André GILBERT La conversion religieuse d' après Bernard LONERGAN s.j. Mémoire rédigé à la Faculté de Théologie du Collège dominicain de Philosophie et de Théologie sous la direction de Thomas R. Potvin, O.P. pour l'obtention the Maîtrise ès Arts en théologie Ottawa, mars 1977 TABLE DES MATIERES INTRODUCTION...............................................................................................................................................................3 CHAPITRE PREMIER: LE CONTEXTE ANTHROPOLOGIQUE...........................................................................8 1- L'HORIZON......................................................................................................................................................................8 A. L'horizon en lui-même...............................................................................................................................................9 B. La diversité des horizons.........................................................................................................................................10 C. Le changement d'horizon........................................................................................................................................14 2- LE DÉPASSEMENT DE SOI..............................................................................................................................................18 A. Ce qu'est le dépassement de soi..............................................................................................................................18 B. Le dépassement de soi et l'horizon..........................................................................................................................31 3- LE SUJET EXISTENTIEL..................................................................................................................................................35 A. La structure du choix responsable..........................................................................................................................35 B. L'amour...................................................................................................................................................................49 4- LA CONVERSION...........................................................................................................................................................53 A. Présentation générale de la conversion..................................................................................................................53 B. La conversion intellectuelle.....................................................................................................................................56 1/ La conversion intellectuelle et le sujet existentiel....................................................................................................................58 2/ La conversion intellectuelle et le dépassement de soi..............................................................................................................60 3/ La conversion intellectuelle et l'horizon..................................................................................................................................60 C. La conversion morale..............................................................................................................................................62 1/ La conversion morale et le sujet existentiel.............................................................................................................................63 2/ La conversion morale et le dépassement de soi.......................................................................................................................67 3/ La conversion morale et l'horizon............................................................................................................................................67 CHAPITRE DEUXIÈME: LE CONTEXTE RELIGIEUX.........................................................................................69 1- ROMAINS 5,5................................................................................................................................................................69 2- 1 TM 2,4.......................................................................................................................................................................76 CHAPITRE TROISIÈME: LA CONVERSION RELIGIEUSE.................................................................................80 1- CE QU'EST LA CONVERSION RELIGIEUSE.......................................................................................................................80 2- LA CONVERSION RELIGIEUSE ET LE SUJET EXISTENTIEL...............................................................................................87 