Escritos / Medellín-Colombia / Vol. 26, N. 56 / pp. 133-149 enero-junio, 2018 / ISSN 0120-1263 / ISSN: 2390-0032 (en línea) http://dx.doi.org/10.18566/escr.v26n56.a06 Como citar en MLA: Schutijser, Dennis. “La donación de San Agustín: desaparición y direccionalidad”. Escritos 26.56 (2018): 133-149. La donación de San Agustín: desaparición y direccionalidad Saint Augustine’s Giveness: Disappearing and Directionality A doação de Santo Agostino: Desaparição e direcionalidade Dennis Schutijser* RESUMEN El presente artículo reconstruye la lectura fenomenológica del autor contemporáneo francés Jean-Luc Marion de las Confesiones de San Agustín, en su libro Au lieu de soi. Marion se presenta como un filósofo que busca llevar la filosofía más allá de la ontología, en particular a través de una fenomenología de la donación. La donación se caracteriza por una triple desaparición: la del donatario (uno mismo), la del donador (Dios), y finalmente lo dado (la Gracia). El uso de la metáfora del espacio muestra la apariencia de dos espacios vacíos, relacionado por un movimiento múltiple. El artículo concluye con algunos cuestionamientos acerca de la desaparición del yo y de Dios en la lectura de las Confesiones. Palabras clave: San Agustín, fenomenología, donación, ego, Dios. * Magíster en Ciencias Humanísticas (2007) y en Filosofía (2008). Docente de Filosofía en la Pontificia Universidad Católica del Ecuador (PUCE), Escuela de filosofía. Correo electrónico: [email protected], orcid.org/0000-0003-0301-681X. Artículo recibido el 22 junio de 2017 y aprobado para su publicación el 29 septiembre 2017. Atribución – Sin Derivar – No comercial: El material creado por usted puede ser distribuido, copiado y exhibido por terceros si se muestra en los créditos. No se puede obtener ningún beneficio comercial. No se pueden realizar obras derivadas Escritos • Vol. 26 • No. 56 • enero-junio (2018) 133 Dennis Schutijser ABSTRACT The article reconstructs Jean-Luc Marion’s phenomenological reading of Saint Augustine’s Confessions in his book Au lieu de soi [In the Self’s Place: The Approach of St. Augustine]. Marion presents himself as a philosopher who aims to take philosophy beyond ontology, particularly by means of a phenomenology of giveness. The latter is typified by a triple disappearing: that of the givee (oneself), of the giver (God), and of the gift (Grace). The use of the space metaphor reveals the appearance of two empty spaces linked with a multiple movement. The article concludes with some questions regarding the disappearing of the self and of God in the reading of Confessions. Key Words: Saint Augustine, Phenomenology, Giveness, Ego, God. RESUMO O presente artigo reconstrói a leitura fenomenológica do autor francês contemporâneo Jean-Luc Marion das Confissões de Santo Agostino em seu livro Au lieu de soi. Marion apresenta-se como um filósofo que procura levar a filosofia para além da ontologia, por meio de uma fenomenologia da doação. A doação caracteriza-se por uma tríplice desaparição: a do donatário (si mesmo), a do doador (Deus), e, finalmente, a do dado (a Graça). O uso da metáfora do espaço expõe a aparência de dois espaços vazios, relacionado por um movimento múltiplo. O artigo conclui com alguns questionamentos sobre a desaparição do eu e de Deus na leitura das Confissões. Palavras-chave: Santo Agostino, Fenomenologia, Doação, Ego, Deus. 134 Escritos • Vol. 26 • No. 56 • enero-junio (2018) La donación de San Agustín: desaparición y direccionalidad Introducción La filosofía contemporánea se ha encontrado con el desafío de la problematización del ser. Esta problematización se ve traducida en la apariencia de nuevas escuelas filosóficas que intentan fundar sus pensamientos en otras bases además de la ontología. Una escuela tal es la fenomenología, la cual empieza