La «circolarità» nell’atto percettivo secondo la psicologia del buddhismo antico Krishna Del Toso Esercizi Filosofici 2, 2007, pp. 211-221 ISSN 1970-0164 link: http://www.univ.trieste.it/~eserfilo/art207/deltoso207.pdf LA «CIRCOLARITÀ» NELL’ATTO PERCETTIVO SECONDO LA PSICOLOGIA DEL BUDDHISMO ANTICO Krishna Del Toso Ciononostante non v’è circolo (vizioso) o, se si vuole, è la natura stessa della coscienza di esistere “in circolo” J.-P. Sartre, L’essere e il nulla1 Nell’affrontare una tematica come la psicologia della percezione buddhista è necessario tenere bene a mente che, innanzitutto, il termine «psico-logia», di origine greca, può essere applicato al buddhismo soltanto dopo averlo almeno parzialmente liberato dalle precomprensioni proprie di una riflessione costruita a partire da categorie tipicamente occidentali2 e, in secondo luogo, che con il Vorrei rivolgere un particolare ringraziamento al prof. Giangiorgio Pasqualotto per la disponibilità che sempre mi ha dimostrato, per aver letto questo lavoro, e per i ricchi consigli di cui non è mai stato parco. 1 J.-P. Sartre, L’être et le néant (1943); trad. di G. del Bo, L’essere e il nulla, il Saggiatore, Milano 1997, p. 19. 2 Com’è noto, parlare di «psicologia» occidentale è di per sé un’imprecisione, visto che molteplici sono gli approcci filosofici e scientifici alla questione della psyché maturati nel contesto culturale occidentale (per un excursus generale, rimando ad esempio a: H.E. Lück, Breve storia della psicologia, Il Mulino, Bologna 2002). È, inoltre, noto che la storia della «psicologia» occidentale può essere ricondotta a due principali periodi: il primo, di carattere segnatamente filosofico, si protrae dalle origini del pensiero greco (fondamentali il Timeo di Platone e il De anima di Aristotele) fino al XIX secolo, il secondo, di carattere, potremmo dire, scientifico, dall’Ottocento ad oggi. Senza inoltrarci, qui, in un confronto tra le posizioni occidentali e quelle orientali (il che non solo esula dagli intenti del presente lavoro, ma richiederebbe uno spazio decisamente maggiore), è però il caso di porre preliminarmente alcuni punti fermi: il buddhismo canonico si configura principalmente come soteriologia e solo secondariamente come filosofia; da qui l’attenzione minuziosa alle pratiche meditative ed alla retta condotta di vita; vivere e meditare rettamente portano ad una retta comprensione degli stati o eventi sia mentali, sia esterni; tale retta comprensione induce alla presa di coscienza che tutti gli eventi sono anzitutto dolorosi perché impermanenti. Su queste basi il buddhismo sviluppa una peculiare teoria del non-sé (anattā): sostenere che «tutte le cose sono non-sé» o «tutte le cose sono prive di un sé» (sabbe dhammā anattā; SN III, 133; IV, 28; IV, 401) significa affermare che non esiste alcun reale principium individuatonis. L’«io», aham, o il «sé», attā, sarebbero concetti fuorvianti, dovuti ad errate predisposizioni mentali, che devono perciò essere eliminati. In questo modo risulta chiaro come il termine «psicologia» possa essere utilizzato in relazione al buddhismo solo in senso lato, visto che il pensiero buddhista – potremmo dire – teorizza una psicologia senza psyché (ovvero una psicologia in cui è prevista l’estromissione del sé o attā), e questo è un fondamentale elemento di distanza da Esercizi Filosofici, 2, 2007, pp. 211-221. ISSN 1970-0164 Esercizi Filosofici 2, 2007 / Contributi quella che generalmente è la posizione filosofico-psicologica occidentale, stabilita sulla centralità sostanziale di psyché, anima, res cogitans, ecc. Bisogna, in aggiunta, precisare che la psicologia buddhista difficilmente può essere posta in consonanza con alcuna delle impostazioni, di vocazione più scientifica, che caratterizzano la psicologia europea ed americana a partire dal XIX secolo. Se si considera, a puro titolo d’esempio, quella che è stata definita la «psicologia senz’anima» – espressione che può evocare la «psicologia senza psyché» buddhista – di Wilhelm Max Wundt (su Wundt