La autonomía de lo político frente a lo personal y lo social-económico en la obra de Arendt (The authonomy of politics and its difference with the personal and the social-economic in the work of Arendt) Julia URABAYEN Recibido: 13 de febrero de 2013 Aceptado: 14 de junio de 2013 Resumen Este trabajo busca analizar algunos de los problemas implicados en la teoría política de Arendt. Su deseo de establecer una autonomía de lo político le lleva a separar esta actividad de lo personal y de lo social. De este modo excluye del espa- cio público lo privado y lo económico, lo que supone no atender a aspectos que son fundamentales para entender correctamente la política y el modo en el que se orga- nizan las sociedades actuales. Palabras claves:Arendt, política, personal, social. Abstract This paper deals with some of the problems involved in the political theory of Arendt. She wants to emphasize the autonomy of politics, such that political acti- vity is different from the personal and social. In this way, the public space excludes the private and the economic. Because of this exclusion, Arendt does not pay atten- tion to certain key aspects of politics; aspects that are necessary in order to unders- tand our present-day societies. Keywords:Arendt, politics, personal, social. Revista de Filosofía 7 ISSN: 0034-8244 Vol. 39 Núm. 1 (2014): 7-27 http://dx.doi.org/10.5209/rev_RESF.2014.v39.n1.45623 Julia Urabayen La autonomía de lo político frente a lo personal... En este artículo pretendo señalar que la concepción política de Arendt, al inten- tar evitar el totalitarismo –lo que implica lograr que el racismo no vuelva a conver- tirse en criterio político– conduce a una exclusión de todo aspecto personal y social del ámbito político. Ante el totalitarismo, la alemana nacionalizada americana pro- pone una noción de política como un espacio de aparición, pluralidad y libertad que pretende liberar a la política de la violencia y establecerla como acción en concier- to, iniciativa o capacidad de dar lugar a algo nuevo, lo que siempre requiere la pre- sencia de otros seres humanos1. Es decir, ante una comprensión del ser humano que lo encierra en su naturaleza, ella destaca su libertad entendida como iniciativa o natalidad2, con la que identifica la política. Con el objetivo de evitar la presencia de lo natural en lo político, Arendt se enfrenta no solo a la injerencia de lo personal en este ámbito, sino también a la posible conversión de lo social en político, lo que explica su crítica a la Revolución Francesa por conceder un lugar preminente a la cuestión social3. De igual modo establece una diferencia entre vida biológica (zoé) y vida humana (bios) con el objetivo de lograr que la naturaleza o la vida biológica no se conviertan en un concepto relevante en la política. Esta delimitación de lo político que busca salvar grandes escollos, sin embargo, plantea serios problemas. El pensamiento arendtiano tiende a establecer distinciones de carácter más bien rígido –y aunque en algunos casos busca la posterior articula- ción de las categorías que ha separado, la mayoría de las veces no logra una correc- ta interrelación ni una adecuada comprensión de la complejidad de las relaciones que hay entre esas supuestas esferas– como, por ejemplo, entre labor, trabajo y acción, entre filosofía y política, entre naturaleza y política, entre poder y violencia4. Dada la amplitud de estos temas, en este texto me limitaré a esbozar la separa- ción arendtiana de la política frente a lo privado y lo social, así como algunos de los problemas que surgen de la distinción tan marcada que establece entre la política y la naturaleza, entre lo construido y lo dado, lo libre y lo necesario. Comenzaré por la exclusión de la naturaleza vista como biología y la relegación de lo privado y de 1La cuestión más delicada es que esta pluralidad por sí sola no asegura el consenso. Cfr. Delruelle (1993), p. 33. Lo mismo sucede con la natalidad: el milagro del nacimiento no garantiza de ningún modo que quien nace sea capaz de dar cumplimiento a una vida política como la entiende Arendt. 2Arendt encuentra esta relevancia de la libertad en Agustín de Hipona. Cfr. Collin (1992), pp. 48-49. 3Cfr. Arendt (1988), capítulo 2: “La cuestión social”. 