Annotation Los no lugares no existían en el pasado. Son espacios propiamente contemporáneos de confluencia anónimos, donde personas en tránsito deben instalarse durante algún tiempo de espera, sea a la salida del avión, del tren o del metro que ha de llegar. Apenas permiten un furtivo cruce de miradas entre personas que nunca más se encontrarán. Los no lugares convierten a los ciudadanos en meros elementos de conjuntos que se forman y deshacen al azar y son simbólicos de la condición humana actual y más aún del futuro. El usuario mantiene con estos no lugares una relación contractual establecida por el billete de tren o de avión y no tiene en ellos más personalidad que la documentada en su tarjeta de identidad. Atento al uso de las palabras, releyendo los lugares descritos por Chateaubriand, por Baudelaire y Benjamin, Marc Augé abre nuevas perspectivas para conceptualizar una antropología de la sobremodernidad, que podría ser también una etnología de la soledad de la condición humana contemporánea. Marc Augé Prólogo Lo cercano y el afuera El lugar antropológico De los lugares a los no lugares Epílogo Referencias bibliográficas notes Marc Augé Los no lugares. Espacios del anonimato Una antropología de la sobremodernidad Título del original en francés: Non-lieux. Introduction á une anthropologie de la surmodernité © 1992 Edition de Seuil Collection La Librairie du XXé siecle, sous la direction de Maurice Olender Traducción: Margarita Mizraji © 2000 Editorial Gedisa, S.A. ISBN: 84-7432-459-9 Depósito legal: B. 40205-2000 128 págs. Prólogo Antes de buscar su auto, Juan Pérez decidió retirar un poco de dinero del cajero automático. El aparato aceptó su tarjeta y lo autorizó a retirar mil ochocientos francos. Juan Pérez apretó el botón 1800. El aparato le pidió un minuto de paciencia, luego le entregó la suma convenida y le recordó no olvidarse la tarjeta. "Gracias por su visita", concluyó, mientras Juan Pérez ordenaba los billetes en su cartera. El trayecto fue fácil: el viaje a París por la autopista A1 no presenta problemas un domingo por la mañana. No tuvo que esperar en la entrada, pagó con su tarjeta de crédito el peaje de Dourdan, rodeó París por el periférico y llegó á aeropuerto de Roissy por la A1. Estacionó en el segundo subsuelo (sección J), deslizó su tarjeta de estacionamiento en la billetera, luego se apresuró para ir a registrarse a las ventanillas de Air France. Con alivio, se sacó de encima la valija (veinte kilos exactos) y entregó su boleto a la azafata al tiempo que le pidió un asiento para fumadores del lado del pasillo. Sonriente y silenciosa, ella asintió con la cabeza, después de haber verificado en el ordenador, luego le devolvió el boleto y la tarjeta de embarque. "Embarque por la puerta B a las 18 horas", precisó. El hombre se presentó con anticipación al control policial para hacer algunas compras en el duty-free. Compró una botella de cognac (un recuerdo de Francia para sus clientes asiáticos) y una caja de cigarros (para consumo personal). Guardó con cuidado la factura junto con la tarjeta de crédito. Durante un momento recorrió con la mirada los escaparates lujosos — joyas, ropas, perfumes—, se detuvo en la librería, hojeó algunas revistas antes de elegir un libro fácil —viajes, aventuras, espionaje— y luego continuó su paseo sin ninguna impaciencia. Saboreaba la impresión de libertad que le daban a la vez el hecho de haberse liberado del equipaje, más íntimamente, la certeza de que sólo había que esperar el desarrollo de los acontecimientos ahora que se había puesto "en regla", que ya había guardado la tarjeta de embarque y había declarado su identidad "¡Es nuestro, Roissy!" ¿Acaso hoy en los lugares superpoblados no era donde se cruzaban, ignorándose, miles de itinerarios individuales en los que subsistía algo del incierto encanto de los solares, de los terrenos baldíos y de las obras en construcción, de los andenes y de las salas de espera en donde los pasos se pierden, el encanto de todos los lugares de la casualidad y del encuentro en donde se puede experimentar furtivamente la posibilidad sostenida de la aventura, el sentimiento de que no queda más que "ver venir"? y El embarque se realizó sin inconvenientes. Los pasajeros cuya tarjeta de embarque llevaba la letra Z fueron invitados a presentarse en último término, y Juan asistió bastante divertido al ligero e inútil amontonamiento de los X y los Y a la salida de la sala. Mientras esperaba el despegue y la distribución de los diarios, hojeó la revista de la compañía e imaginó, siguiéndolo con el dedo, el itinerario posible del viaje: Heraklion, Larnaca, Beirut, Dharan, Doubai, Bombay, Bangkok, más de nueve mil kilómetros en un abrir y cerrar de ojos y algunos nombres que daban que hablar cada tanto en la actualidad periodística. Echó un vistazo a la tarifa de a bordo sin impuestos (duty-free price list), verificó que se aceptaban tarjetas de crédito en los vuelos transcontinentales, leyó con