Enquête 6  (1998) La description I ................................................................................................................................................................................................................................................................................................ Clifford Geertz La description dense Vers une théorie interprétative de la culture ................................................................................................................................................................................................................................................................................................ Avertissement Le contenu de ce site relève de la législation française sur la propriété intellectuelle et est la propriété exclusive de l'éditeur. 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Référence électronique Clifford Geertz, « La description dense », Enquête [En ligne], 6 | 1998, mis en ligne le 15 juillet 2013, consulté le 16 août 2013. URL : http://enquete.revues.org/1443 ; DOI : 10.4000/enquete.1443 Éditeur : EHESS/Parenthèses http://enquete.revues.org http://www.revues.org Document accessible en ligne sur : http://enquete.revues.org/1443 Document généré automatiquement le 16 août 2013. La description dense 2 Clifford Geertz La description dense Vers une théorie interprétative de la culture Pagination de l’édition papier : p. 73-105 Traduction de André Mary I 1 Dans son livre, Philosophy in a New Key, Suzanne Langer fait remarquer que certaines idées font irruption dans le paysage intellectuel avec une force étonnante. Elles résolvent d’emblée tant de problèmes fondamentaux qu’elles semblent contenir la promesse de les résoudre tous, de clarifier tous les points obscurs. Tout le monde les brandit telles des sésames ouvrant les portes d’une nouvelle science positive ou comme des noyaux conceptuels autour desquels peut se construire un système global d’analyse. La vogue soudaine d’une grande idée2 de ce genre, qui supplante pour un temps toutes les autres, est due, selon Suzanne Langer, « au fait que tous les esprits actifs et sensibles se mettent immédiatement à l’exploiter. Nous la tournons dans tous les sens, à tout propos, nous expérimentons, par le biais de généralisations et de dérivations, les ouvertures possibles de son sens le plus restreint3». 2 Cependant, lorsque l’idée nouvelle nous est devenue familière, qu’elle fait partie de notre réserve générale de concepts théoriques, nous rabattons nos attentes sur les usages effectifs qu’on peut en faire, et sa popularité excessive prend fin. Certaines personnes zélées persistent à y trouver une des clefs de la vision du monde mais d’autres penseurs moins enthousiastes se mettent à examiner les problèmes que cette idée a effectivement engendrés. Ils tentent de l’appliquer et en étendent l’usage là où elle est applicable et où elle est susceptible d’extension ; et ils se désistent là où elle n’est ni applicable, ni extensible. Si l’idée était féconde au départ, elle devient par la suite un élément permanent et durable de notre outillage intellectuel. Mais elle ne présente plus la dimension sublime, la plénitude de promesses, la variété infinie d’applications visibles qu’on lui prêtait à l’origine. La deuxième loi de la thermodynamique, le principe de la sélection naturelle, la notion de motivation inconsciente, ou l’organisation des moyens de production n’expliquent pas tout, pas même tout ce qui est humain, mais ils expliquent quand même quelque chose ; et notre attention se porte désormais sur la nécessité d’isoler précisément ce quelque chose, de nous extraire de tout un lot de pseudo-sciences auxquelles ces grandes idées, grâce à l’éclat de leur célébrité première, ont permis de voir le jour. 3 Je ne saurais dire si, dans les faits, tous les concepts scientifiques de grande portée se développent ainsi ou non. Mais ce schéma convient sans nul doute au concept de culture, à partir duquel la discipline anthropologique a pris son essor, et dont la domination a conduit cette dernière à en définir les limites, à en spécifier les contours. C’est à cette réduction des prétentions du concept de culture – une réduction qui vise à confirmer son importance plutôt qu’à la diminuer – que les essais ci-dessous sont tous consacrés, de plusieurs manières et dans des directions différentes. Ils plaident tous, explicitement parfois et le plus souvent par l’analyse particulière qu’il suscite, pour un concept de la culture restreint et spécialisé, et, par là, je l’imagine, d’une plus grande puissance théorique, en vue de remplacer le fameux « most complex whole » de E. B. Tylor, dont la force générative n’était pas niable mais qui me semble avoir atteint le point où il devient une source d’obscurité plus que de révélation. 