4“Por ello, de nuevo con McCarthy, podemos decir metafóricamente que cada distinción arendtiana es como un pequeño hogar con su arquitectura propia, pero que, al mismo tiempo, separa cada ‘casa’ de otras sin que se vislumbren sendas entre ellas que hagan posible la comunicación. Cada actividad –labor, trabajo y acción– emerge en claro contraste respecto a las otras dos. Pero es precisamente esta nítida y tajante distinción la que ha provocado duras críticas a su teoría, por considerarla excesivamen- te rígida y dogmática. [...] Sin embargo, ese mismo modelo resultará un serio lastre que le impedirá establecer posibles conexiones entre las distintas actividades, formulando una excesiva separación entre ellas. En este sentido, tanto Parekh como Benhabib, coinciden en señalar que Arendt incurre en lo que podríamos denominar un esencialismo fenomenológico”, Sánchez Muñoz (2003), pp. 134-135. Revista de Filosofía 8 Vol. 39 Núm. 1 (2014): 7-27 Julia Urabayen La autonomía de lo político frente a lo personal... lo que está unido a ello, a un espacio no público ni político. Continuaré con un breve análisis de la crítica de Arendt al ascenso de lo social y, por tanto, de lo económico, y a la aparición de la sociedad de masas. Concluiré con el problema de la delimita- ción de lo político en Arendt y con algunas cuestiones críticas implicadas en esta demarcación que muestran la debilidad de la concepción arendtiana de la política a la hora de comprender nuestras sociedades. 1. La exclusión de lo privado y de lo personal de la política El pensamiento político de Arendt nace de una experiencia personal dramática: la situación de paria y apátrida que tuvo que vivir como consecuencia de lo que para ella era simplemente algo dado: su “condición” judía. El nazismo expulsó del espa- cio político y del mundo a quienes eran judíos por el mero hecho de serlo. De este modo convirtió en político un rasgo que para Arendt no lo es, ya que se refiere a lo que uno es y no a lo que uno hace. Así lo biológico (o lo que el nazismo entendía por tal) se ve como el criterio político por excelencia. Éste es, como señala acerta- damente Canovan, el referente más claro de la reflexión política de la pensadora alemana, lo que da lugar a una de sus tesis fundamentales: la política no tiene que ver con lo que es dado5. Es más, debe asumir lo dado y no tratar de modificarlo. Arendt incluye en esa dimensión prepolítica y apolítica, al menos, dos aspectos de su identidad: su ser judía y su ser mujer. Pero su atención teórica se dirige única- mente al estudio del judaísmo y no al de la feminidad6. Sus obras abordan el juda- ísmo y la historia judía con un objetivo político y buscan siempre la universaliza- ción de la experiencia del pueblo paria por excelencia7. Pero en esas investigacio- nes una de las figuras es la de una mujer: Rahel Varnhagen. A pesar de ello, y de que uno de sus primeros trabajos fue una recensión sobre un libro que trataba el pro- blema de las mujeres, esta no sintió grandes simpatías por los movimientos de 5Para Arendt la diferencia entre condición y naturaleza humana tiene un sentido humanista, así como la diferencia entre mundo y tierra. Cfr. Canovan (1992), p. 104-106. Arendt llama mundo al espacio público, pero también establece que el mundo es propiamente la condición del trabajo, no de la acción. Es decir, usa de dos modos diferentes el mismo término. Así se diluye algo la distinción acción/traba- jo, entre otros motivos, porque la acción se desvanecería si el trabajo no la protegiera, no la conserva- ra como parte del mundo. 6Ring mantiene que estos son los dos elementos que estructuran su pensamiento, pero que existe una gran diferencia entre ellos. Mientras su ser judía concierne al contenido, su ser mujer ha afectado más a la recepción de su obra que a su articulación. Cfr. Ring (1997), p. 2. Sin embargo, más adelante sos- tiene que comparte la afirmación feminista de que el discurso público está marcado por el género. Cfr. p. 18. De ahí su intento de mostrar que el ser mujer de Hannah Arendt, y no solo su ser judía, nutre algunas de sus reflexiones políticas más importantes. 7 Como destaca Kristeva, su condición judía para ella era más que un dato biológico. Cfr. Kristeva (2001a), p. 104. 