rimando a: S. Poggi, I sistemi dell’esperienza. Psicologia, logica e teoria della scienza da Kant a Wundt, Il Mulino, Bologna 1977), possiamo, è vero, rilevare come in Wundt, ed anche nel buddhismo, la mente – che i buddhisti chiamano mano o viññānam o ancora cittam, ed è una mente, appunto, «senza sé», anattā (vedi: A.K. Barua, Mind and mental factors in early buddhist psychology, Northern Book Centre, New Delhi, 1990) – sia compresa fondamentalmente in quanto attività, e non in quanto sostanza (sempre che di sostanza si possa parlare nell’ambito della filosofia dell’India), tuttavia questo non deve suggerire una qualche effettiva concordanza tra le due impostazioni. Mentre, infatti, Wundt ritiene che la mente sia una somma complessa di costituenti semplici (elementarismo strutturalista), il buddhismo, invece, quando parla dei fattori coinvolti nella percezione (vedanā, saññā, viññānam, ecc.), sembra li consideri non tanto come elementi, quanto come facoltà potenziali che si attualizzano in funzioni. Nondimeno, ciò non comporta una vicinanza teorica alle posizioni, ad esempio, del funzionalismo di fine Ottocento (James e Dewey): il funzionalismo, sulla scorta dell’evoluzionismo, avanza l’idea che i fenomeni psichici consentano un adattamento dell’individuo all’ambiente, per i buddhisti invece – ed è questo l’elemento discriminante – è vero proprio il contrario, e cioè che i fenomeni psichici «adattano» l’ambiente all’individuo (è questa la funzione che il buddhismo riferisce alla facoltà «predisposizioni mentali», sanÁkhārā). In aggiunta, se Wundt sostiene la teoria del «parallelismo psicofisico», secondo cui eventi fisici ed eventi psichici si strutturerebbero in due serie causali parallele, corrispondenti l’una all’altra, ma indipendenti l’una dall’altra (eco di Spinoza, Etica II, 7), il buddhismo per contro non ammette l’esistenza di una netta cesura tra ciò che è fisico e ciò che è psichico (in questo distinguendosi fortemente dalla comune posizione «dualistica» della psicologia scientifica occidentale), e di conseguenza non si può parlare propriamente neppure di corrispondenze tra fisico- fisiologico-chimico, da un lato, e psichico-psicologico, dall’altro. Non esiste nel buddhismo canonico, o per lo meno non esiste così com’è conosciuto in occidente, un vero e proprio mind-body problem: anche se è possibile registrare la presenza di una certa, non ben delineata, distinzione tra «stati» psichici e «stati», potremmo dire, fisici o biologici, questa distinzione mai si traduce di fatto in un dualismo (si veda: C.S. Hall, G. Lindzey, Introduction to theories of personality, John Wiley & Sons, New-York ristampa 1978, p. 373); la prospettiva a-dualistica buddhista, però, non è di stampo riduttivista, almeno non in un modo meramente idealista, e neppure nel modo in cui fu riduttivista il monismo materialista (antispiritualista) di Ernst Haeckel: basti pensare al fatto che i buddhisti ritengono la mente (mano) essere un organo di senso esattamente come l’occhio, l’orecchio, ecc. (e non sfugga che questa considerazione la si può formulare anche nel modo seguente: l’occhio, l’orecchio, ecc., sono organi di senso esattamente come la mente; tuttavia la mente avrebbe un raggio d’azione maggiore rispetto al raggio d’azione degli altri organi di senso: vedi, infra, la nota 7), oppure al fatto che nella stessa definizione di «mondo» (loko) i buddhisti coinvolgono costitutivamente tutti i livelli psichici – dal più «cosciente» (la discriminazione, viññānam) al più «inconscio» (le predisposizioni mentali, sanÁkhārā) –, e si considerino, a tale riguardo, le illuminanti riflessioni di Ross Reat e di Guenther a proposito del concetto di «forma» (rūpam, su cui vedi, anche, infra nel testo): Ross Reat, in K.H. Potter, Encyclopedia of Indian philosophies vol. VII: Abhidharma Buddhism to 150 A.D., Motilal Banarsidass, Delhi ristampa 1998, pp. 44-46; H.V. Guenther, Philosophy and psychology in the Abhidharma, Shambala, Berkeley- London 1976, p. 146. Inoltre: D.J. Kalupahana, The