4 Le marasme conceptuel dans lequel le pot-au-feu4 théorique de type tylorien peut conduire est manifeste dans ce qui demeure l’une des meilleures introductions générales à l’anthropologie, Mirror for Man de Clyde Kluckhohn5. À travers les quelque vingt-sept pages de son chapitre sur le concept de culture, il parvient à le définir tour à tour comme : 1/ « le mode de vie total d’un peuple » ; 2/ « l’héritage social qu’un individu acquiert de son groupe » ; 3/ « une manière de penser » ; 4/ « une abstraction de comportement » ; 5/ une théorie élaborée par Enquête, 6 | 1998 La description dense 3 les anthropologues sur la façon dont un groupe de personnes se comporte effectivement ; 6/ « une réserve d’apprentissages engrangés » ; 7/ un ensemble d’orientations standardisées pour des problèmes récurrents ; 8/ « le comportement acquis » ; 9/ un mécanisme de régulation normative du comportement ; 10/ « un ensemble de techniques pour s’adapter à la fois à l’environnement externe et aux autres hommes » ; 11/ « un condensé de l’histoire » ; tout cela pour retourner finalement, sans doute en désespoir de cause, à des comparaisons avec une carte, un tamis et une matrice. Face à cette sorte de théorie diffuse, même un concept de culture quelque peu étriqué, sortant de l’ordinaire, disposant au moins d’une cohérence interne et, surtout, inscrit dans une argumentation précise constitue un progrès (comme Kluckhohn, soyons juste, l’a lui-même volontiers reconnu). L’éclectisme se condamne ici de lui-même, non pas parce qu’il n’y aurait en la matière qu’une seule direction utile, mais parce qu’il y en a tellement qu’il est nécessaire de choisir. 5 Le concept de culture auquel j’adhère, et dont les articles ci-dessous tentent de démontrer l’utilité, est essentiellement sémiotique. Croyant, comme Max Weber, que l’homme est un animal pris dans les réseaux de signifiance qu’il a lui-même tissés, je considère la culture comme assimilable à une toile d’araignée, et par suite son analyse comme relevant non d’une science expérimentale en quête de loi mais d’une science interprétative en quête de sens. C’est l’explication que je recherche, l’interprétation des expressions sociales dans leur apparence énigmatique. Mais cette déclaration – toute une doctrine contenue dans une clause – appelle elle-même une explication. II 6 L’opérationalisme constitué en dogme méthodologique n’a jamais été d’une grande pertinence pour les sciences sociales et, mis à part quelques recoins bien connus – le behaviorisme skinnérien, les tests d’intelligence, et ainsi de suite – il est à présent largement abandonné. Il avait, malgré tout, indépendamment de ce que l’on peut penser des tentatives de définition opératoire du charisme et de l’aliénation, fait valoir un point de vue qui a une certaine force : si l’on veut comprendre ce qu’est une science, il faut se tourner en premier lieu, non vers ses théories ou ses découvertes, et encore moins vers ce que les apologistes en disent, il faut observer ce que font ses praticiens. 7 En anthropologie, du moins en anthropologie sociale, ce que font les praticiens c’est de l’ethnographie. C’est dans la compréhension de ce qu’est l’ethnographie, ou plus exactement de ce en quoi consiste la pratique ethnographique, que l’on peut commencer à saisir ce qu’est l’analyse anthropologique en tant que forme de connaissance. Ce n’est pas, précisons- le immédiatement, une question de méthode. D’un certain point de vue, celui du manuel, faire de l’ethnographie consiste à établir des rapports, à sélectionner des informateurs, à transcrire des textes, à enregistrer des généalogies, à cartographier des terrains, à tenir un journal et ainsi de suite. Mais ce ne sont pas ces choses, ces techniques et ces procédures bien établies qui définissent l’entreprise. Ce qui la définit, c’est le genre d’effort intellectuel qu’elle incarne : une incursion élaborée, pour emprunter une notion de Gilbert Ryle, dans la « description dense »6. 8 La discussion de Ryle à propos de la « description dense » (thick description) se trouve dans deux de ses essais récents « Thinking and Reflecting » et « The Thinking of Thoughts » (à présent réédités dans le deuxième volume de ses Collected Papers7), qui posent la question générale, comme il l’écrit, de ce que « Le Penseur » fait. Supposez, dit-il, que deux garçons contractent rapidement les paupières de leur œil droit. Chez l’un, il y a une contraction involontaire ; chez l’autre, un signal de complicité adressé à un ami. Les deux mouvements, en tant que mouvements, sont identiques. Du point de vue d’un appareil photo ou d’une observation « phénoménale » des mouvements pris isolément, on ne peut dire lequel est une contraction et lequel est un clin d’œil, ou encore si les deux ou même l’un des deux est une contraction ou un clin d’œil. Cependant, bien que non photographiable, la différence entre une contraction et un clin d’œil est considérable, comme tout infortuné qui a pris le premier pour le second le sait bien. La personne qui fait un clin d’œil communique, et elle communique en effet d’une manière tout à fait précise et particulière : 1/ de façon délibérée, 2/ en direction Enquête, 6 | 1998 La description dense 4 de quelqu’un en particulier, 3/ afin de formuler un message précis, 4/ en fonction d’un code social établi et 5/ sans que les autres personnes présentes s’en aperçoivent. Ainsi que Ryle le fait remarquer, la personne qui fait le clin d’œil n’a pas fait deux choses, contracter sa paupière et faire un clin d’œil, alors que celle qui contracte la paupière n’en a fait qu’une, contracter sa paupière. Contracter intentionnellement la paupière, alors qu’il existe un code public qui en fait un signal de conspiration, consiste en un clin d’œil. Un point c’est tout : un brin de comportement, une touche de culture et – voilà !8 – un geste. 