9 Revista de Filosofía Vol. 39 Núm. 1 (2014): 7-27 Julia Urabayen La autonomía de lo político frente a lo personal... emancipación de las mujeres e intentó no convertirse en una mujer excepcional8. Es decir, por una parte, no aceptaba que lo personal fuera político ni deseaba apoyar un movimiento que, según ella, podría llevar a perder ciertos privilegios femeninos (su lema seguía siendo Vive la petite différence!)9. Por otra, intentaba no caer en lo que ella misma había analizado en profundidad en su estudio de la asimilación judía, el deseo de ser aceptado como una excepción10. La cuestión central en esta relación con la feminidad se articula en torno a la diferencia público/privado11 y este es uno de los aspectos que destacó la recepción feminista de Arendt de 1975 a los últimos años 8012. Lo primero que hay que recor- dar es que lo privado es una esfera dotada de valor para Arendt: como ámbito de la producción y la necesidad es “inferior”, pero también es el lugar que ofrece la cali- dez del hogar, de lo que otorga un espacio de protección. De ahí la relevancia de tal esfera y la necesidad de garantizar que no sea afectada por nada externo. Esto se hace más agudo si se entiende que la distinción entre privado y público está pensa- da sobre el trasfondo de Los orígenes del totalitarismo y se ofrece como el baluar- te frente a tal fenómeno13. Sin embargo, el problema más relevante que reside en esta separación es que, en primer lugar, presenta la visión griega de lo privado como privación, como espacio apolítico en el que se desarrollan actividades vinculadas a las necesidades biológicas que lidian con el mantenimiento de la vida y que, como tales, están sometidas a los ciclos naturales y a la violencia propia de la naturaleza. En segundo lugar, Arendt no atiende a la pluralidad de actividades que se realizan en este ámbito y a sus diferencias cualitativas. Si bien es cierto que establece una distinción entre privado e íntimo14, esta separación sirve más para criticar a la socie- dad moderna y su supuesta tendencia a primar la intimidad –los sentimientos– fren- 8Cfr. Comesaña (2001), p. 128. Esto está unido a su desagrado a aparecer en público. Cfr. Blücher (1996), p. 236. 9El 25 de mayo de 1958, por ejemplo, escribe a su marido: “believe me, my darling, women can only live in marriage”, Arendt, Blücher (1996), p. 322. A pesar de eso, Arendt estuvo atenta a los temas rela- cionados con el feminismo. Cfr. Pitkin (1998), p. 153. 10Arendt rechaza tener que justificarse o legitimarse. Cfr. Arendt, H., Blücher (1996), p. 10. 11“She did not think of herself as a feminist and she was deeply skeptical of any single-issue politi- cal movement, especially one that brought into question the distinction she drew between the private and the public”, Young-Bruehl (1996), p. 307. 12Cfr. Young-Bruehl (1996), p. 308. 13Cfr. Young-Bruehl (1996), p. 309. 14“Lo íntimo y lo privado no son lo mismo. La intimidad es el gran descubrimiento que procede de la experiencia de lo social. La intimidad es lo oculto, de lo que no nos avergonzamos, o que en públi- co no significa vergüenza, Por tanto: A. Privado: metabolismo con la naturaleza, o trabajo, o metabolismo con lo necesario; mejor dicho: sometido a lo coactivo. B. Público: aparecer, mostrarse en libertad, donde lo privado se convierte en vergonzoso […] C. Sociedad: la unión de la referencia recíproca en la necesidad. D. Intimidad: amor y amistad. Revista de Filosofía 10 Vol. 39 Núm. 1 (2014): 7-27 Julia Urabayen La autonomía de lo político frente a lo personal... te a lo público que para revalorizar las diferentes actividades que tienen lugar en este ámbito. Por ello, otro aspecto que destaca son los “olvidos” que tal falta de cualificación supone. Arendt no ve la relevancia del cuerpo; como tampoco el carácter interrela- cional de los vínculos que aquí se establecen, que lejos de ser naturales, como todo lo humano, están transidos por la cultura; ni la importancia política de esta esfera15. Si bien es cierto que este es el ámbito que menos intromisiones de lo público acep- ta, que más debe ser protegido de tales interferencias, no puede bajo ningún concep- to ser definido como algo sometido a las necesidades naturales (y, por