buddhist conceptions of “subject” and “object” and their moral implications, «Philosophy East and West», 38, 1998, pp. 290-306. Sono stati 212 K. Del Toso / La «Circolarità» nell'atto percettivo secondo la psicologia del Buddhismo antico vocabolo «buddhismo» si fa riferimento non ad una corrente di pensiero omogenea e lineare, bensì ad una serie di scuole alle volte estremamente differenti nei loro sviluppi, ma che possono essere tutte ricondotte all’insegnamento comunicato da Gotama Buddha. Con «buddhismo antico» – o, anche, «originario» – intendo riferirmi esclusivamente alle dottrine contenute nel Canone buddhista più antico, quello cioè redatto in lingua pāli (e segnatamente il Sutta-pitako, il Canestro dei discorsi).3 In questo breve contributo cercherò di mettere in luce, in modo generale e per lo più introduttivo, quello che si potrebbe definire il «processo circolare» di quegli atti percettivi che avvengono in stato «abituale» di coscienza (vale a dire quando la coscienza non si trova sotto l’influsso della meditazione, né dell’emancipazione spirituale). Partiamo, dunque, dalle fondamenta concettuali del pensiero buddhista, vale a dire la dottrina della co-produzione condizionata.4 «Co-produzione condizionata» traduce il vocabolo pāli paticcasamuppādo, compiuti, anche di recente, dei tentativi di confronto, seppur in modo non sistematico, tra alcuni aspetti della psicologia occidentale ed alcuni di quella buddhista; si vedano ad esempio le seguenti raccolte di contributi: N. Katz (a cura di), Buddhist and western psychology, Prajñā Press, Boulder (Colorado) 1983; S.R. Segall (a cura di), Encountering Buddhism: western psychology and buddhist teachings, SUNY Press, Albany (New York), 2003. Più di recente: V. Sgueglia, I sé successivi. Un’infiltrazione del buddhismo filosofico nel pensiero contemporaneo, «Simplegadi», 27, 2006, pp. 81-98. 3 Il Canone pāli, che raccoglie i discorsi (suttāni) e le conversazioni (suttantāni) del Buddha e dei suoi primi discepoli, non è tanto un lavoro compilato da un singolo individuo, piuttosto è un’opera codificata nel corso di vari secoli a partire dalla morte di Gotama Buddha (V sec. a. C.). Il Canone prende il nome di Tipitako poiché si suddivide in tre (ti) principali sezioni, chiamate «canestri» (pitako). Il primo canestro è il Canestro dei discorsi (Sutta-pitako) e consta di cinque «raggruppamenti» (nikāyo): Dīgha-nikāyo (Raggruppamento di testi lunghi); Majjhima-nikāyo (Raggruppamento di testi medi); Samyutta-nikāyo (Raggruppamento di testi per associazioni); AnÁguttara-nikāyo (Raggruppamento di testi in progressione di uno); Khuddaka-nikāyo (Raggruppamanto di testi piccoli). Il secondo canestro è il Vinaya-pitako (Canestro della disciplina) il quale contiene la narrazione della nascita del sanÁgha (l’ordine monastico) e le norme e regole di condotta sia per i cenobiti che per i laici. L’ultimo è l’Abhidhamma-pitako (Canestro relativo all’abhidhamma), compilato indubbiamente in un periodo posteriore rispetto agli altri due Canestri e terminato, nella sua forma pervenutaci, probabilmente verso il II sec. d. C.; è composto di sette sezioni in cui si affronta un’analisi filosofica e psicologica degli elementi del reale ricavata dai discorsi di Buddha contenuti nel Sutta-pitaka e nel Vinaya-pitaka. 4 Tra le pubblicazioni in materia di psicologia buddhista, oltre a quelle già citate alla nota 2, ricordo qui: C.A.F. Rhys Davids, Buddhist psychology: an inquiry into the analysis and theory of mind in Pali literature, G. Bell and Sons Ltd., London 1914; E.R. Sarathchandra, Buddhist psychology of perception, The Ceylon University Press, Colombo 1958; K.N. Jayatilleke, Early buddhist theory of knowledge, Motilal Banarsidass, Delhi ristampa 1998; R.E.A. Johansson, The dynamic psychology of early Buddhism (1978); trad. di G. Milanetti, La psicologia dinamica del buddhismo antico, Ubaldini, Roma 1980; P. de Silva, An introduction to buddhist psychology, Macmillan, London 1979; D.J. Kalupahana, The principles of buddhist psychology, SUNY Press, Albany (New York) 1987; P. Harvey, The selfless mind. Personality, consciousness and nirvāna in early Buddhism, Curzon Press, Richmond Surrey 1995. 