9 Ce n’est, cependant, qu’un commencement. Supposez, continue-t-il, qu’il y ait un troisième garçon qui, « voulant malicieusement amuser ses compères », parodie le clin d’œil du premier garçon, sur un mode hésitant, maladroit, ou manifeste, etc. Bien sûr, il le fait de la même manière que les deux garçons : en contractant sa paupière droite. Or ce garçon n’effectue ni un clin d’œil ni une contraction de paupière, il parodie, d’après ce qu’il en voit, les tentatives ridicules de clin d’œil d’un autre. Ici aussi un code social établi existe (il fera un clin d’œil laborieux, ou bien trop évident, ajoutant peut-être une grimace à la manière des artifices usuels du clown) ; et un message est également transmis. Seulement ce n’est plus de la complicité qui est dans l’air à présent mais du ridicule. Si les autres pensent qu’il fait réellement des clins d’œil, son projet s’écroule complètement, mais avec des effets bien différents que s’ils avaient pensé qu’il contractait les paupières. On peut aller plus loin : hésitant face à ses capacités de mime, cet auteur satirique en puissance peut s’entraîner chez lui devant le miroir, et dans ce cas, il ne contracte pas ses paupières, il ne fait ni clins d’œil, ni parodie, il répète. Autant que puisse en témoigner un appareil photo, un béhavioriste radical, ou un amateur d’énoncés protocolaires, il est néanmoins seulement en train de contracter rapidement les paupières, comme tous les autres. Des complications sont possibles à l’infini, sinon pratiquement, du moins logiquement. Le garçon qui, à première vue, fait des clins d’œil pourrait, par exemple, avoir seulement fait semblant, pour pousser des personnes extérieures à imaginer une conspiration alors qu’en fait il n’y en avait pas ; et dans ce cas nos descriptions de ce que le parodiste parodie et de ce que l’acteur répète s’en trouvent transformées. Mais ce qui importe c’est qu’entre ce que Ryle appelle la « description mince » (thin description) de ce que fait l’acteur (le parodiste, celui qui fait des clins d’œil et celui qui contracte ses paupières…) et la « description dense » (thick description) de ce qu’il fait (répétant la scène burlesque d’un ami feignant de faire des clins d’œil afin de tromper un innocent qui pense qu’une conspiration se trame), réside l’objet de l’ethnographie : une hiérarchie stratifiée de structures signifiantes dans les termes desquelles les contractions, les clins d’œil, les faux clins d’œil, les parodies, les répétitions de parodie sont produits, perçus et interprétés, et en dehors desquelles ils n’existeraient pas (même pas la forme initiale-zéro des contractions qui, en tant que catégorie culturelle, recouvre autant des non-clins d’œil que les clins d’œil sont des non- contractions). 10 Comme toutes les petites histoires que les philosophes d’Oxford aiment bricoler pour eux-mêmes, tous ces clignements, faux-clignements, faux-clignements-burlesques, faux- clignements-burlesques-répétés, peuvent sembler un peu artificiels. En guise de complément un peu plus empirique, mais délibérément sans commentaire explicatif préalable, j’ajouterai un extrait qui n’a rien d’extraordinaire de mon propre journal de terrain pour démontrer que, bien que simplifié à des fins didactiques, l’exemple de Ryle offre une image qui n’est que trop exacte du genre de structures superposées d’inférence et d’implication à travers lesquelles un ethnographe tente sans cesse de se frayer un chemin : Les Français [disait l’informateur] venaient juste d’arriver. Ils installèrent une vingtaine de petits forts entre la ville d’ici et la région de Marmusha, au milieu des montagnes, les plaçant sur des promontoires afin de pouvoir surveiller la campagne. Malgré tout, ils n’arrivaient pas à assurer la sécurité, surtout la nuit, car bien que le système du mezrag, un pacte d’échange, ait été légalement interdit, il se perpétuait en fait comme par le passé. Une nuit, alors que Cohen (qui parle couramment le Berbère) était là-haut, à Marmusha, deux autres Juifs, qui commerçaient avec des tribus voisines, lui achetèrent quelques produits. Des Berbères, appartenant à une autre tribu, tentèrent alors de déloger Cohen, mais il Enquête, 6 | 1998 La description dense 5 tira quelques coups de fusil en l’air (traditionnellement les Juifs n’avaient pas le droit de porter d’armes mais, durant cette période d’instabilité, nombreux étaient ceux qui en possédaient quand même). Ils attirèrent l’attention des Français et les pillards s’enfuirent. La nuit suivante, cependant, ils revinrent. L’un d’eux, déguisé en femme, frappa à la porte sous un prétexte quelconque. Cohen avait des soupçons et ne voulait pas « la » laisser entrer, mais les autres Juifs dirent : « allez, ça va, ce n’est qu’une femme ». Ils ouvrirent donc la porte et le groupe au complet pénétra dans la pièce. Ils tuèrent les deux Juifs de passage, mais Cohen réussit à se barricader dans une pièce voisine. Il entendit que les voleurs projetaient de le brûler vif dans sa boutique après avoir dérobé ses biens ; alors il ouvrit la porte et tournant à travers la pièce avec une massue, il parvint à s’enfuir par une fenêtre. Il monta alors au fort pour faire panser ses blessures, et se plaignit auprès du commandant local, un certain Capitaine Damari, disant qu’il voulait récupérer ses ’ar – c’est-à-dire quatre ou cinq fois la valeur des marchandises qui lui avaient été volées. Les bandits étaient d’une tribu ouvertement rebelle, non encore soumise aux autorités françaises, et Cohen demandait la permission d’aller avec le garant de son mezrag, le sheikh tribal de Marmusha, récupérer l’indemnité qui lui revenait selon les règles