satisfacción las ventajas que presentaba la clase business, de la que podía gozar gracias a la inteligencia y generosidad de la firma para la que trabajaba ("En Charles de Gaulle 2 y en Nueva York, los salones Le Club le permiten distenderse, telefonear, enviar fax o utilizar un Minitel... Además de una recepción personalizada y de una atención constante, el nuevo asiento Espacio 2000 con el que están equipados los vuelos transcontinentales tiene un diseño más amplio, con un respaldo y un apoyacabezas regulables separadamente..."). Prestó alguna atención a los comandos con sistema digital de su asiento Espacio 2000, luego volvió a sumergirse en los anuncios de la revista y admiró el perfil aerodinámico de unas camionetas nuevas, algunas fotos de grandes hoteles de una cadena internacional, un poco pomposamente presentados como "los lugares de la civilización" (El Mammounia de Marrakech "que fue un palacio antes de ser un palace hotel", el Metropol de Bruselas "donde siguen muy vivos los esplendores del siglo XIX"). Luego dio con la publicidad de un auto que tenía el mismo nombre de su asiento: Renault Espacio: "Un día, la necesidad de espacio se hace sentir... Nos asalta de repente. Después, ya no nos abandona. El irresistible deseo de tener un espacio propio. Un espacio móvil que nos llevara lejos. Nada haría falta; todo estaría a mano..." En una palabra, como en el avión. "El espacio ya está en usted... Nunca se ha estado tan bien sobre la Tierra como en el Espacio", concluía graciosamente el anuncio publicitario. Ya despegaban. Hojeó más rápidamente el resto, deteniéndose unos segundos en un artículo sobre "el hipopótamo, señor del río", que comenzaba con una evocación de África, "cuna de las leyendas" y "continente de la magia y de los sortilegios", y echó un vistazo a una crónica sobre Bolonia ("En cualquier parte se puede estar enamorado, pero en Bolonia uno se enamora de la ciudad"). Un anuncio publicitario en inglés de un videomovie japonés retuvo un instante su atención (Vivid colors, vibrant sound and non-stop action. Make them yours foreuer) por el brillo de los colores. Un estribillo de Trenet le acudía a menudo a la mente desde que, a media tarde, lo había oído por la radio en la autopista, y se dijo que la alusión a la "foto, vieja foto de mi juventud" no tendría, dentro de poco, sentido alguno para las generaciones futuras. Los colores del presente para siempre: la cámara congelador. Un anuncio publicitario de la tarjeta Visa terminó de tranquilizarlo ("Aceptada en Doubai y en cualquier lugar adonde viaje. Viaje confiado con su tarjeta Visa"). Miró distraídamente algunos comentarios de libros y se detuvo un momento, por interés profesional, en el que reseñaba una obra titulada Euromarketing: "La homogeneización de las necesidades y de los comportamientos de consumo forma parte de las fuertes tendencias que caracterizan el nuevo ambiente internacional de la empresa... A partir del examen de la incidencia del fenómeno de globalización en la empresa europea, sobre la validez y el contenido de un euromarketing y sobre las evoluciones posibles del marketing internacional, se debaten una gran cantidad de problemas". Para terminar, el comentario mencionaba "las condiciones propicias para el desarrollo de un mix lo más estandarizado posible" y "la arquitectura de una comunicación europea". Un poco soñoliento, Juan Pérez dejó la revista. La inscripción Fasten seat belt se había apagado. Se ajustó los auriculares, sintonizó el canal 5 y se dejó invadir por el adagio del concierto N°1 en do mayor de Joseph Haydn. Durante algunas horas (el tiempo necesario para sobrevolar el Mediterráneo, el mar de Arabia y el golfo de Bengala), estaría por fin solo. Lo cercano y el afuera Se habla cada vez más de la antropología de lo cercano. Un coloquio que tuvo lugar en 1987 en el museo de Artes y Tradiciones populares ("Antropología social y etnología de Francia"), y cuyas actas fueron publicadas en 1989 con el título L’Autre et le semblable, señalaba una convergencia de los intereses de los etnólogos del aquí y del afuera. El coloquio y la obra se sitúan explícitamente en la serie de reflexiones que comenzaron en el coloquio de Toulouse en 1982 ("Nuevas vías en etnología de Francia") y en algunos libros o números especiales de revistas. Sin embargo, no es evidente que, como ocurre a menudo, la comprobación de nuevos intereses, de nuevos campos de investigación y de convergencias inéditas no se base, por una parte, en ciertos malentendidos, o no los suscite. Algunas observaciones previas a la reflexión sobre la antropología de lo cercano pueden resultar útiles para la claridad del debate. La antropología siempre ha sido una antropología del aquí y el ahora. El etnólogo en ejercicio es aquel que se encuentra en alguna parte (su aquí del momento) y que describe lo que observa o lo que oye en ese mismo momento. Siempre podremos interrogamos más tarde acerca de la calidad de su observación