213 Esercizi Filosofici 2, 2007 / Contributi termine composto da paticca («condizionato da»), e samuppādo (sam-, «con», e uppado «originazione», «produzione»), e si riferisce, nella sua versione più nota, al legame di dipendenza reciproca che unisce dodici fattori, chiamati nidānāni.5 Il brano più conosciuto in cui è elencata la serie dei dodici elementi del paticcasamuppādo è indubbiamente il seguente: O monaci, condizionate dall’ignoranza (avijjā) sorgono le predisposizioni (sanÁkhārā), condizionata dalle predisposizioni sorge la coscienza distinguente (viññānam) , condizionato dalla coscienza distinguente sorge nome-e-forma (nāmarūpam), condizionata da nome-e-forma sorge la sestupla base d’appoggio (salāyatanam) , condizionato dalla sestupla base d’appoggio sorge il contatto (phasso), condizionata dal contatto sorge la sensazione (vedanā), condizionata dalla sensazione sorge la bramosia (tanhā), condizionato dalla bramosia sorge l’attaccamento (upādānam) , condizionata dall’attaccamento sorge l’esistenza (bhavo), condizionata dall’esistenza sorge la nascita (jāti), condizionati dalla nascita sorgono la vecchiaia-e-morte (jarāmaranam), il dispiacere, il lamento, il dolore (dukkham), la melanconia e la miseria.6 Il passo ora citato mette bene in luce come il contatto (phasso) – inteso quale momento di interazione tra i sensi (indriyāni) e l’oggetto sensibile – sia, per il buddhismo originario, condizionato dalla sestupla base d’appoggio (salāyatanam), vale a dire i cinque organi di senso (occhio, orecchio, naso, lingua e corpo) più l’organo mentale (mano), adibito alla percezione degli oggetti «sottili» (ad esempio le divinità, i demoni, le particolari forme luminose 5 Nidānāni è la voce nominativa plurale del termine nidānam  che, letteralmente, significa «legame», «corda», «causa», «origine», e ben rende l’idea di qualcosa di collegato, vale a dire di «legato-con», in un nesso di dipendenza. Sul significato di nidānam in sanscrito e in pāli vedi, rispettivamente, M. Monier Williams, Sanskrit-English dictionary, Motilal Banarsidass, Delhi ristampa 1996, p. 548 e T.W. Rhys Davids, W. Stede, Pāli-English dictionary, Motilal Banarsidass, Delhi ristampa 1997, p. 358; inoltre, si consideri anche F. Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit grammar and dictionary, vol. II: Dictionary, Motilal Banarsidass, Delhi ristampa 1998, pp. 295-296. Il legame che unisce i vari fattori della co-produzione condizionata non è di lineare causalità, secondo una successione puramente effettuale, piuttosto implica – come emerge da DN II, 32, citato infra nel testo – un certo grado di dipendenza reciproca (che, però, solo in epoche successive ha assunto un peso significativo a livello filosofico nelle speculazioni, ad esempio, di pensatori come Nāgārjuna, II sec. d. C.). 6 SN II, 1: Avijjāpaccayā bhikkave sanÁkhārā, sanÁkhārapaccayā viññānam, viññānapaccayā nāmarūpam, nāmarūpapaccayā salāyatanam, salāyatanapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā tanhā, tanhāpaccayā upādānam, upādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaranam soka-parideva-dukkha-domanassupāyasā sambhavanti. Per le citazioni dal Canone pāli seguo la forma generalmente utilizzata, ove il numero romano fa riferimento al volume dell’edizione critica pubblicata dalla Pali Text Society, mentre il numero arabo si riferisce alla pagina. 