traditionnelles. Le Capitaine Dumari ne pouvait pas officiellement lui en donner l’autorisation puisque les Français avaient prohibé les mezrag, mais il lui donna son consentement verbal en disant : « Si tu te fais tuer, c’est pas mon problème ». Alors le sheikh, le Juif et une petite compagnie de Marmushans armés prirent le chemin de la zone rebelle à dix ou quinze kilomètres de là, où il n’y avait bien entendu pas de Français, et, tout en se dissimulant, ils capturèrent le berger de la tribu et volèrent son troupeau. L’autre tribu les poursuivit bientôt à cheval, les hommes armés de fusils, prêts à l’attaque. Mais quand ils découvrirent qui étaient les « voleurs de moutons », ils se reprirent et dirent : « Bon, d’accord, parlons ». Ils ne pouvaient pas vraiment nier ce qui s’était passé – le fait que quelques-uns de leurs hommes avaient volé Cohen et tué deux visiteurs de passage – et ils n’étaient pas prêts non plus à s’engager dans un conflit sérieux avec les gens de Marmusha, dans une échauffourée provoquée par le parti envahisseur. Ainsi, les deux groupes parlèrent, parlèrent, parlèrent, là, dans la plaine, parmi les milliers de moutons, et ils décidèrent finalement d’une compensation de cinq cents moutons. Les deux groupes de Berbères, armés et à cheval, s’alignèrent aux confins opposés de la plaine, avec le troupeau de moutons entre eux, et Cohen, vêtu de sa tenue noire, de son chapeau et de ses babouches, s’avança seul parmi les moutons et choisit, un à un et à son rythme, les meilleurs pour son dédommagement. Cohen eut donc ses moutons et les reconduisit à Marmusha. Les Français, du haut de leur fort, les entendirent arriver de loin (« Bêê, bêê, bêê », disait Cohen, heureux en se souvenant de cette image) et ils dirent : « Qu’est-ce que c’est que ça ? » Et Cohen répondit : « C’est mon ’ar. » Les Français n’arrivaient pas à croire qu’il avait fait ce qu’il racontait. Ils l’accusèrent d’être un espion au service des rebelles, le mirent en prison et prirent ses moutons. En ville, sa famille, n’ayant pas eu de ses nouvelles depuis bien longtemps, le croyait mort. Après un certain temps, les Français pourtant le libérèrent et il rentra chez lui, mais sans ses moutons. Il alla ensuite chez le Colonel en ville, le représentant Français responsable de toute la région, pour porter plainte. Mais le Colonel lui rétorqua : « Je ne peux rien faire dans cette affaire. Ce n’est pas mon problème. » 11 Un tel extrait, cité ainsi à l’état brut, comme un message dans une bouteille, donne une idée assez juste, comme le ferait tout autre du même genre présenté dans des conditions similaires, de tout ce qui est en jeu dans une description ethnographique, même la plus élémentaire, et notamment de son extraordinaire « densité ». Dans les écrits anthropologiques achevés – y compris ceux que nous présentons ici –, ce constat – à savoir que ce que nous appelons nos données sont en fait nos constructions des constructions des autres quant à ce qu’ils font, eux et leurs compatriotes – est obscurci par le fait que l’essentiel de ce dont nous avons besoin pour comprendre un événement, un rite, une coutume, une idée, en particulier, est sous-entendu en arrière-fond, avant même que la chose soit directement examinée (ainsi, révéler que ce petit Enquête, 6 | 1998 La description dense 6 drame a eu lieu dans les Hautes Terres du centre du Maroc en 1912 – et qu’il est présentement raconté en 1968 – détermine en grande partie la compréhension que nous en avons). Il n’y a rien de particulièrement faux là-dedans, et c’est de toute manière inévitable. Mais cela conduit à présenter la recherche anthropologique comme une activité dominée beaucoup plus par l’observation que par l’interprétation qu’elle ne l’est réellement. En réalité, au niveau des faits de base, du noyau dur de l’entreprise – si tant est qu’il y en ait un –, nous expliquons déjà ; pire, nous expliquons des explications. Clignements sur clignements sur clignements. 12 L’analyse consiste donc à trier des structures de signification – ce que Ryle nommait les codes établis, une expression quelque peu trompeuse, car elle laisse entendre que cette entreprise s’apparenterait à une vulgaire activité de clerc alors qu’il s’agit plus d’un travail de critique littéraire – et à déterminer leur contexte social et leur portée. Dans le texte cité, un tel tri commencerait par la distinction des trois cadres différents d’interprétation contenus dans la situation, Juif, Berbère, Français, et montrerait ensuite comment (et pourquoi) à cette époque, dans ce lieu, leur co-présence produit une situation telle que l’incompréhension systématique réduit une forme traditionnelle d’action à une farce sociale. Ce qui piégea Cohen, et avec lui tout le schéma ancien des relations sociales et économiques avec lequel il fonctionnait, c’était une confusion de langues. 