3- LA CONVERSION RELIGIEUSE ET LE DÉPASSEMENT DE SOI...........................................................................................94 4- LA CONVERSION RELIGIEUSE ET L'HORIZON.................................................................................................................97 5- QUELQUES REMARQUES...............................................................................................................................................99 A. Le caractère conscient de la conversion religieuse................................................................................................99 B. Le caractère dialectique de la conversion religieuse............................................................................................101 C. Le caractère social et historique de la conversion religieuse..............................................................................102 CHAPITRE QUATRIÈME: LES IMPLICATIONS DE CETTE CONCEPTION................................................106 1- LE DOMAINE DE LA TRANSCENDANCE........................................................................................................................106 2- LA DISTINCTION ENTRE FOI ET CROYANCE RELIGIEUSE..............................................................................................111 3- LA PLACE DE LA CONVERSION RELIGIEUSE EN THÉOLOGIE........................................................................................113 4- LE RÔLE DE L'APOLOGÉTIQUE....................................................................................................................................116 5- LA PLACE DU CHRIST ET DE LA TRADITION CHRÉTIENNE...........................................................................................119 CONCLUSION................................................................................................................................................................123 BIBLIOGRAPHIE..........................................................................................................................................................132 1- OEUVRES DE BERNARD LONERGAN...........................................................................................................................132 2- ÉTUDES......................................................................................................................................................................132 2 INTRODUCTION Il y a un mot que le Père Congar aime citer, un mot du rabbin Abraham Heschel qui dit: "La Bible n'est pas une théologie pour l'homme, elle est une anthropologie pour Dieu." C'est une belle formule, très percutante. Autrement dit, la Bible n'est pas d'abord une vision de Dieu par l'homme. elle est, d'abord, une vision de l'homme par Dieu. C'est Dieu qui révèle à l'homme qui il est. Par conséquent, toute théologie implique une anthropologie; bien sûr, elle reste un discours sur Dieu, mais un discours sur Dieu qui se déploie dans le discours de l'homme sur lui-même. Telle est la nouvelle perspective. (M.-D. Chenu, dans Jacques Duquesne interroge le Père Chenu, Paris, Le Centurion, 1975, p. 83-84) 3 Pourquoi avons-nous choisi ce sujet d'étude? Pour nous donner les bases d'une réflexion renouvelée sur la grâce, pourrions-nous répondre de façon brève. En effet, la théologie traditionnelle a abordé la question de la grâce en intégrant ensemble une conception métaphysique de l'homme et les données de la révélation chrétienne. Le résul- tat peut étre explicité ainsi: Pour illustrer la différence entre ces deux types de théologie, prenons comme exemple la doctrine médiévale de la grâce. Elle présuppose une psychologie métaphysique qui se for- mule en termes d'essence de l'âme, de puissances, d'habitus et d'actes. Cette psychologie métaphysique correspond à l'ordre de la nature. Mais la grâce va plus loin que la nature, puisqu'elle la perfectionne. Pour parler de la grâce, il faut donc utiliser des catégories théologiques spéciales qui renvoient à des entités surnaturelles, car la grâce est liée au don que Dieu nous fait de lui-même par amour, et ce don n'est pas dû à notre nature, mais bien à l'initiative gratuite de Dieu. En même temps, ces entités doivent être des prolongements qui perfectionnent notre nature. Ce sont donc des habitus et des actes. Les actes surnaturels (vertus), et ceux-ci découlent d'un habitus entitatif surnaturel (grâce sanctifiante) qui, contrairement aux habitus opératifs, ne s' enracine pas dans les puissances, mais dans l'essence de l'âme.1 Or Bernard Lonergan, un jésuite canadien, a entrepris d'expliciter la méthode en théologie et ceci l'a conduit à faire prendre à la théologie le tournant anthropologique qui caractérise la philosophie moderne. Dès lors la réflexion théologique n a plus recours à une con- ception