todo cuestionamiento no de los seres, sino de las manifestaciones tal como las encontramos dadas a nuestros sentidos y a nuestro pensamiento. El filósofo francés contemporáneo Jean-Luc Marion se ubica en esa tradición fenomenológica. El empeño fenomenológico de Marion se concentra alrededor de la donación. Los fenómenos que investiga la fenomenología se destacan por sernos dados, lo que implica que, en la donación, el sujeto se encuentra de antemano en relación con los fenómenos que le rodean, sin someterse a él, ni como objetos, ni como fenómenos del sujeto. Para Marion esta investigación fenomenológica en los fenómenos siendo dados le lleva a los límites de los fenómenos como tal. La fenomenología permite a Marion revalorizar la historia de la filosofía ontológica, es decir, la filosofía que inicia su investigación desde los seres. Una cuestión particularmente precaria en una revaluación de la historia de la filosofía es la cuestión de Dios. Es con tal fin que Marion emprende una relectura fenomenológica de una obra que ha sido fundamental en la ontología de Dios durante más de mil quinientos años: las Confesiones de San Agustín. Marion presenta esa obra, no como relato ejemplar autobiográfico de un creyente, ni tampoco del ser de Dios como ser supremo y creador del Todo, menos aún como análisis de la Gracia que podemos recibir de Dios, sino como relación entre estos tres elementos. Se pueden entender los dos polos (el yo y Dios) como dos polos de una donación (la Gracia) tal como presenta Marion el fenómeno de la donación en su obra Siendo Dado.1 Los elementos claves en una fenomenología de la donación incluyen la puesta entre paréntesis de ambos polos –del donador y del donatario–, así como, finalmente, del don como tal, llevando a un adonado intencional, un movimiento entre dos polos desaparecidos. 1 Cf. Marion, Au lieu de soi. Escritos • Vol. 26 • No. 56 • enero-junio (2018) 135 Dennis Schutijser Agustín para Marion: en oposición a la ontología El pensamiento fenomenológico del filósofo francés contemporáneo Jean-Luc Marion se encuentra en el centro de atención, por proponer una contrapuesta a lo que se puede denominar una dominación de la metafísica y de la ontología a lo largo de la historia de la filosofía. En efecto, la cuestión ontológica por excelencia: “qué es…”2, en otras palabras, la cuestión por la esencia de los entes (incluso Dios y el yo) ha determinado a lo largo de los siglos a la filosofía, y continúa determinando los cuestionamientos filosóficos hoy en día. Esa concentración en los entes, y en la esencia, nos puede deslumbrar por el funcionamiento primordial de la relación en la cual se encuentra siempre ya dado todo ente con el yo existiendo en el mundo. Esa reorientación de la filosofía fuera de la ontología y hacia una fenomenología invita a una nueva lectura y a una nueva interpretación de ciertas etapas clave de la historia de la filosofía, particularmente las que se encuentran en la base de la tradición ontológica y metafísica. Especialmente obras que pueden haber sufrido, bajo esa determinada mirada filosófica, una desfiguración que nos impide ver ciertos aportes o aspectos de estas. Un ejemplo concreto de tal relectura, a la cual Marion dedica su libro entero En el lugar del yo3, son las Confesiones de San Agustín. Marion se opone en particular a los riesgos de una lectura estrictamente ontológica (y onto-teo-lógica) de Agustín.4 Una reducción ontológica de la obra de Agustín determinaría la cuestión del ser (Zeinsfrage) –ya sea para el ser del hombre o el de Dios–, lo que, a su vez, lleva a la formulación de cuestiones equivocadas (¿qué es el hombre?, ¿qué es Dios?, ¿qué es la Gracia?, etc.) porque llevan a respuestas vanas (el hombre es libre albedrío, un pecador; Dios es trascendente, lo infinito o el bien supremo). Esas cuestiones, con sus respuestas, son vanas puesto que pasan por alto a la experiencia fenomenológica, que forma el núcleo real de la relación entre Dios y el yo, y luego el lector. 