13 Je reviendrai plus tard à cet aphorisme trop compact, ainsi qu’aux détails du texte. Le point essentiel, pour l’instant, est que l’ethnographie c’est de la description dense. Ce à quoi l’ethnographe est en fait confronté – sauf lorsqu’il passe (comme, bien sûr, il doit le faire) par la routine automatisée de la cueillette de données – c’est à une multiplicité de structures conceptuelles complexes, dont nombre sont superposées les unes sur les autres et nouées entre elles ; des structures étranges, irrégulières et implicites, qu’il doit arriver à saisir de quelque manière pour ensuite en rendre compte. Et ceci se vérifie aux niveaux les plus terre à terre de son activité, dans la jungle du travail de terrain : questionner des informateurs, observer des rites, éclaircir des termes de parenté, tracer des lignes de propriété, recenser des familles… écrire son journal. Pratiquer l’ethnographie c’est comme essayer de lire (au sens de « construire une lecture de ») un manuscrit étranger, défraîchi, plein d’ellipses, d’incohérences, de corrections suspectes et de commentaires tendancieux, et écrit non à partir de conventions graphiques normalisées mais plutôt de modèles éphémères de formes de comportement. III 14 La culture, ce document joué, est donc publique, comme un clignement d’œil burlesque ou un simulacre de razzia de moutons. Bien qu’elle procède de l’idée, elle n’existe dans la tête de personne ; bien que non physique, elle n’est pas une entité occulte. Le débat anthropologique interminable, parce que justement non décidable, quant à savoir si la culture est « subjective » ou « objective » et toutes les insultes intellectuelles qui l’accompagnent (« idéaliste ! » – « matérialiste ! » ; « mentaliste ! » – « comportementaliste ! » ; « impressionniste ! » – « positiviste ! ») reposent sur un malentendu complet. Une fois que le comportement humain est conçu comme une action symbolique (ce qu’il est la plupart du temps, même s’il existe de vraies contractions de paupière) – une action qui signifie quelque chose, comme le phonème de la langue, le pigment en peinture, la ligne en écriture, le son en musique –, alors la question de savoir si la culture est une forme de conduite ou un schème de pensée, ou même les deux reliés d’une manière ou d’une autre, perd tout intérêt. Le problème qui se pose n’est pas celui du statut ontologique du clignement burlesque ou du simulacre de razzia de moutons. C’est le même que celui qui se pose pour les pierres d’une part et les rêves de l’autre, ce sont des choses de ce monde. Ce que l’on recherche c’est leur sens : ce qui se dit, à travers le ridicule ou le défi, l’ironie ou la colère, le snobisme ou la fierté, dans leur occurrence et à travers leur agencement. 15 Ceci peut passer pour une vérité qui va de soi, mais il y a bon nombre de manières de l’obscurcir. L’une d’elles est d’imaginer que la culture est une réalité « super-organique » autonome avec ses forces et ses fins propres ; en un mot de la réifier. Une autre est de prétendre qu’elle est constituée de l’ensemble brut des événements comportementaux observables dans une communauté identifiée ou une autre ; autant dire de la réduire. Bien que ces deux confusions existent encore, et survivront sans doute à jamais dans nos têtes, la source principale Enquête, 6 | 1998 La description dense 7 de confusion en anthropologie contemporaine est un point de vue qui s’est développé en réaction à ces dernières et se trouve aujourd’hui largement accepté, point de vue selon lequel « la culture est localisée dans l’esprit et le cœur des hommes9 », pour citer Ward Goodenough, sans doute le propagateur principal de cette thèse. 16 Diversement appelée ethnoscience, analyse componentielle, anthropologie cognitive (une terminologie vague qui reflète une profonde incertitude), cette école de pensée maintient que la culture est composée de structures psychologiques par lesquelles les individus ou groupes d’individus orientent leur comportement. « La culture d’une société », pour citer à nouveau Goodenough, dans un passage qui est devenu le locus classicus de ce mouvement, « représente tout ce qu’une personne doit savoir ou croire de façon à fonctionner d’une manière acceptable pour les autres ». Et de cette thèse sur ce qu’est la culture en découle une autre, tout aussi assurée, de ce qu’est sa description : la mise au jour de règles systématiques, une sorte d’algorithme ethnographique dont l’application permettrait à celui qui opérerait ainsi (apparence physique mise à part) de passer pour un indigène. Un subjectivisme extrême se couple ici à un formalisme qui ne l’est pas moins, avec l’effet attendu : une explosion de débats autour de la question de savoir si des analyses particulières (qui prennent la forme de taxinomies, de paradigmes, de tableaux, d’arbres, et autres trouvailles) reflètent ce que les indigènes pensent ou ne sont que d’ingénieuses simulations, logiquement équivalentes mais substantiellement différentes de ce qu’ils pensent. 17 Comme cette approche a l’air, de prime abord, assez semblable à celle que nous développons ici, jusqu’à pouvoir susciter une méprise, il n’est pas inutile d’expliciter ce qui les sépare. Laissons nos clignements et nos moutons de côté pour l’instant et prenons, par exemple, un quatuor de Beethoven, un échantillon de culture plutôt singulier, mais une bonne illustration pour notre propos. Personne, je pense, ne l’identifierait à ses partitions ou aux aptitudes et connaissances nécessaires pour le jouer ou encore à la compréhension qu’en ont les musiciens ou les auditeurs, ni – pour prêter attention en passant10 à nos réductionnistes ou à nos réificateurs – à une exécution particulière du morceau ou à une entité mystérieuse transcendant son existence matérielle. Dire « personne » est peut-être excessif puisqu’il y a toujours des incorrigibles. Mais qu’un quatuor de Beethoven soit une structure tonale se déployant dans le temps, une séquence cohérente de sons modélisés – en un mot de la musique – et non la connaissance ou la croyance de n’importe quel individu en la matière, y compris la manière dont on le joue, est une proposition avec laquelle la plupart des gens, réflexion faite, sont susceptibles d’être d’accord. 