y acerca de las intenciones, los prejuicios o los otros factores que condicionan la producción de su texto: queda el hecho de que toda etnología supone un testigo directo de una actualidad presente. El antropólogo teórico que recurre a otros testimonios y a otros ámbitos diferentes del suyo tiene acceso a testimonios de etnólogos, no a fuentes indirectas que él se esforzaría por interpretar. Hasta el arm chair anthropologist que somos todos por momentos se distingue del historiador que analiza un documento. Los hechos que buscamos en los files de Murdock han sido bien o mal observados, pero lo han sido, y en función de ítems (reglas de alianza, de filiación, de herencia) que son también los de la antropología de "segundo grado". Todo lo que aleja de la observación directa del campo aleja también de la antropología, y los historiadores que tienen intereses antropológicos no por eso hacen antropología. La expresión "antropología histórica" es cuanto menos ambigua. "Historia antropológica" parece más adecuada. Un ejemplo simétrico e inverso podría encontrarse en el uso obligado que los antropólogos, los africanistas por ejemplo, hacen de la historia, en particular del modo como ha quedado establecida por la tradición oral. Todo el mundo conoce la fórmula de Hampaté Ba según la cual, en África, un viejo que muere es "una biblioteca que se quema"; pero el informante, viejo o no, es alguien con quien se discute y que habla más de lo que sabe o piensa del pasado que del pasado mismo. No es un contemporáneo del acontecimiento que refiere, pero el etnólogo es contemporáneo de la enunciación y del enunciador. Las palabras del informante valen tanto para el presente como para el pasado. El antropólogo que tiene y que debe tener intereses históricos no es, sin embargo, stricto sensu, un historiador. Esta observación sólo apunta a precisar los procedimientos y los objetos: es evidente que los trabajos de historiadores como Ginzburg, Le Goff o Leroy-Ladurie son de máximo interés para los antropólogos, pero son trabajos de historiadores: corresponden al pasado y se consideran estudios de documentos. Esto en cuanto al "ahora". Vayamos entonces al "aquí". Por cierto que el aquí europeo, occidental, adquiere todo su sentido con respecto a un afuera lejano, antes "colonial", hoy "subdesarrollado", que han privilegiado las antropologías británica y francesa. Pero la oposición del aquí y del afuera (una manera de gran reparto —Europa/resto del mundo— que recuerda los partidos de fútbol organizados por Inglaterra en la época en que tenía un gran fútbol: Inglaterra/resto del mundo) no puede servir como punto de partida para la oposición de las dos antropologías más que presuponiendo lo que está precisamente en cuestión: que se trata de dos antropologías distintas. La afirmación según la cual los etnólogos tienden a replegarse sobre Europa por el cierre de los territorios lejanos, es cuestionable. En primer lugar, existen reales posibilidades de trabajo en África, en América, en Asia... En segundo lugar, las razones que llevan a trabajar sobre Europa en antropología son razones positivas. En ningún caso se trata de una antropología por carencia. Y precisamente el examen de estas razones positivas puede conducirnos a poner en duda la oposición Europa/afuera que subyace en algunas de las definiciones más modernistas de la etnología europeísta. Detrás de la cuestión de la etnología de lo cercano se perfila, en efecto, una doble pregunta. La primera consiste en saber si, en su estado actual, la etnología de Europa puede pretender el mismo grado de refinamiento, de complejidad, de conceptualización que la etnología de las sociedades lejanas. La respuesta a esta pregunta es generalmente afirmativa, al menos de parte de los etnólogos europeístas y en una perspectiva de futuro. De este modo, Martine Segalen puede estar orgullosa, en la compilación que citamos antes, de que dos etnólogos del parentesco que han trabajado acerca de una misma región europea puedan desde ahora discutir entre ellos "como los especialistas de tal etnia africana", y Anthony P. Cohén puede sostener legítimamente que los trabajos sobre el parentesco llevados a cabo por Robin Fox en la isla de Tory y por Marilyn Strathern en Elmdon ponen de manifiesto, por una parte, el papel central que desempeña el parentesco en "nuestras" sociedades y las estrategias que permite poner en práctica, y por otra, la pluralidad de culturas que coexisten en un país como la actual Gran Bretaña. Debemos admitir que, así planteada, la pregunta es desconcertante: se trataría, en definitiva, de interrogarse ya sea acerca de un insuficiente poder de simbolización de las sociedades europeas, ya sea acerca de una insuficiente aptitud de los etnólogos europeístas para analizarlo. La segunda pregunta tiene un alcance completamente diferente: los hechos, las instituciones, los modos de reunión (de trabajo, de ocio, de residencia), los modos de circulación específicos