2 “τὸ τί ἐστι” (Aristóteles, Metafísica 1030a17-18). 3 Marion. Au lieu de soi. 2008. Esta obra aún no ha sido traducida al castellano. 4 Marion, “Au” 28. 136 Escritos • Vol. 26 • No. 56 • enero-junio (2018) La donación de San Agustín: desaparición y direccionalidad El primer beneficio que nos ofrece una lectura tal consiste en reconocer las Confesiones por toda la complejidad que le caracterizan. La coherencia de la obra ha sido, a menudo, asunto de investigaciones, incluso de críticas y de simples rechazos.5 Mientras que, si consideramos a las Confesiones, no desde un punto de vista ontológico (qué es el yo y cómo llega a Dios; obra autobiográfica, o qué es Dios; obra onto-teo-lógica), sino desde un punto de vista fenomenológico, podemos reformular las tres cuestiones que realmente formula esta obra y que constituyen su unidad: “¿quién habla?, ¿de qué?, y ¿a quién?” (Marion Au Lieu de soi 30). Así se reformula la misma estructura general que constituye la obra y que no podemos percibir de otra manera. Marion no elige a Agustín sin razón. San Agustín, como filósofo patrístico clave, ha tenido un impacto sin igual en el pensamiento occidental. Además, como filósofo, Agustín presenta una articulación y una profundización incalculable de los fundamentos del cristianismo, permitiendo a esta religión tomar la forma bajo la cual la conocemos hoy en día. Al mismo tiempo, según señala Marion, Agustín, no solo se presenta imprescindible en la historia de la filosofía; también sufre de un profundo malentendido, ante todo causado por una reducción de su lectura a un marco exclusivamente histórico, filosófico o teológico (Marion, “Au” 20-26). En cada una de las reducciones, nos arriesgamos a perder la riqueza, la profundidad y la diversidad de la obra de Agustín. Tanto una lectura filosófica como una teológica nos hace perder, por su interpretación onto-(teo)-lógica en la búsqueda de Dios y de nosotros mismos en relación con Él, la esencia de la relación entre Dios y uno mismo. Mientras que la esencia es, precisamente, esta relación, y no la cuestión por el ser de uno de los dos polos de la relación. Una relación que se distingue por la desaparición del donatario, del donador, y, finalmente, de lo dado. 5 Es recurrente en algunas ediciones que se encuentre una ruptura entre los libros I-IX, X y XI-XIII, lo que lleva a que estas, a veces, dejen de lado los últimos capítulos. La primera parte presentaría entonces una investigación autobiográfica del autor, seguido por una excursión filosófica en las sensaciones y la memoria, mientras que los últimos capítulos ofrecen un ejercicio hermenéutico de los primeros libros de la Santa Escritura. Escritos • Vol. 26 • No. 56 • enero-junio (2018) 137 Dennis Schutijser Desaparición del donatario A fin de entender la desaparición del donatario6, podemos referirnos al sujeto tradicional, tal como éste tomó forma a través de la historia de la filosofía ontológica, y especialmente en su figura moderna cartesiana.7 En efecto, desde Descartes, el ego constituye la esencia del yo. Una esencia dudando y como tal manteniéndose ella misma fuera de la duda. No es casualidad que Descartes encontrara en el mismo Agustín la formulación de su propio “pienso, luego existo” (ctdo. en Marion, “Au” 91). Sin embargo, es precisamente en la confrontación entre estas dos concepciones del ego dudando que podemos percibir la diferencia que nos quiere mostrar Marion. Ya que, mientras el ego de Descartes le lleva a postular una certidumbre que pueda fundamentar todo lo que seguirá, incluso aún Dios, para Agustín la duda del ego perseguirá ese mismo ego. Durante