214 K. Del Toso / La «Circolarità» nell'atto percettivo secondo la psicologia del Buddhismo antico che si esperiscono negli stati avanzati di meditazione, ecc.).7 In primo luogo, dunque, va notato come non si dia la possibilità che il contatto abbia luogo qualora manchino gli organi di senso: qualora un organo di senso sia inattivo (come per esempio nel caso di un occhio cieco) non vi sarà alcun contatto con l’oggetto; da phasso sorge poi la sensazione (vedanā), la quale, a sua volta, direziona gli atti volitivi individuali (cioè condiziona la bramosia, tanhā).8 In secondo luogo, è importante sottolineare che il testo fa dipendere i sei organi di senso (salāyatanam) dal complesso di nome-e-forma (nāma-rūpam). Il nome (nāmam), in questo contesto, non indica solamente una «parola» o un «vocabolo», ma significa piuttosto un concetto di cui il vocabolo è solo un signum. In quanto concetto-nome, nāmam risulta essere fondato e inserito nella sfera della discriminazione (come, del resto, si evince dal nesso di dipendenza medesimo, che fa derivare, appunto, nāma-rūpam  da viññānam).9 Se, quindi, nāmam  ha un valore concettuale-nominale, va da sé che la forma (rūpam, nel costrutto nāma-rūpam), parimenti derivata dalla coscienza distinguente, avrà non solo il senso di semplice figura o immagine, ma dovrà altresì assumere una coloritura concettuale-formale. Nāma-rūpam, allora, indicherebbe qualsiasi «oggetto» della coscienza distinguente, qualsiasi contenuto coscienziale, cioè, che possa essere padroneggiato linguisticamente (poiché dotato di un riferimento nominale) e immaginativamente (poiché visualizzato, a livello mentale, mediante un’immagine o figura, ovviamente derivata dall’esperienza della forma reale dell’oggetto in questione).10 7 Vedi R.E.A. Johansson, La psicologia dinamica, cit., pp. 15-24. L’organo mentale ha, inoltre, anche la funzione di raccogliere le impressioni sensoriali provenienti dagli altri organi di senso e di veicolarle alla coscienza distinguente (viññānam). Si consideri, ad esempio, SN V, 218 (cfr. MN I, 295): imesam kho brāhmana pañcannam indriyānam nānāvisayānam nānāgocarānam na aññamaññassa gocaravisayam paccanubhontānam mano patisaranam mano ca nesam gocaravisayam paccanubhoti («Ora, oh brāhmana, la mente è il rifugio di questi cinque organi di senso che hanno differenti oggetti, differenti campi d’azione, gli uni non sperimentano l’oggetto e il campo d’azione degli altri, [mentre] la mente sperimenta l’oggetto e il campo d’azione di quelli»). 8 Proprio in virtù del legame tra sensazione (vedanā) e bramosia (tanhā) si perviene, alla fine del duodeculpo nesso del paticcasamuppādo, alla produzione di dolore (dukkham). La sensazione, infatti, risveglierebbe una certa spinta volitiva che porta, da un lato, alla ricerca di cose o situazioni desiderate e non ancora possedute e, dall’altro, all’impegno a liberarsi da cose o situazioni non desiderate, causando, in questo modo, piaceri e dispiaceri (entrambi di natura dolorosa) conformemente al fatto che l’obiettivo selezionato a partire da tanhā sia stato o meno conseguito. 9 Il termine viññānam assume in ambito buddhista (ma non solo) principalmente due significati: esso si riferisce sia alla coscienza distinguente, sia all’attività o funzione di tale coscienza, vale a dire la discriminazione o distinzione (ove il termine «discriminazione» non deve essere inteso con valenza negativa); con viññānam intendo quindi riferirmi alla «coscienza che è in grado di distinguere, nel senso di vedere in modo “chiaro e distinto”» (citazione da una comunicazione personale del prof. G. Pasqualotto, in data 25/10/2007). 10 Su questo vedi K.H. Potter, Encyclopedia of Indian philosophies, cit., pp. 44-46). Un’analisi approfondita del concetto di rūpam in nāma-rūpam si trova in R.E.A. Johansson, La psicologia 215 Esercizi Filosofici 2, 2007 / Contributi A supporto di questa tesi, il Canone, nel definire gli elementi che costituiscono – e che originano – nāmarūpam, così si esprime: La sensazione, il riconoscimento [che ne consegue] (saññā), la volizione (cetanā), il contatto, l’attenzione (manasikāro), questo è chiamato nāmam. I quattro grandi elementi e la forma derivata dai quattro grandi elementi, questo è chiamato rūpam.11 Quindi, mentre il nome (nāmam) origina in seguito a una successione di eventi coscienziali, a partire da un contatto (phasso) particolare, la forma (rūpam) – intesa come immagine depositata nella coscienza distinguente – dipende, da un lato, da un fattore