18 Pour jouer du violon il est nécessaire de disposer de certaines habitudes, habiletés, connaissances, talents, d’être d’humeur à jouer et (pour reprendre une vieille plaisanterie) de posséder un violon. Mais le fait de jouer du violon n’est ni une habitude, ni une habileté, ni une connaissance, et ainsi de suite, ni une question d’humeur, ni de violon (une notion que les tenants de « la culture matérielle » embrassent). Pour établir un pacte d’échange au Maroc, il faut faire certaines choses de certaines manières (entre autres, égorger un agneau en chantant de l’Arabe coranique face à l’assemblée des hommes adultes, membres de la tribu) et posséder certaines caractéristiques psychologiques (entre autres le désir des choses éloignées). Mais un pacte d’échange n’est ni un égorgement ni un désir, même s’il est bien réel, comme le découvriront à leurs dépens sept parents du cheikh de Marmusha qui, lors d’une occasion précédente, furent exécutés par lui pour avoir volé à Cohen une peau de mouton miteuse et sans valeur. 19 La culture est publique parce que la signification l’est. Vous ne pouvez pas cligner (même de façon burlesque) si vous ne savez pas ce qui est considéré comme un clignement ou comment, physiquement, contracter vos paupières, et vous ne pouvez entreprendre une razzia de moutons (ou même un simulacre) sans savoir ce que c’est que de voler un mouton et comment mener cette tâche à bien. Mais conclure de ces vérités que savoir cligner c’est faire un clin d’œil et savoir comment voler un mouton c’est effectuer une razzia trahit une profonde confusion, c’est prendre une description « mince » pour une description « dense », c’est assimiler un clin d’œil à une contraction de paupière ou une razzia de moutons à la poursuite d’animaux laineux dans les pâturages. Le sophisme cognitiviste – selon lequel la culture consiste (pour citer un autre Enquête, 6 | 1998 La description dense 8 tenant de ce mouvement, Stephen Tyler11) en « un phénomène mental qui peut [il veut dire qui « devrait »] être analysé grâce à des méthodes formelles similaires à celles des mathématiques et de la logique » – est aussi destructeur pour l’utilisation effective du concept que le sont les sophismes behavioristes et idéalistes auxquels il apporte une rectification erronée. Comme ses erreurs sont plus sophistiquées et ses distorsions plus subtiles, l’effet n’en est que plus accentué. 20 L’attaque généralisée contre les théories de l’intériorité du sens, du premier Husserl au dernier Wittgenstein, fait à ce point partie de la pensée moderne qu’il n’est pas besoin de la développer ici beaucoup plus. Ce qui est nécessaire c’est que la nouvelle parvienne à l’anthropologie. Il faut qu’il soit clair en particulier que dire que la culture consiste en structures de sens socialement établies dans les termes desquelles les gens effectuent des choses comme des signaux de conspiration et s’y associent ou perçoivent des insultes et y répondent, ne revient pas plus à entretenir l’idée qu’elle est un phénomène psychologique, une caractéristique de l’esprit de quelqu’un, de sa personnalité, de sa structure cognitive, ou de toute autre chose, que de laisser entendre que le Tantrisme, la génétique, la forme progressive du verbe, la classification des vins, le Droit Commun, ou la notion d’un « sort conditionnel » (Westermarck12 définit ainsi le concept d’ar au nom duquel Cohen s’empresse de réclamer un dédommagement) peuvent l’être aussi. Ce qui, dans un endroit comme le Maroc, empêche la plupart du temps ceux d’entre nous qui ont grandi en répondant aux clins d’œil par d’autres clins d’œil et en se préoccupant d’autres moutons, de saisir ce que font les gens, c’est moins l’ignorance du processus cognitif (surtout que, comme on assume qu’il fonctionne chez eux comme chez nous, on se passerait bien de cette difficulté supplémentaire) qu’un manque de familiarité avec l’univers imaginatif dont leurs actes sont les signes. Puisque nous avons évoqué Wittgenstein, autant le citer : Nous disons de certaines personnes qu’elles nous semblent transparentes. Il est intéressant néanmoins de noter à propos de cette observation qu’un être humain peut aussi être une énigme complète pour un autre. Nous découvrons ceci lorsque nous arrivons dans un pays étranger aux traditions complètement étranges ; et qui plus est, même lorsque nous en connaissons la langue. Nous ne comprenons pas les gens. (Et non parce qu’on ne saisit pas ce qu’ils se disent entre eux). Nous ne trouvons pas notre place parmi eux13. IV 21 Trouver sa place – une affaire qui demande du sang-froid et à laquelle nous ne parvenons qu’à distance – voilà en quoi consiste l’expérience personnelle de la recherche ethnographique ; tenter de formuler la manière dont on imagine, toujours avec excès, avoir trouvé cette place, voilà par contre l’entreprise scientifique que représente l’écriture anthropologique. Nous ne recherchons pas (en tout cas je ne recherche pas) ni à devenir des indigènes (un terme compromis de toute façon), ni même à les imiter. Seuls les romantiques et les espions y trouveraient un intérêt. Nous recherchons, dans un sens large du terme qui va bien au-delà du simple « parler », à converser avec eux, une chose bien plus difficile qu’il n’est généralement admis, et pas seulement en ce qui concerne les étrangers. « Si le fait de parler pour quelqu’un semble une opération mystérieuse », remarque Stanley Cavell, « c’est peut-être parce que parler à quelqu’un ne semble pas assez mystérieux ». 