su duda metódica, Descartes encuentra una esencia innegable en el ego, quien, a su vez, se pone a dudar. Mientras que para Agustín, la duda no deja de preceder al ego, impidiéndole encontrar cualquier certidumbre final (cf. Marion, “Au” 90-97). En el primer caso, el ego precede (ontológicamente) a la incertidumbre, mientras que en el segundo caso es la incertidumbre que precede (fenomenológicamente) al ego. Una segunda diferencia importante distingue el ego cartesiano del ego según Agustín. Descartes intenta erradicar en su ego toda sugerencia de subjetividad y de particularidad; el resultado es un cogito, es decir, un ego pensando, y como tal un ego universal, igual para nosotros todos. En otras palabras, el ego cartesiano, en vez de determinarnos o de indicar quienes somos, es más bien el punto neutro en común entre yo y todos los seres racionales del mundo. El ego constituye la esencia humana. Ego no es yo, sino ego es universal, anónimo. Agustín, al contrario, en vez de preceder la inquietud al cogito del ego, ubica al deseo en el corazón del hombre. Es la inquietud que empuja ese deseo, 6 Cf. Marion. Étant donné. 1997: “Il s’agit de mettre entre parenthèses le donataire. Le peut-on sans suspendre aussi tout le procès du don ? Assurément. Non seulement la mise entre parenthèses du donataire n’invalide pas la donation du don, mais elle la caractérise intrinsèquement : sans cette suspension du donataire la possibilité même de donner le don deviendrait problématique” (143-144). 7 “Sum autem res vera, et vere existens; se qualis res? Dixi, cogitans” (Descartes 58) 138 Escritos • Vol. 26 • No. 56 • enero-junio (2018) La donación de San Agustín: desaparición y direccionalidad resonando desde las primeras líneas a través de todas sus Confesiones, cuando Agustín señala que “nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti” (Agustín, “Confesiones” 3). Nos recuerda brevemente la primera frase de la Metafísica de Aristóteles, quien señala que: “Todos los hombres desean por naturaleza saber” (Aristóteles, “Metafísica” 980a20). Agustín comparte con Aristóteles el rol clave asignado al deseo que vive en el hombre. Sin embargo, en otro punto no menos fundamental, difiere del mismo Aristóteles: Agustín no habla de “todos los hombres”; él habla de «nosotros». Es decir, no reclama ningún universalismo, solo la particularidad personalizada; y, en esa particularidad, él mismo está explícitamente incluido. Cualquier dirección que tomare el deseo del hombre –y en efecto es en relación con esa dirección que podremos distinguir entre el hombre bueno y el hombre malo–, cada hombre será determinado por nada menos que eso: su deseo y la dirección que este toma. Esa identificación clave del yo con el deseo no es un retorno a la esencia, o si lo es, es porque el deseo permite pensar una esencia vacía. Como lo dice Agustín: ¡Oh, qué dulce fue para mí carecer de repente de las dulzuras de aquellas bagatelas, las cuales cuanto temía entonces perderlas, tanto gustaba ahora de dejarlas! Porque tú las arrojabas de mí, ¡oh verdadera y suma dulzura!, tú las arrojabas, y en su lugar entrabas tú, más dulce que todo deleite, aunque no a la carne y a la sangre; más claro que toda luz, pero al mismo tiempo más interior que todo secreto; más sublime que todos los honores, aunque no para los que se subliman sobre sí. (Agustín, “Confesiones” 199)8 En esta cita se muestra que Agustín se considera a sí mismo como un espacio vacío. Este espacio vacío era anteriormente ocupado por deseos mal dirigidos (por la carne, la fama, etc.). Después de la experiencia de la Confesio, el autor se encuentra llenado por Dios - una llenura que, a propósito, se muestra ‘más interior que todo secreto’. Una tercera etapa en el análisis que hace Marion de las Confesiones completa la desaparición del