generale (i quattro elementi: terra, acqua, aria e calore) e, dall’altro, da un fattore particolare (la forma specifica che di volta in volta questi elementi assumono, e che l’organo di senso percepisce).12 Proseguendo nell’analisi di phasso, secondo il buddhismo esso si manifesta esclusivamente in conseguenza del darsi di tre componenti, nel modo seguente: Condizionata dall’occhio e dalle forme, o amici, origina la coscienza distinguente visiva (cakkhu-viññānam) , l’unione dei tre è il contatto, condizionata dal contatto v’è la sensazione.13 Il testo procede allo stesso modo relativamente a tutte le altre sfere sensoriali, facendo dipendere, quindi, il contatto (phasso) – e la conseguente sensazione (vedanā) – anche dall’unione di orecchio, suono e coscienza distinguente uditiva, di naso, odore e coscienza distinguente olfattiva, e via di seguito. Il passo appena citato descrive piuttosto chiaramente quello che per i buddhisti è il processo percettivo nei suoi minimi termini.14 Ciò che rimane dinamica, cit., pp. 29-37. Rūpam nella sua accezione concettuale-formale non indica esclusivamente un’immagine nel senso di figura o oggetto visivo mentale, ma ha un significato allargato a tutte le immagini – se così possiamo dire – derivate da ciascun atto sensibile e, quindi, anche a «immagini» di sapori, di odori, di suoni, ecc. 11 SN II, 3-4: Vedanā saññā cetanā phasso manasikāro, idam vuccati nāmam. Cattāro ca mahābhūtā catunnañca mahābhūtānam upādāya rūpam, idam vuccati rūpam. 12 Che in questo passaggio si debba intendere il termine rūpam, nella frase idam vuccati rūpam («questo è chiamato rūpam» ), con un’accezione coscienziale sembra abbastanza evidente considerando che alla forma particolare degli elementi percepiti si fa già riferimento mediante il periodo mahābhūtānam upādāya rūpam («la forma derivata dai grandi elementi»), che rinvia alla struttura individuale di un qualsiasi esistente; i grandi elementi sarebbero null’altro che la base necessaria – o sostrato – alla manifestazione di qualsiasi forma sensibile. Per una spiegazione maggiormente esauriente e che tenga conto di più punti di vista vedi: M. Boisvert, The five aggregates. Understanding Theravāda psychology and soteriology, Wilfrid Laurier University Press, Waterloo (Ontario) 1995, pp. 34-40. 13 MN I, 111: Cakkhuñ c’āvuso paticca rūpe ca uppajjati cakkhuviññānam, tinnam sanÁgati phasso, phassapaccayā vedanā. 216 K. Del Toso / La «Circolarità» nell'atto percettivo secondo la psicologia del Buddhismo antico significativo, qui, è come per il manifestarsi del contatto non sia sufficiente la semplice presenza dell’oggetto sensibile e dell’organo di senso (indriyam, attraverso il quale sono raccolti i singoli stimoli esterni), ma sia necessario altresì l’intervento – o, meglio, l’attivazione – della coscienza distinguente (viññānam) relativa a ciascuna sfera sensoriale. Dal testo traiamo, infatti, come la coscienza distinguente peculiare del singolo organo di senso si attivi in seguito alla concorrenza simultanea dell’organo medesimo e di un eventuale oggetto di cui avere esperienza; tutto ciò avviene, però, precedentemente al contatto, il quale, quindi, risulta essere conseguente all’intervento di questa coscienza distinguente che potremmo definire coscienza distinguente «particolare». In aggiunta, va sottolineato, a proposito di questo viññānam specifico, che esso non riguarda l’oggetto percepito, non si applica, cioè, al coglimento cosciente di quello – coglimento che interessa piuttosto la coscienza distinguente, per dir così, «generale», e che avviene tramite un atto percettivo completo, e solo in seguito all’avvenuto contatto –, ma inerisce solamente al singolo organo, a cui si applica attivandone l’attenzione conseguentemente allo stimolo esercitato dall’oggetto. Sembra, quindi, che tra i fattori sin qui coinvolti nell’atto percettivo si possa scorgere già a questo punto una relazione circolare, come segue: l’oggetto stimola l’organo di senso (indriyam), il quale non recepisce alcunché fino