métaphysique de l'homme mais à une connaissance du sujet à partir des données de la conscience. Aussi "les termes fondamentaux et les relations fondamentales de la théologie systématique ne seront plus métaphysiques, comme dans la théologie médiévale, mais psychologiques".2 De même, la démarche sera tout autre: La présentation qu'on en fera (du niveau existentiel où se prennent les décisions et où Dieu intervient) ne présupposera pas le cadre métaphysique véhiculé par les notions de puis- sance, d'habitus, d'acte ou d'objet, mais s' appuiera fondamentalement sur l'expérience personnelle et tentera d'analyser la structure de nos opérations conscientes et intentionnelles. Plus qu'ailleurs il est essentiel ici d'être capable de s'adresser au coeur à partir du coeur sans introduire des éléments qui, même s'ils s'avèrent vrais en eux-mêmes, ont le désavantage de ne pas provenir de l'expérience.3 Ceci conduit Lonergan à affirmer que pour parler de la grâce aujourd'hui, il faut d'abord commencer par une description de l'expérience religieuse, puis y reconnaître un état dynamique d'être en amour avec Dieu et, par la suite, identifier cet état avec la grâce sanctifiante.4 Pourtant Lonergan lui-même ne fait pas oeuvre de théologien mais de méthodologue: il se contente de jeter les bases d'une théologie renouvelée. C'est dans ce contexte qu'il faut situer l'effort du présent mémoire. Le cadre imposé à ce travail ne nous permettait cependant pas d'entreprendre l'élaboration d'une théologie renouvelée de la grâce mais nous limitait aux éléments méthodologiques de la pensée de Lonergan. C'est pourquoi nous nous sommes tournés vers la conversion religieuse qui semblait jouer un rôle clé. De fait, Lonergan écrit: "C'est de l'expérience religieuse que la 1 Bernard Lonergan, Method in Theology, London, Darton, Longman & Todd, 1972, p. 288-289. 2 Ibid., p. 343. 3 Bernard Lonergan, A Second Collection, London, Darton, Longman & Todd, 1974, p. 204. 4 Method..., p. 120. 4 fonction appelée l'explicitation des fondements fera dériver son premier groupe de catégories ".5 En précisant ainsi ce qu'il entend par l'expérience religieuse et la conversion religieuse, nous pensons pouvoir mettre sur pied les bases méthodologiques ou, si l'on veut, la structure euristique d'une théologie de la grâce. Mais il y a plus, car la conversion religieuse semble jouer un rôle fondamental en théologie. Aussi nous pensons que tout comme l'explicitation de ce que c'est que connaître permet d'occuper une position stratégique en philosophie, de même l'explicitation de la conversion religieuse permet d'occuper une position stratégique en théologie. Sous quel angle aborder la conception que se fait Lonergan de la conversion religieuse? Nous pouvons tout simplement aller voir la définition qu'il donne, et nous le ferons. Cependant nous osons nous demander: comment perçoit-il le processus lui-même de la conversion? Comment se fait le changement? Qu'est-ce qui change? Tenter d'aborder la conversion sous cet angle représente un défi, car Lonergan ne le fait pas de manière systématique; il se préoccupe avant tout de montrer son rôle en théologie et non d'expliciter son processus. D'autres raisons nous poussent à y voir un défi. Dans une conférence donnée à l'université Gonzaga en 1973, E.L. Mascall affirmait: Je dois admettre que ce qu'il (Lonergan) dit de la conversion me semble un des points les plus difficiles de sa position et je ne suis pas du tout sur de l'avoir compris. J'en ai discuté avec d'autres et ceux-ci partagent mes difficultés.6 Certains ont touché à la question au cours d'articles.7 Mais nous remarquons qu' on se contente soit de traiter la question de manière générale soit de reproduire de larges extraits des écrits de Lonergan sans s' attarder à analyser les composantes de la conversion. Nous sommes encore stimulés dans notre travail par le fait que l'étude de la conversion se trouve en quelque sorte à établir la structure de l'acte de foi. Or d'autres ont essayé de préciser cette structure et offrent donc un point de comparaison. Nous voulons signaler ici l'article d'André Charron paru dans Études pastorales '75 et qui explicite la structure du processus existentiel de l'acte de foi.8 Quand nous comparons les conclusions de l'un et de l'autre, nous remarquons une différence: alors que Charron affirme la primauté de la révélation évangélique et donc du Verbe de Dieu, de telle sorte 5 Method..., p. 290. 6 E.L. Mascall, Nature and Supernature, London, Darton, Longman & Todd, 1976, p. 31. 7 Voir B.C. Butler, "Bernard Lonergan and Conversion", Worship 49(1975), 329-336; Walter Conn, "Bernard Lonergan's Analysis of Conversion", Angelicum 53(1976), 362-404; Charles E. Curran, "Christian conversion in the Writings of Bernard Lonergan", Foundations of Theology, ed. by Philip McShane, Dublin, Gill and MacMillan, 1971, p. 41-59; Donald J. Dorr, "Conversion", Looking at Lonergan's Method, ed. by P. Corcoran, Dublin, Talbot Press, 1975, p. 175-186; Philip J. Mueller, "Lonergan' s Theory of Religious Experience", Eglise et Théologie, 7(1976), p. 235-251. 