donatario. Tras haber relatado, a lo largo de los nueve primeros 8 Las cursivas son mías. Escritos • Vol. 26 • No. 56 • enero-junio (2018) 139 Dennis Schutijser libros, su conversión hacia Dios, Agustín cambia de tono y se dedica a un análisis filosóficamente riquísimo –y comprensiblemente retomado en muchas investigaciones filosóficas– del tiempo, de las sensaciones y de la memoria, para concluir con unos ejercicios hermenéuticos de la Santa Escritura. La importancia en lo que concierne a la memoria, un tema central en el décimo libro, se debe al hecho de que es aquí donde, según Agustín, podemos encontrar a Dios. La memoria se caracteriza por una doble paradoja. Por un lado, la memoria como posibilidad infinita contiene, sin embargo, su propia finitud. Se refiere al olvido. La fuerza de la memoria para recordar tantas sensaciones reales, así como imaginarias, conceptos, etc., contiene, al mismo tiempo, lo que hemos olvidado. Agustín ilustra esa presencia-ausencia del olvido en nuestra memoria con nuestra incapacidad de recordar nuestros propios pecados de infancia.9 Por otro lado, esa mirada hacia adentro, hacia lo finito que somos, contiene lo infinito: “Grande es esta virtud de la memoria, grande sobremanera, Dios mío, Penetral amplio e infinito. ¿Quién ha llegado a su fondo? Mas, con ser esta virtud propia de mi alma y pertenecer a mi naturaleza, no soy yo capaz de abarcar totalmente lo que soy” (Agustín, “Confesiones” X-viii-15). A pesar de todas sus imperfecciones, la memoria nos lleva también más allá de nuestra finitud. Ahora bien, en cuanto al asunto del origen de nuestros deseos, como en la doble paradoja de qué es la memoria, nos encontramos frente a una identidad en nosotros mismos que nos queda, por definición, desconocida. Tal como concluye Marion: “Mi definición me escapa. […] Mi pensamiento se profundiza o más bien vierta en el abismo de la memoria, la cual me desborda como un inconsciente y me precede como un inmemorial” (Marion, “Au” 417).10 De cierta manera, Agustín previene a Freud de considerar que la memoria humana siempre contiene una esfera más amplia que aquello de lo que estoy consciente, 9 “¿Quién me recordara el pecado de mi infancia?”, se pregunta Agustín de manera retórica. Ya que la respuesta es que nosotros mismos no somos capaces. Agustín (2012a) I-vii-11. Con este propósito se abre aquí la exigencia de la investigación interior que es la confesión. 10 “[ma] définition m’échappe. […] ma pensée s’approfondit ou plutôt se déverse dans le gouffre de la memoria, qui me déborde comme un inconscient et me précède comme un immémorial.” Subrayado por Marion, todas las traducciones de Au lieu de soi son nuestras. 140 Escritos • Vol. 26 • No. 56 • enero-junio (2018) La donación de San Agustín: desaparición y direccionalidad una esfera que alberga específicamente los deseos y frustraciones desde antes de nuestra memoria activa cotidiana. Y, al mismo tiempo, la memoria se extiende hacia lo inmemorial, hacia lo que no puede contener, pero lo que constituye como su criterio de posibilidad, reminiscente a la teoría platónica de la reminiscencia. Por lo tanto, la cuestión se impone la cuestión se impone: ¿cómo podemos acceder a nosotros mismos? Ahora bien, ese acceso pasará por Dios, el segundo polo en la relación de la donación (Marion, “Au” 90). Desaparición del donador El segundo polo en las Confesiones de Agustín y en la donación según Marión, es el donador.11 Para Agustín es Dios que da. Es en Dios que debemos buscar quiénes somos; es Dios quien nos da la Gracia –concepto que tomará un rol tan central desde un punto de vista teológico–, pero es Dios quien, de igual manera que el donatario que fue el ego, desaparece bajo la mirada fenomenológica. La cuestión de Dios solo aparece al final del libro que Marion dedica a Agustín, más precisamente después del fin, en una adición (cf. Marion, “Étant” 389- 421). A primera vista esto puede sorprender, considerando que las Confesiones, desde la primera12 hasta la última frase13 se dirigen directamente a Dios en segunda persona. Las Confesiones han sido escritas como un diálogo entre Agustín y Dios ¿Cómo es posible, entonces, que Dios quede ausente durante tanto tiempo en el análisis de Marion? 