a quando la coscienza distinguente «particolare» (viññānam) – che è pur sempre una propaggine della coscienza distinguente «generale» – non ne traduce la potenzialità ricettiva in effettiva attività collettrice di informazioni; in altri termini, la percezione dell’oggetto non raggiunge la coscienza distinguente «generale» fino a quando la coscienza distinguente «particolare» non si applica all’organo di senso. Ne ricaviamo una concorrenza di fattori: da un lato, l’oggetto deve imporsi all’organo di senso e, quindi, anche alla coscienza distinguente e, dall’altro, la coscienza distinguente deve imporsi, tramite l’organo, all’oggetto affinché si dia l’esperienza dell’oggetto stesso, esperienza che è veicolata dal contatto (phasso). Se, quindi, la coscienza distinguente «particolare» non attiva le potenzialità ricettive dell’organo, la coscienza distinguente «generale» rimarrà completamente oscurata. Sebbene il contatto, per potersi dare, necessiti della corretta funzionalità delle sei basi d’appoggio (salāyatanam), tale corretta funzionalità non è sufficiente affinché gli organi di 14 Cfr. P. de Silva, Buddhist psychology: a rewiew of theory and practice, «Current Psychology», 9, 1990, pp. 236-254; vedi, anche, E.R. Sarathchandra, Buddhist psychology of perception, cit., pp. 3-4, il quale, partendo proprio da questo passaggio per avviare il suo discorso, cita C.A.F. Rhys Davids, Buddhist psychology, cit., p. 63, secondo cui il brano del MN (I, 111) sarebbe «the most general (as well as the earliest) formula of sense-consciousness». In aggiunta, si veda: P. de Silva, An introduction to buddhist psychology, cit., p. 24, ove si fa riferimento a Bhikkhu Ñānananda, Concept and reality in early buddhist thought, Buddhist Publication Society, Kandy (Sri Lanka) 1971, p. 3. 217 Esercizi Filosofici 2, 2007 / Contributi senso possano svolgere pienamente la loro funzione: è indispensabile, a fianco dell’oggetto percepibile, anche l’intervento «attivante» della coscienza distinguente. Il termine phasso, quindi, pur non riferendosi direttamente all’esito cosciente del processo percettivo – esito che è rappresentato più propriamente, per esempio, dalla sensazione già formata (vedanā) la quale stimola le volizioni soggettive, o dalla strutturazione di un contenuto nominale-formale (nāma- rūpam) a livello categoriale (saññā), che sarà discriminato dalla coscienza distinguente «generale» –,15 indica, tuttavia, il momento primo in cui la coscienza (viññānam) entra a far parte dell’atto percettivo, visto che il contatto avviene esclusivamente in presenza di un’attenzione, da parte del soggetto, al singolo elemento esperito, attenzione direzionata dall’attivarsi delle coscienze discriminanti «particolari» relative a ciascun organo di senso.16 La percezione, allora, valutata a partire da queste basi, non può che essere sempre presente – e presentata – alla coscienza distinguente «generale» (viññānam), proprio e fondamentalmente in virtù del duplice contatto che avviene, da un lato, tra l’oggetto esterno e l’organo di senso (ove è necessario l’intervento della coscienza distinguente «particolare») e, dall’altro, tra quest’ultimo e la coscienza distinguente «generale» – come si può ricavare, peraltro, dal brano del MN (I, 111) citato supra –, passando attraverso una serie di fattori intermedi (sensazione, vedanā, e riconoscimento/ideazione, saññā). È a partire da un atto percettivo inteso in questo modo che si può giustificare la simultanea produzione sia di un’immagine mentale dell’oggetto, o forma (rūpam) , la quale si deposita nella coscienza distinguente «generale», e rimane a disposizione della facoltà di riconoscimento (saññā), sia di un rispettivo elemento concettuale-nominale (nāmam) , che permette di ordinare il dato percepito secondo categorie logico-linguistiche riconoscibili dalla coscienza distinguente. È per questo motivo che il Canone pāli afferma: Invero, ove è la coscienza distinguente, [là] v’è nome-e-forma, condizionato dalla coscienza distinguente è nome-e-forma. […] Invero, ove è nome-e- forma, [là] v’è la coscienza distinguente, condizionata da nome-e-forma è la coscienza distinguente.17 La coscienza distinguente, quindi, non è solamente un «luogo» collettore in cui si depositano e in cui sono gestiti gli elementi concettuale-nominale (nāmam) e 15 Su saññā rinvio, qui, ad A. Haldar, Samjñā skandha or perception/formation/composition, «Journal of the Bihar and Orissa Research Society of India», 44, 1958, pp. 37-42. 