8 André Charron, "L'agent de la seconde évangélisation et les niveaux de son intervention", Etudes Pastorales '75, Montréal, Université de Montréal, 1975-1976, p. 4-68. 5 que le rôle de l'Esprit consiste à expliciter et à faire pénétrer sa parole9, Lonergan affirme la primauté de l'Esprit Saint et de l'amour qu'il répand dans le coeur de l'homme, de telle sorte que l'un des rôles de la révélation évangélique et du Verbe de Dieu est d'expliciter et d'objectiver le don de l'amour10. Nous remarquons ainsi que les pôles sont inversés. Quel sera notre plan d'attaque pour pénétrer la conception que se fait Lonergan de la conversion religieuse? Tout comme la méthode en théologie qu'il propose possède une composante anthropologique fondarnentale et une composante spécifiquement religieuse11, de même nous pouvons repérer dans la conversion religieuse une composante anthropologique qu'on appelait traditionnellement la nature et une composante religieuse mieux connue sous le nom de grâce. C'est ainsi que notre premier chapitre sondera le contexte anthropologique de la conversion tandis que le deuxième s'attardera au contexte religieux. L'éclairage de ce double contexte nous permettra dans un troisième chapitre de comprendre plus profondément la conversion religieuse, de voir comment la grâce se propose à la nature pour la transformer sans la détruire. Enfin un dernier chapitre dégagera quelques implications de la conception que nous aurons établie. Quels matériaux allons-nous utiliser pour notre investigation? La question se pose, puisque les écrits que nous possédons de Lonergan se réfèrent tantôt à de simples recensions, tantôt à des oeuvres majeures, et couvrent une période s'étendant de 1935 à 1976. Heureusement pour nous, ce n'est que lentement que la notion de conversion y a vu le jour. Frederik Crowe, s.j., un disciple de la première heure, situe en 1965 le grand changement dans la pensée de Lonergan12. Or dans l'introduction de A Second Collection William F.J. Ryan et Bernard Tyrrell font remarquer que "la notion d'expérience religieuse n'a connu de manière précise son identité qu'à la suite du tournant de la pensée de Lonergan"13. "De même, affirment-ils encore, Lonergan parle de l'expérience religieuse comme d'une conversion, une notion qu'il a introduite dans Theology in Its New Context"14. C'est pourquoi nous limitons le champ de nos données aux écrits publiés depuis 1965, i.e. les deux derniers articles de Collection15, Method in Theology, A Second Collection, Philosohy of God, and Theology16. Il nous faut également préciser notre démarche. Nous avons le choix entre la via doctrina, celle d'un exposé systématique et logique, et la via inventionis, celle d'une découverte progressive des articulations d'une pensée. Nous optons pour cette dernière, car elle permettra de refléter le mouvement de notre recherche tout en rendant l'exposé plus intéressant et plus pédagogique que celui suggéré par la première démarche. De plus, elle offre au lecteur peu familier avec les écrits de Lonergan une voie d'accès à sa pensée. 9 Method...., p. 24. 10 Voir le chapitre sur la religion dans Method..., p. 101-124. 11 Voir Method..., p. 25. 12 Voir F. Crowe, "Early Jottings on Bernard Lonergan's Method in Theology", Science et Esprit 25(1973), 125. 13 A Second..., p. IX. 14 Idem. Notons que cet article a été publié pour la première fois en 1968. 15 Bernard Lonergan, Collection, New York, Herder and Herder, 1967. 16 Bernard Lonergan, Philosophy of God, and Theologv, London, Darton, Longman & Todd, 1973. 6 Une dernière remarque concerne le texte de nos citations. Notre analyse des écrits de Lonergan s'appuie uniquement sur l'original anglais. Cependant pour la commodité du lecteur nous ne présenterons que la traduction française, tout en donnant les références du texte anglais. Le texte français provient d'une traduction faite sous la direction de Louis Roy O.P. en ce qui concerne Method in Theology, et d'une traduction que nous avons nous-mêmes réalisée en ce qui concerne les autres écrits de Lonergan et les ouvrages d'auteurs différents. 7 Chapitre premier: le contexte anthropologique Le mot conversion est un terme général qui peut désigner non seulement une réalité religieuse mais également une réalité humaine. Posons-nous d'abord la question: qu'est-ce qu'une conversion en général? Dans une section consacrée spécialement au thème de la conversion dans Method in Theology Lonergan nous fait cette présentation: Mais il arrive également que la passage d'un horizon à l'autre entraîne une volte-face; le nouvel horizon surgit de l'ancien, mais en répudiant certains de ses traits caractéristiques; il inaugure une nouvelle séquence qui peut révéler une profondeur, une largeur et une richesse de plus en plus grandes. Cette volte-face et ce nouveau commencement constituent ce que l'on entend par la conversion.1 La conversion se définit donc comme un changement radical d'horizon. Voilà la piste qu'il nous faut suivre pour parvenir au but. Aussi il importe que nous nous demandions d'abord: qu'est-ce qu'un horizon pour Lonergan? 