del mundo contemporáneo ¿pueden ser juzgados desde un punto de vista antropológico? En primer lugar, esta pregunta no se plantea, ni mucho menos, únicamente, a propósito de Europa. Cualquiera que conozca un poco de África, por ejemplo, sabe bien que todo enfoque antropológico global debe tomar en consideración una cantidad de elementos en interacción, suscitados por la actualidad inmediata, aun cuando no se los pueda dividir en "tradicionales" y "modernos". Pero "también se sabe que todas las formas institucionales por las que se debe pasar hoy para comprender la vida social (el trabajo asalariado, la empresa, el deporte-espectáculo, los medios masivos de comunicación) desempeñan en todos los continentes un papel cada día más importante. En segundo lugar, esta pregunta desplaza completamente a la primera: no es Europa lo que está en cuestión sino la contemporaneidad en tanto tal, bajo los aspectos más agresivos o más molestos de la actualidad más actual. Es por lo tanto esencial no confundir la cuestión del método con la del objeto. Se ha dicho a menudo (el mismo Levi-Strauss en varias oportunidades) que el mundo moderno se presta a la observación etnológica, con la sola condición de poder aislar en él unidades de observación que nuestros métodos de investigación sean capaces de manejar. Y conocemos la importancia atribuida por Gérard Althabe (que probablemente no sabía en su época que abría un camino de reflexión para nuestros políticos) a los huecos de escalera, a la vida de la escalera, en los conglomerados urbanos de Saint-Denis en la periferia de Nantes. El hecho de que la investigación etnológica tenga sus limitaciones, que son también sus ventajas, y que el etnólogo necesite circunscribir aproximativamente los límites de un grupo que él va a conocer y que lo reconocerá, es una evidencia que no escapa a quienes hayan hecho trabajo de campo. Una evidencia que tiene, sin embargo, muchos aspectos. El aspecto del método, la necesidad de un contacto efectivo con los interlocutores son una cosa. La representatividad del grupo elegido es otra: se trata en efecto de saber lo que nos dicen aquellos a quienes hablamos y vemos acerca de aquellos a quienes no hablamos ni vemos. La actividad del etnólogo de campo es desde el comienzo una actividad de agrimensor social, de manipulador de escalas, de comparador de poca monta: fabrica un universo significante explorando, si es necesario por medio de rápidas investigaciones, universos intermediarios, o consultando, como historiador, los documentos utilizables. Intenta saber, por sí mismo y por los demás, de quién puede pretender hablar cuando habla de aquellos a quienes ha hablado. Nada permite afirmar que este problema: de objeto empírico real, de representatividad, se plantee de modo diferente en un gran reino africano o en una empresa de los alrededores parisinos. Dos observaciones pueden hacerse aquí. La primera se refiere a la historia y la segunda a la antropología. Ambas se refieren a la preocupación del etnólogo por situar el objeto empírico de su investigación, por evaluar su representatividad cualitativa, pues aquí no se trata, para hablar con propiedad, de seleccionar muestras estadísticamente representativas sino de establecer si lo que vale para un linaje vale también para otro, si lo que vale para un poblado, vale para otros...: los problemas de definición de conceptos como los de "tribu" o "etnia" se sitúan en esta perspectiva. La preocupación de los etnólogos los acerca y los diferencia al mismo tiempo de los historiadores de la microhistoria. Digamos más bien —para respetar la anterioridad de los primeros— que los historiadores de la microhistoria se enfrentan a una preocupación de etnólogos en tanto deben preguntarse ellos también acerca de la representatividad de los casos que analizan —la vida de un molinero del Frioul en el siglo XV por ejemplo— pero, para garantizar esta representatividad se ven obligados a recurrir a los conceptos de "huellas", de "indicios" o de excepcionalidad ejemplar, mientras que el etnólogo de campo, si trabaja a conciencia, tiene siempre la posibilidad de ir a ver un poco más lejos si aquello que ha creído poder observar al comienzo sigue siendo válido. Es la ventaja de trabajar sobre el presente... modesta compensación de la ventaja esencial que tienen los historiadores: ellos saben cómo sigue. La segunda observación se refiere al objeto de la antropología, pero esta vez a su objeto intelectual o, si se prefiere, a la capacidad de generalización del etnólogo. Es evidente que hay un trecho importante entre la observación minuciosa de tal o tal poblado o el relevamiento de una cierta cantidad de mitos en una población determinada y la elaboración de la teoría de las "estructuras elementales del parentesco" o las "mitológicas". El estructuralismo no es lo único que está en cuestión aquí. Todos los grandes procedimientos antropológicos han tendido mínimamente a elaborar un cierto número de