22 De ce point de vue, le but de l’anthropologie est l’élargissement de l’univers du discours humain. Là n’est pas, bien sûr, son but unique – l’instruction, l’amusement, le conseil pratique, le progrès moral et la découverte de l’ordre naturel dans le comportement humain en sont d’autres – et l’anthropologie n’est pas non plus la seule discipline qui le recherche. Mais c’est un but auquel un concept sémiotique de la culture est particulièrement bien adapté. En tant que système imbriqué de signes interprétables (ce que j’appellerai, en ignorant les usages provinciaux du terme, des symboles), la culture n’est pas un pouvoir, une chose à laquelle des événements sociaux, des comportements, des institutions ou des processus peuvent être rapportés de manière causale ; c’est un contexte, quelque chose dans le cadre duquel ces éléments peuvent être décrits avec intelligibilité c’est-à-dire avec « densité ». Enquête, 6 | 1998 La description dense 9 23 La fameuse immersion de l’anthropologie dans ce qui est (pour nous) exotique – des cavaliers berbères, des colporteurs juifs, des légionnaires français – constitue essentiellement un expédient visant à échapper à la monotonie d’un monde familier qui nous dissimule le mystère de notre propre capacité à entrer en relation manifeste les uns avec les autres. Se pencher sur l’ordinaire dans les lieux où il prend des formes inaccoutumées fait ressortir non pas, comme il a été si souvent prétendu, l’arbitraire du comportement humain (il n’y a rien d’arbitraire au Maroc à ce qu’un vol de mouton soit considéré comme une insolence), mais le degré avec lequel son sens peut varier suivant le modèle de vie qui l’informe. La compréhension de la culture d’un peuple consiste à montrer ce qu’est sa normalité sans gommer ses particularités (plus je parviens à suivre les Marocains dans ce qu’ils font, plus ils semblent à la fois logiques et singuliers). Ils en deviennent accessibles : replacés dans le cadre de leur propre banalité, leur opacité se dissout. 24 C’est cette opération désignée, trop souvent en passant, par la formule « voir les choses du point de vue de l’acteur », ou de façon trop livresque comme « l’approche du verstehen », ou encore en termes trop techniques comme « l’analyse émique », qui conduit souvent à penser que l’anthropologie est une sorte de télépathie à distance ou de fantasmagorie cannibale. Pour ceux qui sont soucieux de passer au-dessus des épaves de la douzaine de philosophies qui ont sombré, une telle opération doit être maniée avec beaucoup de soin. Rien n’est plus nécessaire pour comprendre ce qu’est l’interprétation anthropologique, et le degré auquel elle est interprétation, qu’une intelligence exacte de ce que veut dire – et ne pas dire – l’idée que les formulations des systèmes de symboles des autres doivent être conçues du point de vue de l’acteur14. 25 Cela signifie que la description des cultures berbères, juives ou françaises doit être saisie dans les termes que, selon nous, Berbères, Juifs et Français emploient pour construire ce qu’ils vivent, selon la formule qu’ils utilisent pour définir ce qui leur arrive. Ce que cela ne veut pas dire c’est que ces descriptions sont berbères, juives ou françaises, c’est-à-dire une partie de la réalité qu’elles décrivent ostensiblement. Elles sont anthropologiques, c’est-à-dire qu’elles font partie du développement d’un système scientifique d’analyse. Elles doivent être saisies dans les termes propres aux interprétations auxquelles les personnes d’une dénomination particulière soumettent leurs expériences, parce que c’est ainsi qu’elles prétendent les décrire ; elles sont anthropologiques parce que ce sont, de fait, des anthropologues qui les profèrent. Normalement, il n’est pas nécessaire de faire remarquer que l’objet d’étude est une chose et que son analyse en est une autre. Il est clair que l’analyse du monde physique n’est pas de la physique et que A Skeleton Key to Finnegan’s Wake n’est pas Finnegan’s Wake. Mais dans l’étude de la culture, l’analyse pénètre au cœur de l’objet c’est-à-dire que nous commençons par nos propres interprétations de ce que nos informateurs font, ou pensent qu’ils font, et ensuite nous les systématisons. La frontière entre la culture (marocaine) en tant que fait naturel et la culture (marocaine) en tant que réalité théorique tend ainsi à devenir floue. D’autant plus que la deuxième est présentée comme une description « du point de vue de l’acteur » des conceptions (marocaines) de la violence, de l’honneur, de la divinité, de la justice, de la tribu, de la propriété, du patronage et de la chefferie. 