ello, violen- tas) ni dejado al margen de lo político y de la legislación, excepto en caso de ser ata- cado. Por ejemplo, el maltrato o la violencia de género tienen lugar preferentemen- te en el espacio privado y requiere una acción política de protección a/de las vícti- mas, así como una mayor concienciación social y personal, y también una acción política que busque eliminar las causas de la discriminación y la desigualdad. Arendt, por su parte, cree que la ley no se aplica más que a lo político: “las leyes no pueden dictarse para un ámbito fuera del estrictamente ‘político’. Me protegen de la injusticia del otro, y protegen al otro de la injusticia que yo pueda infligirle. Pero nunca han de pretender protegerme a mí de mismo, como todas las leyes contra el vicio, el juego, la embriaguez, etc. Toda irrupción de la moral o del razonamiento moralizante en la política que va más allá del concepto de la injusticia cometida contra el otro, es siempre un ataque a la libertad”16. Es decir, la alemana busca man- tener la esfera privada a salvo de toda posible intromisión de lo público por lo que no destaca que en este ámbito son igualmente posibles acciones injustas contra otro. Y con ello no incide en la necesidad de aceptar una legislación de ciertas conductas o de ciertos temas que afectan a lo que ella entiende por privado, ni comprende ade- cuadamente que tales acciones no son lesivas de la intimidad, sino garantes de dere- chos. Por ello tales acciones no pueden ser calificadas de razonamientos moralizan- tes en política. Del mismo modo, la alemana no percibe que el ámbito privado supone también un espacio de relaciones humanas y de libertad por lo que, como tal, ha de ser con- siderado igualmente desde un punto de vista público o político. Ver lo privado úni- camente como un espacio sometido a la necesidad y a los ciclos biológicos supone En Rousseau encontramos solamente: sociedad e intimidad como contraposición de aparecer y ser, de inauténtico y auténtico. Lo político, que ha de superar el ‘desgarramiento’, destruye tanto la sociedad como la intimidad”, Arendt (2006),pp. 513-514. 15Arendt considera que todo lo que tiene lugar en este ámbito debe resolverse al margen de la políti- ca y, por ello, no concede la suficiente importancia al hecho de que, en ciertas ocasiones, son necesa- rias medidas políticas para evitar situaciones de dominación o desigualdad que impiden el acceso igua- litario al espacio público. De ahí que no comparta ni desarrolle el carácter emancipador del feminis- mo. Cfr. Guerra Palmero (2011), pp. 205-206. 16Arendt (2006), p. 144. 11 Revista de Filosofía Vol. 39 Núm. 1 (2014): 7-27 Julia Urabayen La autonomía de lo político frente a lo personal... una minusvaloración inaceptable del mismo: “la satisfacción de las necesidades biológicas no puede consistir exclusivamente en el consumo de bienes perecederos, destinado a asegurar el sustento del propio cuerpo, puesto que el cuidado de la vida del cuerpo supone también la reproducción biológica del mismo, y, por tanto, la relación entre los sexos, la crianza de los niños y la atención a los enfermos y a los ancianos. Todas estas actividades forman parte de la ‘labor’, puesto que todas ellas tienen que ver con el cuidado del cuerpo y la satisfacción de sus necesidades bioló- gicas, pero Arendt no les presta la menor atención en su fenomenología de la vita activa”17. Frente a Arendt, hay que reconocer que en todas las actividades relacio- nadas con la vida, la crianza y la atención a las personas, están implicadas la acción, el discurso y la amistad; es decir, el amor mundi18. No son ni pueden ser reducidas a una actividad cíclica que se atiene a las necesidades biológicas y naturales. Además, quién, cómo y a costa de qué se ocupa de ello es indudablemente una cues- tión política de primer orden. El planteamiento arendtiano que establece una diferencia radical entre público y privado no solo deja sin protección legal al ámbito doméstico, sino que pierde de vista la importancia pública, así como privada, de la corporalidad. Atendiendo al objetivo de su pensamiento (la rehabilitación de la política), es normal que la ale- mana no prestara la suficiente atención al estudio de la esfera doméstica, a las dife- rentes