La question du mal chez Hannah Arendt : rupture ou continuité? S C OPHIE LOUTIER En 1945, Hannah Arendt écrivait : « the problem of evil will be the fundamental question of post-war intellectual life in Europe » (Arendt, Essays in Understanding 134). Bien que peu d’intellectuels se soient effectivement penchés sur cette question, elle est devenue un thème majeur de la pensée arendtienne, un questionnement qui demeure aussi, chez elle, toujours lié à l’événement politique. La préoccupation pour cette problématique a surgi à la suite de la découverte de l’horreur des camps d’extermination, dont Arendt prit connaissance en 1943. Auschwitz fut un événement bouleversant, un abîme qui s’ouvrait devant elle et qui agit comme catalyseur de sa pensée. Auschwitz se révéla la figure extrême du mal politique, un événement avec lequel Arendt ne pouvait se réconcilier, mais qu’elle tenta tout de même de comprendre. Cette analyse se retrouve dans Les origines du totalitarisme où elle utilise l’expression kantienne de « mal radical ». En 1961, Arendt vécut un autre événement perturbant lorsqu’elle assista, à titre d’envoyée spéciale du New Yorker, au procès à Jérusalem du criminel nazi Adolf Eichmann. Avec la vive controverse qui suivit la réception de l’ouvrage Eichmann à Jérusalem et qui l’ébranla énormément, Arendt fut amenée à forger un nouveau concept, celui de la « banalité du mal ». Nous voilà donc face à deux concepts qui tentent de cerner la nature du mal : celui de « mal radical » et celui de « banalité du mal ». Y a-t-il continuité ou rupture entre ces concepts? PhaenEx 3, no.1 (spring/summer 2008) : 82-111 © 2008 Sophie Cloutier - 83 - Sophie Cloutier À première vue, il semble y avoir un changement de perspective, mais ce changement instaure-t- il réellement une rupture dans l’œuvre arendtienne? Richard J. Bernstein, dans Hannah Arendt and the Jewish Question, affirme qu’un même cheminement de pensée a conduit Arendt de la notion de « mal radical » à celle de « banalité du mal ». Nous suivrons ainsi, dans un premier temps, la thèse de Bernstein sur la continuité dans l’œuvre d’Arendt, à travers l’enquête de Bernstein sur le sens de l’expression « mal radical ». Nous nous pencherons ensuite sur la « banalité du mal » propre à Eichmann. Dans un troisième temps, nous proposerons d’approfondir la thèse de Bernstein en analysant la distance arendtienne face à la Critique de la raison pratique de Kant. Pour ce faire, il nous faudra nous pencher sur La vie de l’esprit et sur les cours que donna Arendt sur Kant. Nous verrons ainsi que non seulement il y a une continuité possible entre le « mal radical » et la « banalité du mal », mais qu’il importe de conserver et d’articuler les deux notions afin de comprendre l’ampleur du phénomène totalitaire. Cependant, afin de rendre possible cette articulation, la notion de « mal radical » doit être épurée de sa connotation kantienne. Enfin, nous proposerons de considérer l’importance de la pensée de saint Augustin dans la réflexion arendtienne sur le mal. La compréhension augustinienne du mal comme privatio boni et la conception augustinienne de la volonté nous permettront d’apporter un éclairage nouveau sur la notion de « banalité du mal ». Notre lecture sera donc axée sur le rôle de la volonté dans la question du mal, un aspect moins étudié par les commentateurs d’Arendt que celui du rôle de la pensée ou du jugement1. - 84 - PhaenEx I. Le totalitarisme ou le mal radical Dans Les origines du totalitarisme2, Arendt a tenté de comprendre ce qui pu se produire pour que l’Allemagne en arrive à un système de domination totale. Bien que le totalitarisme soit un événement sans précédent, ses germes proviennent de notre modernité3 et de son incapacité à résoudre le problème du vivre-ensemble, un problème attesté par l’antisémitisme et l’impérialisme. Le fil qui relie les trois parties de l’ouvrage, soit Sur l’antisémitisme, L’impérialisme et Le système totalitaire, est la « marche descendante vers la “désolation” » (Enegrén 208) et l’apparition du mal politique, c’est-à-dire la superfluité des hommes4. Dans le chapitre « From Radical Evil to the Banality of Evil » de son ouvrage Hannah Arendt