1- L'horizon Dans une section de Method in Theology consacrée spécialement à cette notion l'auteur écrit ceci: Au sens littéral, le mot horizon désigne le cercle frontière, la ligne ou ciel et terre semblent se rejoindre. Cette ligne constitue la limite du champ de vision d'un homme. Quand celui-ci s'avance, elle recule devant lui et se referme en arrière, de telle sorte que selon les différents lieux où il se trouve (standpoints), différents horizons se présentent. De plus, à chaque lieu et horizon correspond une division particulière de la totalité des objets visibles. Au-delà de l'borizon se trouvent les objets qui, du moins pour le moment, ne peuvent être aperçus, et à l'intérieur de l'horizon se trouvent les objets qui peuvent actuellement être vus.2 Nous sommes en face d'une expérience très simple, celle que nous faisons quand nous regardons droit devant nous ou autour de nous vers l'horizon, là où terre et ciel se rencontrent, là où s'arrête notre champ de vision3. Que représente alors l'horizon? Il est la 1 Method..., p. 237-238. 2 Ibid., p. 235-236. 3 Cette notion d'horizon s'apparente à celle qu'on trouve chez les phénoménologues. Notons qu'elle s'enracine dans l'effort des penseurs modernes pour pénétrer l'esprit humain et la dimension subjective de la connaissance. David Tracy dans son livre The Achievement of Bernard Lonergan (New York, Herder and Herder, 1970) confirme ce fait en affirmant que l'arrière-plan de la réflexion sur l'horizon provient_de l'analyse de l'intentionnalité et est ainsi associé à des noms comme Husserl, Heideger, Merleau-Ponty, de Waelhens, Ricoeur, Coreth, Rahner et Lonergan (Ibid., p. 8). Ces noms, encore selon Tracy, appartiennent à deux mouvements, le mouvement phénoménologique et le mouvement de la méthode transcendantale. Ces mouvements partagent une proche que caractérisent deux traits principaux: d'une part, on s'est centré sur une analyse du sujet humain (ce que Rahner appelle: le tournant anthropologique) pour essayer de thématiser en particulier le dynamisme de l'intentionalité consciente (dont l'origine se trouve dans les efforts de Husserl pour faire de la philosophie l'horizon fondamental par le moyen d'une phénoménologie transcendantale); d'autre part, on s'est opposé à l'extrinsécisme comme au positivisme, au pragmatisme comme à l'idéalisme (Ibid, pp. 8-9). Ainsi nous pouvons dire en peu de mots que l'analyse de l'intentionnalité limite imposée au regard, il est la ligne de partage entre ce que je peux voir et ce que je ne peux pas voir. À cette première considération s'ajoute une deuxième: qu'est-ce qui se produit quand une personne se déplace? Si par exemple quelqu'un s'avance, son champ de vision change, la limite imposée à son regard recule, la ligne de partage entre ce qu'il peut voir et ce qu'il ne peut pas voir se déplace: de nouvelles choses apparaissent dans son champ de vision, tandis que d'autres, derrière lui, disparaissent. Enfin, notre texte introduit une troisième considération qui découle de la deuxièrne, celle de la diversité des horizons. Puisque les lieux où une personne se situe peuvent varier, la ligne de partage entre ce qu'elle peut voir et ce qu'elle ne peut pas voir variera, amenant différents champs de vision. De même, si plusieurs personnes se situent à des endroits différents, leurs champs de vision ne pourront être que différents. Le sens littéral du mot horizon est donc clair. Mais Lonergan se sert de ce mot qui recouvre une expérience très simple pour signifier une réalité plus complexe dans l'ordre de la connaissance. Il aboutit ainsi à une nouvelle définition du mot horizon qu'il résume en une phrase: "Les horizons s'identifient donc à la portée de nos intérêts et de notre savoir."4 Que signifie cette phrase? Pour répondre à la question, nous aurons recours de nouveau à l'image qui accompagne le sens littéral et nous conserverons les trois types de considérations de Lonergan, i.e. ce qu'est l'horizon en lui-mêrne, la diversité des horizons et le changement d'horizon. A. L'horizon en lui-même Reposons donc la question: qu'est-ce que l'horizon? Si au sens littéral le mot signifie la ligne de partage entre ce que je peux voir et ce que je ne peux pas voir, au sens métaphorique le mot signifiera la ligne de partage entre ce qui m'intéresse, ce que je connais, et ce qui ne m'intéresse pas, ce que je ne connais pas. Notons l'accent sur le caractère limitatif de l'horizon. Si nous nous référons