramenty: jego wyjątkowość pły- nie z faktu, że jest „jeden przez sakrament, nie przez miejsce” (singuláris sacraménto, non loco). Sakrament nie jest tylko powłoką misterium, sko- rupą chroniącą cenną zawartość, lecz źródłem przemieniającej mocy, „ut per transfusiónem cæléstis atque invisíbilis sacraménti”30. Dlatego liturgia prosi o „konsekrację sakramentu”31, włączenie znaku w życio- dajny strumień łaski. 1.2. Mysterii recordatus: wymiar celebracyjny Świadomość, że liturgiczne zgromadzenie zostało zwołane, aby spra- wować misteria, ujawnia się w wielu tekstach euchologicznych rytu mo- zarabskiego: nie jest zwykłym zebraniem wiernych, gdyż inter sacra myste- ria constituiti. To ukonsytuowanie oznacza zakorzenienie i wpisanie w ta- jemnicę, a nie tylko jej zewnętrzne sprawowanie. Owe constituiti oznacza ostatecznie, że uczestnicząc w liturgii, zostaje wpisane w uprzywilejowaną przestrzeń dostępu do misterium, które nie jest czystą negatywnością (cze- go nie można poznać), lecz objawia swoją pozytywną moc, stając się okazją do poznania prawdy w całej jej głębi. Sięganie do tajemnicy to puls życia Kościoła, który postrzega siebie samego jako włączonego w misterium. Zanurzenie egzystencji chrześcijańskiej w tajemnicach jest aktem kon- stytutywnym dla actio liturgica, określając jednocześnie tożsamość uczestni- ków liturgii. Misteria, o których była mowa w oratio admonitionis, posiadają sens generyczny: nie chodzi o konkretne prawdy niedostępne dla ludzkiego 29 In apparitione Domini, alia. 30 In VII dominica de cotidiano, post pridie. 31 In VI dominica de cotidiano, alia: „Mereátur petítio efféctum, contrítio solátium, consecrátio sacraméntum”. „Mysterium” w euchologii hiszpańsko-mozarabskiej… 77 intelektu, lecz bliskość Boga ukrytego, który daje się poznać w celebracji eu- charystycznej, w słowie i działaniu sakramentalnym. Liturgia hiszpańska podkreśla w ten sposób powiązania misteriów z uroczystościami tworzący- mi rok liturgiczny, troszcząc się o to, aby „celebrować ku czci Twego imienia misteria właściwe dla wszystkich celebracji” (ómnium sollemnitátum in tuo nómine mystéria celebráre)32. Są to celebracje tajemnicy – mystérii sollemnitáte – „uroczystości, w których misterium staje się obecne”33. Dlatego właśnie li- turgia będzie sytuować siebie w służbie pochłaniania odore fragrantia34, do- brego zapachu, woni misterium Boga, co skutkuje eksplozją radości i porywu serca w godzinie celebracji liturgicznej: „Wszyscy powinniśmy pragnąć tych chwil, w których zaprasza się ludzką słabość do uczestnictwa w tym wielkim i czcigodnym misterium, przez które Bóg skłania się do przyjęcia ofiary, którą składa mu człowiek”35. Dopowiedzmy, że ofiara rozumiana jest w kluczu nie tyle „poświęcenia czegoś cennego”, ile zawiązania relacji, ustanowienia ko- munikacji, wymiany. Nie zmienia to faktu, że człowiek służy Bogu w swym życiu, ale ta służba ma pewien odcień tajemnicy: „doskonale przedstawiając przed Tobą tajemnicę naszej służby (posługi)”, jak modlą się mozarabowie w dniu wspomnienia Adriana, Natalii i towarzyszy (16 czerwca). Termin mysterium pojawia się z czasownikiem excolere36, invocare37, recordare38 czy celebrare39 (w jego różnych derywatach), co ponownie podkreśla jego „prze- kazywalność” i pośredniczenie. 1.3. Mysterium i objawienie W świetle hiszpańskich tekstów liturgicznych mysterium trzeba rozu- mieć w kontekście osobowym jako wzrastającą intymność interpersonalną 32 In II Dominico de cotidiano, illatio. 33 In diem conceptionis sanctæ Mariæ Virginis, post nomina. 34 In diem Sancti Augustini, ad pacem. 35 In I Dominico de cotidiano, oratio admonitionis. 36 In V Dominico Paschae, illatio. 37 In VI Dominico Paschae, oratio admonitionis. 38 Tamże. 39 In Circumcisione Domini, oratio admonitionis. 78 ks. Piotr Roszak możliwą dzięki objawieniu, które wyraża intymność Trójcy Świętej. Dlatego ukryty charakter misterium wiąże się z intymnością życia trynitarnego i nie odnosi się jedynie do ograniczeń poznawczych40. Nie ulega wątpli- wości, że mozarabowie widzieli w mysterium przede wszystkim moment „objawieniowy” komunikacji (podążając za modelem rozumienia tajem- nicy, jaki spotykamy u św. Pawła), który ma za zadanie uczynić widzial- nym to, co niewidzialne, przy całej świadomości niewystarczającego cha- rakteru posiadanych środków ekspresji. Pojęcia i obrazy są tu użyte po to, aby wyrazić tajemnicę Boga, która nie jest jedynie czystym poznaniem, ale ożywiającym spotkaniem z łaską41 wzbogacającym życie chrześcija- nina, gdyż fidei sacramenta locupletant42. To spotkanie ożywiające rów- nież dla rozumu, który na drodze ku pełnemu poznaniu Boga czuje się słaby i potrzebuje wsparcia łaski. 2. Epistemologia mysterium: w stronę zbawczej rzeczywistości Mysterium to pewne excessum, nadwyżka znaczenia. Dlatego episte- mologia liturgiczna rytu hiszpańskiego stawia akcent na zbawcze ukazanie się Boga w objawieniu43. Tajemnica nie chce zamknąć Boga w horyzoncie skończoności, jedynie wyeksponować Jego niepoznawalność, ukazać po- zytywnie antropologiczne otwarcie człowieka na prawdę (co scholastyka oddaje przez capax veritatis) umożliwiającą wszelki postęp poznawczy. Ten głód prawdy zostaje zaspokojony przez wcielone Słowo Boga, które par ex- cellence staje się mysterium. Dlatego właśnie tajemnica pozostaje w ścisłej relacji z wydarzeniem wcielenia, stając się niemal jego synonimem i często 40 Por. A. Ivorra, Las illationes trinitarias del Missale Hispano-Mozarabicum y su rela- ción con el prefacio romano de la Trinidad, „Toletana” 15 (2006), s. 49–58. 41 Feria II in quarta hebdomada Quadragesime. 42 In VI Dominico de Adventu, ad pacem. 43 Por. R. Woźniak, Różnica i tajemnica. Objawienie jako teologiczne źródło ludzkiej sobości, W drodze, Poznań 2012.