26 En résumé, les écrits anthropologiques sont eux-mêmes des interprétations, et de deuxième et troisième ordre de surcroît. (Par définition, seul « l’indigène » fait des interprétations de premier ordre, puisque c’est sa culture15). Ce sont donc des fictions, des fictions au sens où ils sont « fabriqués » ou « façonnés » – le sens initial de fictio – non parce qu’elles seraient fausses, qu’elles ne correspondraient pas à des faits, ou qu’elles seraient de simples expériences de pensée sur le mode du « comme si ». Construire des descriptions, « du point de vue de l’acteur », des interactions entre un chef berbère, un marchand juif et un soldat français au Maroc en 1912 est clairement un acte d’imagination, pas très différent de la construction similaire des interactions, disons entre un médecin de campagne français, son idiote de femme adultère et son amant maladroit au XIXe siècle. Dans ce dernier cas, les acteurs sont représentés comme n’ayant pas existé et les faits comme n’ayant pas eu lieu, alors que dans le premier ils sont représentés avec un accent de réalité, ou comme ayant existé. Ce n’est pas une petite différence ; c’est justement celle que Mme Bovary a eu du mal à saisir. Mais l’enjeu n’est pas Enquête, 6 | 1998 La description dense 10 lié au fait que son histoire fut créée alors que celle de Cohen fut rapportée. Les conditions de leur création et leur but (pour ne rien dire du style et de la qualité) différent. Néanmoins, l’une est autant que l’autre une fictio, une « fabrication ». 27 Les anthropologues n’ont pas toujours été aussi conscients qu’ils auraient pu l’être de ce fait : bien que la culture existe dans un poste d’échange, un fort sur la colline ou une razzia de moutons, pour sa part l’anthropologie existe dans le livre, l’article, la lecture, les expositions ou parfois, de nos jours, dans le film. En prendre conscience, c’est réaliser que la frontière entre la forme de la représentation et le contenu substantiel est tout aussi difficile à tracer en analyse culturelle qu’elle ne l’est en peinture ; et ce constat semble en retour menacer le statut objectif de la connaissance anthropologique puisqu’il suggère que ses sources ne proviennent pas de la réalité sociale mais d’un savant artifice. 28 Elle est réellement menacée, mais la menace est sans objet. La valeur d’un compte rendu ethnographique dépend non pas de la capacité de son auteur à capturer des faits primitifs dans des lieux lointains et à les ramener à la maison, comme on ramène un masque ou une sculpture, mais du degré auquel il parvient à éclaircir ce qui se passe dans ces lieux, à résoudre l’énigme que représentent inévitablement des actes non familiers appréhendés dans un contexte inconnu : quel genre d’hommes sont ces gens-là ? Ceci pose évidemment de sérieux problèmes de vérification – ou, si « vérification » est trop précis pour une science aussi inexacte (je préférerais moi-même « évaluation »), des problèmes quant à la manière dont on distingue un bon compte rendu d’un mauvais. Mais là réside justement la vertu d’un compte rendu. Si l’ethnographie est une description « dense » et les ethnographes ceux qui se livrent à la description, alors la question déterminante dans toute situation de ce genre – qu’il s’agisse de la petite annonce d’un journal de terrain ou d’une imposante monographie à la Malinowski – est de savoir si elle parvient à distinguer un clin d’œil d’une contraction de paupière et les vrais clins d’œil de leurs simulacres. Ce n’est pas face à un corpus de données non interprétées ou de descriptions extrêmement « minces » que nous avons à mesurer la force de nos explications, mais au regard de la puissance qu’a l’imagination scientifique de nous mettre en contact avec les vies d’étrangers. Comme disait Thoreau, ça ne vaut pas le coup de faire le tour du monde pour compter les chats du Zanzibar. V 29 Mais cette proposition, selon laquelle il n’est pas dans notre intérêt de dépouiller le comportement humain des propriétés qui justement nous intéressent avant de commencer à l’examiner, a parfois été poussée jusqu’à prétendre que si ce sont uniquement ces propriétés-là qui nous intéressent, pourquoi faudrait-il s’embarrasser, sinon accessoirement, du comportement. Dans la logique de cet argument, la culture est bien mieux traitée en étant considérée (l’expression piège étant « dans ses propres termes ») purement et simplement comme système symbolique, en isolant ses éléments, en spécifiant les relations internes entre ces éléments, et en caractérisant d’une manière générale la totalité du système – en accord avec le noyau de symboles autour desquels elle est organisée, les structures sous-jacentes dont elle est l’expression visible, ou les principes idéologiques sur lesquels elle se fonde. Bien qu’une telle approche des choses représente un progrès indéniable par rapport aux conceptions de la culture comme « comportement acquis » ou « phénomène mental » et génère certaines des théories les plus puissantes en anthropologie contemporaine, son hermétisme court le risque (et progressivement succombe bel et bien au danger) de dissocier l’analyse culturelle de son objet propre, c’est-à-dire la logique informelle de la vie réelle. Il est de peu d’intérêt de libérer un concept des insuffisances du psychologisme pour le plonger dans celles du schématisme. 30 On doit prêter attention au comportement, et cela avec une certaine précision, parce que c’est à travers le flux du comportement – ou, plus précisément, de l’action sociale – que les formes culturelles s’articulent. Il va de soi que cette articulation est liée également à diverses sortes d’artefacts et à divers états de conscience ; mais ceux-ci prennent leur sens par le rôle qu’ils jouent (Wittgenstein parlerait d’« usage ») dans un schéma continu de vie, et non par quelque relation intrinsèque qu’ils entretiendraient les uns avec les autres. C’est l’action dans laquelle Cohen, le cheikh et le « capitaine Dumari » étaient engagés lorsque leurs buts se sont télescopés Enquête, 6 | 1998