and the Jewish Question, Richard J. Bernstein s’emploie à retracer l’apparition et la signification de l’expression « mal radical » dans l’œuvre arendtienne. La première apparition qu’il note de l’expression « mal absolu » se trouve dans l’article « The Concentration Camps », paru en 1948 dans le Partisan Review, qui sera revu pour être inclus dans Les origines du totalitarisme. Arendt liait le « mal absolu » à la question du « tout ou rien » : The fear of the absolute Evil which permits of no escape knows that this is the end of dialectical evolutions and developments. It knows that modern politics revolves around a question which, strictly speaking, should never enter into politics, the question of all or nothing : of all, that is, a human society rich with infinite possibilities; or exactly nothing, that is, the end of mankind. (748) Dans la première édition des Origins of Totalitarianism, Arendt avait inclus des éléments de cet article dans ses « Concluding Remarks ». Elle parlait encore de « mal absolu », mais le liait dès lors à la question de la superfluité : « Difficult as it is to conceive of an absolute evil even in the face of its factual existence, it seems to be closely connected with the invention of a system in which all men are equally superfluous » (Arendt, Origins of Totalitarianism [1951] 433; cité par Bernstein, Hannah Arendt 140). Ce n’est qu’après la révision de ces « Concluding - 85 - Sophie Cloutier Remarks » pour l’édition de 1958, qu’Arendt ajoute l’expression de « mal radical » et un commentaire sur Kant. Ce commentaire est très important pour la suite de notre propos. En effet, Arendt regrette, en quelque sorte, que Kant, tout en pressentant l’existence de ce mal, l’ait immédiatement « rationalisé ». Elle écrit dans Le système totalitaire : « Kant, le seul philosophe qui, dans l’expression qu’il forgea à cet effet, dut avoir au moins soupçonné l’existence d’un tel mal quand bien même il s’empressa de le rationaliser par le concept “d’une volonté perverse”, explicable à partir de mobiles intelligibles » (201). Nous pouvons déjà pressentir ce qui sera problématique dans la conception kantienne du mal radical, à savoir la question de la volonté et des motifs — ce qu’Arendt décrivait comme une « rationalisation ». Avant de poursuivre cette question, il importe de revenir sur l’interprétation de Bernstein. Bernstein attire l’attention du lecteur sur une dernière « pièce à conviction » dans son enquête sur la signification de l’expression « mal radical ». Il s’agit d’une lettre qu’Arendt avait écrite à Karl Jaspers, datée du 4 mars 1951, dans laquelle elle s’expliquait sur sa compréhension du mal totalitaire. Elle confiait à Jaspers que la religion ne peut plus aider à comprendre le mal politique moderne, soulignant que le Décalogue n’avait pu prévoir les crimes récents. En fait, Arendt doutait même que la tradition occidentale puisse les comprendre puisqu’elle souffre d’un préjugé : « Western Tradition is suffering from the preconception that the most evil things human beings can do arise from the vice of selfishness. Yet we know that the greatest evils or radical evil has nothing to do anymore with such humanly understandable, sinful motives » (Arendt- Jaspers, Correspondence 166)5. Bernstein n’insiste pas sur ce passage de la lettre, mais sur ce qui vient immédiatement après, c’est-à-dire la description qu’Arendt donne de ce mal. Elle expliquait qu’elle ne savait pas exactement ce qu’était ce mal radical, mais qu’il semblait lié au phénomène suivant : - 86 - PhaenEx making human beings as human beings superfluous (not using them as means to an end, which leaves their essence as human untouched and impinges only on their human dignity; rather, making them superfluous as human beings). This happens as soon as all unpredictability — which, in human beings, is the equivalent of spontaneity — is eliminated. (Correspondence 166) Elle poursuivait sa lettre en déplorant l’illusion d’omnipotence propre à l’homme qui avait présidé à l’apparition du mal radical : si un individu singulier se croit omnipotent, il rend du même coup tous les autres individus superflus et nie la pluralité. Voilà qui