16 Cfr. E.R. Sarathchandra, Buddhist psychology of perception, cit., p. 14): «[...] phassa is clearly a name for the contact of these three, and is not a result of the contact». 17 DN II, 32: Viññāne kho sati nāma-rūpam hoti, viññānapaccayā nāma-rūpan ti. […] Nāma- rūpe kho sati viññānam hoti, nāmarūpapaccayā viññānan ti. 218 K. Del Toso / La «Circolarità» nell'atto percettivo secondo la psicologia del Buddhismo antico concettuale-formale (rūpam) ma è, a sua volta, essa stessa condizionata da questi medesimi elementi. Infatti, quando siano incamerate le varie informazioni sotto forma di nāma-rūpam, viññānam sarà inevitabilmente influenzato da quelle nella sua attività, pre-disponendo di conseguenza la direzione dell’attenzione (cioè l’attivazione delle singole coscienze discriminanti «particolari») negli atti percettivi successivi. Tornando, ora, alla co-produzione condizionata (paticcasamuppādo), abbiamo visto che secondo tale dottrina la coscienza distinguente dipenderebbe dalle predisposizioni (sanÁkhārā).18 Tra le predisposizioni, poi, troviamo che ne esistono alcune relative al pensiero (cittam), le quali sono la sensazione (vedanā) e il riconoscimento (saññā).19 I sanÁkhārā relativi al pensiero, quindi, non solo agiscono sulla coscienza distinguente (poiché tutti i sanÁkhārā condizionano viññānam) ma, in virtù proprio della loro influenza su viññānam, agiscono anche sul modo in cui i vari nāma-rūpāni sono incamerati. Questi ultimi, inoltre, opereranno a loro volta sulla coscienza distinguente modificandone il contenuto. Mettendo a confronto, dunque, i due passaggi del DN (II, 32) e del MN (I, 111) citati supra, con la dottrina della co-produzione condizionata (paticcasamuppādo) esposta nel SN (II, 1), perveniamo a una teoria della percezione piuttosto complessa e articolata che si può riassumere nel modo seguente. Dato un oggetto e un organo di senso (indriyam), nel momento in cui l’oggetto stimola l’organo, la coscienza distinguente (viññānam) relativa al dato organo di senso attiva la capacità ricettiva dell’individuo in base alle predisposizioni (sankÁ hārā) proprie della coscienza distinguente «generale», di cui la «particolare» è espressione specifica; tale capacità ricettiva, in seguito alla sua attivazione, si configura come un contatto (phasso) tra oggetto, organo di senso e coscienza distinguente «particolare». In seguito al contatto, una volta formatasi la relativa sensazione (vedanā), le varie informazioni raccolte sono categorizzate in contenuti concettuali (nāmam) e immaginativi (rūpam) dalla facoltà di riconoscimento (saññā), e su tali contenuti la coscienza distinguente «generale» si ri-modella continuamente, modificando, di conseguenza, non solamente le modalità con cui esperiamo il mondo – modalità veicolate dai sei organi di senso (salāyatanam) che, appunto, nel duodeculpo nesso condizionale 18 Le predisposizioni, o sanÁkhārā, non sarebbero altro che delle forze attive, le quali influiscono sulla coscienza distinguente incanalandone le funzioni in una determinata direzione; i sanÁkhārā in tale modo svolgono un’azione pre-direttiva nei confronti di viññānam. Per un’esauriente trattazione dei sanÁkhārā in chiave psicologica vedi R.E.A. Johansson, La psicologia dinamica, cit., pp. 39-51; cfr., inoltre: M. Rao, Dhammas and sanÁkhāras, «Mahābodhi», 63, 1955, pp. 383-385; P. de Silva, An introduction to buddhist psychology, cit., pp. 77-78. Vedi inoltre: N. Panda, The concept of indriya in Buddhism, «Vishweshwarānand Indological Journal», 30, 1992, pp. 89-96. 19 Cfr. MN I, 301. 219