au texte cité à la page neuf, nous relevons des expressions comme "cercle frontière", "limite du champ de vision, "au-delà... les objets qui... ne peuvent être aperçus". Ce caractere limitatif se retrouve dans plusieurs textes tels celui-ci tiré de A Second Collection: En un certains sens on peut dire que chacun de nous vit dans un monde qui lui est propre. Ce monde est habituellement un monde limité,et l'étendue de notre savoir et de nos intérêts en fixe la frontière. Certaines choses existent et sont connues des autres, mais pour moi elles demeurent totalement inconnues. Certains objets suscitent l'intérêt des autres, mais ils me laissent tout à fait indifférent. Ainsi l'étendue de notre savoir et la portée de nos intérêts fixent un horizon. À l'intérieur de cet horizon nous sommes confinés.5 Relevons encore ici des expressions comme "monde limité", "certaines choses existent... mais pour moi elle demeurent totalement inconnues", "certains objets suscitent l'intérêt... mais ils me laissent tout à fait indifférent", "nous sommes confinés". et donc, si l'on veut, de la dimension subjective de la connaissance, fournit le contexte de la notion d'horizon chez Lonergan. Il ne s'agit donc pas du contexte de l'analyse linguistique comme on le retrouve, par exemple, chez un Georges Tavard lorsqu'il utilise la notion d'horizon dans son livre intitulé: La théologie parmi les sciences humaines; de la méthode en théologie (Paris, Beauchesne, 1975). 4 Method..., p. 237. 5 A Second..., p. 69. 9 L'horizon constitue donc la limite de mon champ d'intérêt et de mon savoir, il établit une ligne entre un intérieur dans lequel je suis confiné, et un extérieur qui m'échappe tant du point de vue de l'intéret que celui de la connaissance. Il nous faut noter que le mouvement affectif de l'intérêt recouvre un champ plus vaste que celui des connaissances au sens fort du terme; car ce qui m'intéresse ne comprend pas seulement les objets que je connais bien, mais également ce qui existe pour moi sous forme de question. C'est pourquoi l'horizon ne s'étend pas simplement jusqu'où s'étendent mes connaissances, mais jusqu'où s'étendent mes questions, cette zone intermédiaire entre une connaissance complète et une ignorance complète; inversement, l'extérieur de l'horizon commence là où prennent fin mes questions. Dès lors l'horizon d'une personne se divise en deux zones, d'abord une zone de lumière, celle qui comprend les objets qu'elle connait vraiment, puis une zone de pénombre, celle qui comprend les objets qui ne lui sont présents que sous forme de questions auxquelles elle essaie de répondre. Traditionnellement, la première zone est celle de la docta, la deuxième est celle de la docta ignorantia. À l'extérieur de l'horizon se trouve la zone de ténèbre complète qui comprend non seulement ce que la personne ne connaît pas, mais également ce qui représente pour elle des questions insignifiantes et sans importance; c'est la zone de la indocta ignorantia. Ainsi nous arrivons à la conclusion que l'étendue de l'horizon correspond avant tout à l'étendue des questions auxquelles quelqu'un peut répondre ou essaie de répondre. Autrement dit, la ligne de partage entre ce qui est à l'intérieur et ce qui est à l'extérieur de l'horizon corresnond à la ligne de partage entre les questions qui semblent signifiantes et impor- tantes et celles qui semblent insignifiantes et sans importance. B. La diversité des horizons Notre deuxième point touche à la diversité des horizons. En quoi consiste donc cette diversité? La réponse n'est pas difficile à trouver: si l'horizon représente la portée de notre savoir et de nos intérêts, la diversité des horizons consistera dans des champs de connaissance et d'intérêt différents, ou encore, dans diverses lignes de partage entre les questions signifiantes et les questions insignifiantes; ce qui est bien connu pour l'un est tout à fait inconnu pour l'autre, ce qui est intéressant pour l'un est sans intérêt pour l'autre; ce qui représente pour l'un une question importante représente pour l'autre une question sans importance. Face à cette réponse nous pouvons immédiatement soulever la question: ces différences d'horizon sont-elles toutes à mettre sur le même pied? Ont-elles toutes la même importance? Non! répond Lonergan. Car, écrit-il, "ces différences quant à l'horizon sont complémentaires, génétiques ou dialectiques"6. Résumons ce qu'il dit sur ces trois types de différence. Les différences complémentaires se retrouvent chez des hommes tels les ingénieurs, les médecins, les travailleurs, les juristes, les enseignants qui ont tous des intérêts bien différents et qui ont su acquérir les connaissances nécessaires à l'accomplissement de leur tache: en un sens ils vivent dans des mondes différents. Cependant, fait remarquer Lonergan, "ces horizons divers s'incluent jusqu'à un certain 6 Method..., p. 236. 10