préfigure la critique qu’elle fit de la subjectivité moderne et du fantasme de l’absolue indépendance du moi-voulant, lors de sa discussion sur la volonté dans La vie de l’esprit. Bernstein insiste à juste titre sur le fait qu’Arendt ne mentionne à aucun moment que le mal radical serait lié à la nature monstrueuse des hommes. Arendt rejetait une telle conception avant même d’avoir assisté au procès d’Eichmann (Hannah Arendt 142). L’affirmation que le mal radical ne s’explique pas par des intentions mauvaises ou par des motifs méchants (evil motives) place Arendt en rupture avec la tradition occidentale de la philosophie morale. Nous pouvons même demander si Arendt est vraiment en position de rupture avec la tradition ou si elle ne fait qu’attester de la rupture morale moderne, c’est-à-dire de l’impuissance de notre philosophie morale à comprendre le mal politique. Dans son cours Some Questions of Moral Philosophy, elle parlait justement de l’effondrement des valeurs, « the total collapse of all established moral standards in public and private life » (Arendt, Responsability and Judgment 52). Quoiqu’il en soit, l’affirmation provocante que le mal ne s’explique pas par un retour sur l’intentionnalité est tout à fait cohérente avec ce qu’elle écrivait sur Eichmann, c’est-à-dire qu’« on ne parvient pas à découvrir en Eichmann la moindre profondeur diabolique ou démoniaque » (Arendt, Eichmann 460). D’autant plus que dans Le système totalitaire, Arendt n’utilise pas l’expression de « mal radical » pour qualifier le caractère psychologique des - 87 - Sophie Cloutier individus, mais pour faire une description phénoménologique du monde totalitaire ou, plus précisément, une description de la dissolution du monde commun. L’épithète « radical » vient illustrer le caractère total d’un mal qui vise une transformation de la nature humaine, voire même une éradication de l’humanité de l’homme. Comme elle l’écrivait dans Le système totalitaire, « [l]e dessein des idéologies totalitaires n’est donc pas de transformer le monde extérieur, ni d’opérer une transmutation révolutionnaire de la société, mais de transformer la nature humaine elle-même » (200)6. L’analyse arendtienne du totalitarisme est tout entière centrée sur la destruction du monde commun, la disparition de la pluralité et l’élimination de la spontanéité humaine. Elle distingue donc ce type de régime de la tyrannie, puisque la tyrannie autorise encore l’action, même s’il s’agit d’une action motivée par la peur : l’isolement de la tyrannie n’atteint pas la sphère privée des gens. Dans le totalitarisme, « le cercle de fer de la terreur totale ne laisse pas d’espace à une telle vie privée et […] l’auto-contrainte de la logique totalitaire détruit chez l’homme la faculté d’expérimenter et de penser aussi certainement que celle d’agir » (Le système totalitaire 225). Ce qui était qualifié d’isolement dans la tyrannie, devient la désolation dans le régime totalitaire. Dans Le système totalitaire, Arendt écrit donc que la domination totalitaire « se fonde sur la désolation, sur l’expérience d’absolue non-appartenance au monde, qui est l’une des expériences les plus radicales et les plus désespérées de l’homme » (226). Cette épreuve de la désolation est vécue comme l’effet d’une violence qui se diffuse de l’intérieur même du corps social. Afin d’en arriver à ce stade ultime de désolation, le totalitarisme a besoin des conditions d’une masse d’individus atomisés, c’est-à-dire qu’il doit briser le tissu social pour que les individus perdent leur point de référence normalement garanti par leur position sociale7. - 88 - PhaenEx La source du mal radical se trouve ainsi dans l’expérience de la désolation, dans la perte de l’espace entre les hommes, qui est nécessaire à la création d’un monde commun et aussi de toute vie politique. Dans une très belle formule, Miguel Abensour résume la conception arendtienne du monde commun : « Le monde naît de l’espace entre les hommes, de l’espace intermédiaire entre les hommes qui habitent la terre au pluriel. Espace qui fait lien et sépare tout à la fois, mieux, espace qui relie parce que d’abord il sépare » (Abensour 202). C’est à cet « exister au