11 Cf. Marion, Étant donné: “Peut-on, réciproquement, mettre entre parenthèses le donateur ? Et le peut-on sans suspendre aussitôt le don ? Sans aucun doute, car non seulement une mise entre parenthèses du donateur n’invalide pas la donation du don, mais elle la définit obligatoirement […]” (157). 12 “Grande eres, Señor, y laudable sobremanera; grande tu poder (Ps, CXLIV 3), y tu sabiduría no tiene número (Ps. CXLVI, 5).” (Agustín, Confesiones I-i-1) 13 “Pero ¿qué hombre dará esto a entender a otro hombre? ¿Qué ángel a otro ángel? ¿Qué ángel al hombre? A ti es quien se debe pedir, en ti es en quien se debe buscar, a ti es a quien se debe llamar; así, así se recibirá, así se hallará y así se abrirá (Matth. VII, 8). Amén.” (Agustín, Confesiones XIII-xxxviii-53) Escritos • Vol. 26 • No. 56 • enero-junio (2018) 141 Dennis Schutijser Se constata que, a pesar de –o más bien inherente a– esa forma de diálogo, Dios no aparece en las Confesiones. En primer lugar, la forma del diálogo es para Agustín una manera para dirigirse a Dios, no hablar de Dios (Mario, “Au” 38).La cuestión, por lo tanto, no es un simple “¿qué es Dios?”, sino “¿qué decirle (yo a Él)?”. Luego, y en la misma línea, Marion comenta que en ningún momento en las Confesiones Agustín nombra a Dios, o sea, no Le define. Aún más, Dios nunca recibe el estatus de un Ser. Dios queda entonces completamente transcendental, en el sentido de que, no solo no obtenemos ni aún su nombre, ni su ser, sino que la cuestión misma de Dios no se plantea. En las palabras de Marion: “así la ignorancia se convierte, estrictamente, en un conocimiento, la única apropiada a lo incomprensible, ya que proviene como si fuese de su Espíritu” (Marion, “Au” 393)14 Si entendemos el conocimiento de manera ontológica, no conocemos, ni tampoco podemos conocer, ni finalmente queremos conocer a Dios. Y, no obstante, siempre Dios queda presente en esta ausencia. En primer lugar, Dios nos precede; no solo en la memoria como un inmemorial siempre ya presente, sino también como un interlocutor siempre ya presente ante cualquier toma de palabra. Tal como le resume Marion: “la confessio no constituye un acto de habla o de lenguaje entre otros, sino que estructura originalmente a cualquier toma de palabra y a toda prestación lingüística” (Marion, “Au” 416)15. Esa constitución se traduce en Agustín, literalmente, en el amplio uso de citaciones y paráfrasis de las Santas Escrituras, la palabra de Dios. Desde el inicio hasta el final (véase las citaciones antes mencionadas) la palabra nos es dada; la palabra de Dios precede a la nuestra (Marion, “Au” 42-46). Por último, en este espacio abierto ante y anterior a nosotros, nos encontramos en la compañía de un Dios silencioso. Dios no aparece tal como le podríamos esperar: la única aparición de Dios es la de nuestro interlocutor no obstante silencioso, un espacio vacío desde dónde nos adviene lo adonado de la Gracia. Y, por último, Dios se encuentra ahí hacia dónde nosotros nos dirigimos. El 14 “l’ignorance devient ainsi, strictement, une connaissance, la seule appropriée à l’incompréhensible parce qu’elle en provient comme de son Esprit […]”. La traducción es nuestra. 15 “la confessio ne constitue pas un acte de parole ou de langage parmi d’autres, mais structure originellement toute prise de parole et toute performance langagière.” 142 Escritos • Vol. 26 • No. 56 • enero-junio (2018)