actividades que allí se realizan, a sus peculiaridades y a su profunda vincula- ción histórico-social con lo femenino y, más concretamente, con la corporalidad femenina. La alemana, al relegar, el ámbito de lo privado a la satisfacción de las necesidades biológicas descuida el papel de la libertad en las relaciones del ser humano consigo mismo y con los seres que aparecen en su espacio privado, con los que convive en libertad y con los que también emprende acciones en concierto. Sin embargo, lo que es más problemático es la falta de consideración de todo lo que sea corporal en el ámbito público. Arendt busca establecer un espacio de aparición que garantice el igual ejercicio de la toma de palabra y la realización de acciones en con- cierto y, al hacerlo, entiende los sujetos políticos como sujetos sin corporalidad, sin trasfondo social, lingüístico, racial… A pesar de la conveniencia y necesidad de garantizar la igualdad política, lo cierto es que los sujetos políticos solo son iguales desde un punto de vista formal, pero son muy diferentes desde otros que, en mi opi- nión, no pueden ser calificados únicamente como personales o sociales. La toma de decisiones, la acción conjunta, el ejercicio de la libertad, tienen como sujetos a seres humanos encarnados, inscritos en tradiciones y comunidades; y esos son aspectos importantes en su vida pública y que, a la vez, han de ser tenidos en cuenta por la política, sea vista como acción conjunta o como ejercicio de la soberanía en las democracias representativas. No se toman decisiones sobre lo común como si uno 17Campillo (2002), p. 171. 18Cfr. Kristeva (2001a), pp. 183-184. Revista de Filosofía 12 Vol. 39 Núm. 1 (2014): 7-27 Julia Urabayen La autonomía de lo político frente a lo personal... fuera un sujeto sin cualificaciones ni se legisla sobre sujetos homogéneos. Por ello hay que atender a todas estas dimensiones que son políticas y afectan al ejercicio de lo político. Cuando Arendt aborda mínimamente la aparición de estos temas en la esfera pública, une el cuerpo a los ciclos naturales y se niega a reconocer su papel políti- co: “el hecho de que la Edad Moderna emancipara a las mujeres y a las clases tra- bajadoras casi en un mismo momento histórico, ha de contarse entre las caracterís- ticas de una época que ya no cree que las funciones corporales y los intereses mate- riales tengan que ocultarse. Lo más sintomático de la naturaleza de estos fenóme- nos estriba en que los pocos residuos de lo estrictamente privado se relacionan, incluso en nuestra propia civilización, con las ‘necesidades’, en el sentido original de ser necesarias por el hecho de tener un cuerpo”19. Esta aparición supuso, según la alemana, simplemente hacer público lo que era privado y poner ante la vista acti- vidades vinculadas con las necesidades biológicas20. Es decir, Arendt no concede ningún papel político a estas dimensiones. Ante estas afirmaciones habría que recordar, en primer lugar, que la relación del ser humano con su cuerpo es sumamente compleja y, en gran parte, cultural o cons- truida. Ello significa, como señala Sánchez Muñoz, que se puede convertir lo fácti- co en objeto de diálogo y hacer de lo personal algo político21. Además, el cuidado del cuerpo tampoco es simple labor. Por eso algunos intérpretes han dicho que Arendt reconoce la corporalidad, pero no sabe qué hacer con ella porque cuando el sujeto se centra en el cuerpo pierde de vista el mundo. Es decir, aunque Arendt reco- noce que lo privado es necesario porque da una calidad vital22, después no profun- diza en este tema. La pensadora no atiende a aspectos relevantes de la corporalidad, pues solo ve su carácter funcional, con lo que pierde de vista otras dimensiones de la misma23 que, a pesar de lo que ella afirma, son aspectos que integran y definen al sujeto político. Arendt simplemente centra su atención en la política, pero tiene 19Arendt (1993), p. 78. Esta relegación del cuerpo está vinculada con la diferencia entre quién y qué. Cfr. Kristeva (2001a), p. 174, 177, 178, 179, 182. Arendt ve con recelo la aparición de este ámbito en público y lo relaciona con la sociedad y el auge que la economía experimenta en la edad moderna: “la emancipación de la clase trabajadora significa esencialmente no el dominio de las masas, sino: el hecho de que el trabajose consideró como algo público y político. Trabajar dejó de ser una cosa pri- vada y se convirtió en una actividad pública, Y esto significó dos cosas: I. que la necesidad se intro- dujo en la acción política […] 2. Que se hizo público lo esencialmenteprivado de la mera vida bioló- gica, a saber, el proceso de la combustión de lo biológico, que descansa en el consumoy no es posi- ble para el hombre sin trabajo: metabolismo con la naturaleza”, Arendt, (2006), p. 413. 