pluriel » que le totalitarisme s’attaque : il élimine toutes possibilités de vie avec les autres. Pour saisir le caractère radical de l’expérience de désolation, il faut la distinguer de l’isolement et de la solitude. L’isolement correspond au fait d’être privé du domaine politique, d’être confiné à la sphère privée, par exemple. L’isolement touche ainsi la capacité d’agir avec les autres et rend donc politiquement impuissant — le pouvoir, selon Arendt, émergeant lorsque les hommes agissent de concert. La solitude se rapporte au mode d’être de la pensée. Pour penser, l’individu doit se retirer du monde8, mais à ce moment il n’est jamais absolument seul. En effet, le penseur est toujours seul avec lui-même : sa pensée exprime un dialogue silencieux entre lui et lui-même. Face à ce schéma, la désolation est la pire expérience de toutes, puisqu’elle atteint la vie humaine dans son tout, aussi bien la vie privée que la vie publique. La personne se retrouve alors entourée de gens avec qui il lui est impossible d’entrer en contact et qui peuvent même lui être hostiles. Dans cette expérience radicale, la personne désolée n’arrive plus à avoir accès à sa propre solitude : son moi l’abandonne. Il est à noter qu’Arendt souligne qu’Épictète est le premier philosophe à avoir distingué entre solitude et désolation. Dans Le système totalitaire, elle écrit justement : « Sa découverte était, en un sens, accidentelle, sa préoccupation majeure n’était ni la solitude, ni la désolation, - 89 - Sophie Cloutier mais l’être seul (monos) au sens d’une absolue indépendance » (226). Arendt reviendra sur Épictète à la fin de sa vie, lors de son enquête sur la faculté de vouloir. Épictète tient alors le rôle du philosophe de la vie intérieure qui a proclamé la « toute-puissance de la volonté », ce qui n’est pas sans rappeler la volonté du Führer. Cependant, si la volonté gouverne la vie de l’esprit, l’esprit perd son harmonie et est continuellement en conflit. Il risque alors de perdre la capacité d’entretenir un dialogue silencieux. Comme l’explique Arendt dans Le vouloir, la toute- puissance de la volonté a un prix élevé pour la vie de l’esprit : « la pire chose qui, du point de vue du moi pensant, puisse arriver au deux-en-un, à savoir “être en désaccord avec soi-même”, est devenue inséparable de la condition humaine » (102). Nous approfondirons cet aspect dans la troisième section de cet article : en effet, le changement de perspective entre le « mal radical » et la « banalité du mal » doit être lu dans l’optique de l’enquête arendtienne sur la vie de l’esprit, et notamment de sa discussion sur le vouloir. Ce qu’il faut toutefois saisir pour l’instant, c’est que la désolation s’immisce jusque dans l’amitié que le moi doit entretenir avec lui-même afin de penser. Il faut voir de plus que la pluralité essentielle au monde est aussi une condition essentielle à la vie de l’esprit elle-même. Un extrait du Système totalitaire permet de voir qu’Arendt anticipe son travail ultérieur sur Eichmann à Jérusalem et sur La vie de l’esprit : Ce qui rend la désolation si intolérable, c’est la perte du moi, qui, s’il peut prendre réalité dans la solitude, ne peut toutefois être confirmé dans son identité que par la présence confiante et digne de foi de mes égaux. Dans cette situation, l’homme perd la foi qu’il a en lui-même comme partenaire de ses pensées et cette élémentaire confiance dans le monde, nécessaire à toute expérience. Le moi et le monde, la faculté de penser et d’éprouver sont perdus en même temps. (229) En approfondissant cette réflexion sur le phénomène totalitaire et à la suite du procès d’Eichmann, Arendt en arrive à la notion de vacuité de la pensée et au concept de « banalité du mal ». Dans une lettre datée du 23 juin 19639, Gershom Scholem demandait à Arendt de - 90 - PhaenEx s’expliquer sur ce changement de perspective. Ne comprenant pas ce qu’elle entendait par « banalité du mal » — une thèse qu’il qualifiait de slogan —, il écrivait que cette conception du mal entrait en contradiction avec la thèse qu’elle avait développée dans Les origines du totalitarisme. Arendt lui répond, le 24 juillet 1963, qu’elle a effectivement changé d’idée : elle avance dorénavant que le mal n’est pas radical, mais banal : À l’heure actuelle, mon avis est que le mal n’est jamais « radical », qu’il est seulement extrême, et qu’il ne possède ni profondeur ni dimension démoniaque. Il peut tout envahir et ravager le monde entier précisément parce qu’il se propage comme un champignon. Il « défie la pensée », comme je l’ai dit, parce que la pensée essaie d’atteindre à la profondeur, de toucher aux racines, et du moment qu’elle s’occupe du mal, elle est frustrée parce qu’elle ne trouve rien. C’est là sa « banalité ». Seul le bien a de la profondeur et peut être radical. (Les origines du totalitarisme 1358) II. Eichmann ou la banalité du mal Pourquoi Arendt a-t-elle changé d’idée? Nous abondons dans le sens de Bernstein lorsqu’il écrit : « Against Scholem, who states that radical evil and the banality of evil are contradictory, I want to argue for the compatibility of these conceptions of evil » (Hannah Arendt 147). Bernstein argumente en faveur d’un changement de perspectives qui aurait conduit Arendt à modifier sa terminologie. Le fait que son intérêt soit passé de la superfluité à la vacuité de la pensée, aurait conduit Arendt du mal radical à la banalité du mal et surtout à un nouveau cheminement de pensée. Bernstein exprime sa thèse ainsi : It is as if Arendt had initially felt the need to understand what was unprecedented in the evil that erupted with the advent of twentieth-century totalitarianism. Her response was that never before had there been such a thorough, systematic attempt to change human nature, to make human beings in their plurality, spontaneity, and individuality superfluous. But after the Eichmann trial she became preoccupied with a new and different question : how to account for the « monstrous deeds » committed by persons who in other circumstances seemed so « normal » and « ordinary ». (Hannah Arendt 152) - 91 - Sophie Cloutier Nous croyons que Bernstein a tout à fait raison de pointer vers un changement de centre d’intérêt. Nous étayerons son analyse à la lumière de la critique qu’Arendt fait de Kant10. Il faut mentionner que Henry E. Allison, dans son article « Reflections on the Banality of (Radical) Evil », argumente aussi en faveur d’une continuité entre le mal radical et la banalité du mal. Cependant, sa thèse consiste à dire que la « banalité du mal » pourrait être lue dans une perspective kantienne. Quoique sa brillante analyse mentionne des éléments importants sur les thèses kantiennes, il nous semble qu’Allison n’a pas suffisamment pris en compte les commentaires d’Arendt sur la Critique de la raison pratique. Dana Villa remarque justement qu’une interprétation kantienne d’Arendt peut sembler plausible à première vue, mais qu’elle est en fait insoutenable. Comme il l’explique, [d]espite her great admiration for Kant, Arendt peremptorily dismisses the suggestion that his practical philosophy can add anything to the discussion of action, let alone clarify the nature of political freedom. […] This radical disjunction flows, in part, from Arendt’s firmly held conviction that the will is an antipolitical faculty. It is not political because it excludes plurality, and plurality is the condition sine qua non of political action and freedom. Hence, « freedom as related to politics is not a phenomenon of the will ». The species of moral causality Kant proposes is prepolitical. (61-62) Voilà les éléments que nous devons prendre en considération afin de comprendre pourquoi Arendt abandonne la notion de « mal radical ». Nous avançons qu’Arendt ne renonce pas à son analyse du totalitarisme comme une tentative de rendre les hommes superflus et désolés — ce qu’elle désignait comme le « mal radical ». Ce qu’elle semble plutôt vouloir abandonner, c’est la référence kantienne attachée à l’expression de « mal radical ». Nous pensons qu’Arendt a cherché à raffiner sa terminologie afin de mieux rendre compte du phénomène totalitaire. Avant d’aborder directement la distance que prend Arendt face à la philosophie pratique kantienne, il convient de se pencher sur son analyse d’Eichmann. Loin d’aborder le compte rendu du procès d’Eichmann en détails, nous nous