20Cfr. Arendt (1996), pp. 199-200. 21Cfr. Sánchez Muñoz (1994),p. 36. Para Arendt el cuerpo está marcado más por su destino mortal que por su sexo. Cfr. Zerilli (1995), p. 172. 22Arendt (1996), p. 198. 23Cfr. Collin (1992), p. 25. Según esta autora, Arendt tampoco ve el carácter simbólico de lo gestual y excluye de lo cultural la ritualidad. Cfr. p. 24. 13 Revista de Filosofía Vol. 39 Núm. 1 (2014): 7-27 Julia Urabayen La autonomía de lo político frente a lo personal... una noción de política sumamente estrecha. En segundo lugar, como expondremos en el próximo apartado, habría que revisar su concepción del mundo moderno como un proceso de ascenso de lo social que supone la identificación de la economía con la labor, con las actividades que se ocupan de la satisfacción de las necesidades bio- lógicas, ya que es muy difícil aceptar tal concepción de lo económico. Para Arendt, por tanto, ser mujer no es una diferencia política, sino básicamen- te algo natural, algo dado. De ahí que, como se ve en su correspondencia con sus amistades, no sintiera ninguna afinidad con los movimientos feministas ni partici- para en ninguna lucha por los derechos de las mujeres. Así pues, en la diferencia público/privado queda “atrapado” el cuerpo y las actividades relacionadas con él, y todo ello es identificado con la naturaleza, no con la cultura ni la política. Esto supo- ne que lo privado no es ni debe ser, para Arendt, hecho público, con lo que pierde de vista que qué sea lo privado es definido, en gran parte, por lo público: “por la fórmula ‘lo privado es político’ las feministas intentaban recordar que la estructura de lo privado no es autónoma, sino que está regida por un imperativo político”24. Es decir, esta rígida separación arendtiana implica no ver el carácter construido de la identidad privada y el modo cómo está constituida por lo público25. Igualmente tampoco permite captar la manera en la que la identidad privada afecta a lo público y a lo político. El espacio político que propone Arendt requiere e impone homoge- neidad, lo que excluye los aspectos corporales y afectivos, además de los sociales, de esta esfera. Pero en la realidad eso no se produce nunca del modo en el que ella lo expone. Por otra parte, este planteamiento significa asumir una definición de la identi- dad corporal “cerrada”, al margen de la iniciativa y la acción26, ya que solo se reco- noce su papel político cuando se es atacado por algún rasgo que es y debería seguir siendo privado y natural27. Pero no contempla la posibilidad de que la libertad humana revierta sobre la naturaleza, aceptándola o modificándola; en el fondo, cre- ando una identidad narrativa que afectaría a la totalidad del sujeto y no únicamente a su aparecer público. Para Arendt solo el espacio de aparición permitirá al ser humano mostrar quién es, puesto que la identidad humana (lo que tiene que ver con el bios y no con la zoé) lejos de ser algo ya logrado, es una identidad construida, 24Vicente Arregui (2011),p. 231. 25“Initially, feminist constructivists forged this distinction to facilitate the emancipator claim that gen- der is not a biological mandate but a socially imposed role”, Disch (1995), p. 287. 26“The danger is not in focusing on identity per se, but in regarding it as static, and neglecting to link it explicitly to political action”, Bickford (1995), p. 314. Arendt no ofrece una política basada en la identidad, por lo que su noción de acción sirve para atacar toda política de la identidad cerrada y abrir un nuevo discurso. Cfr. p. 35. Sin embargo, deja la identidad corporal como algo inmodificable y, lo que es peor, reducida a puros ciclos biológicos y necesarios. No ve, por tanto, el carácter social y polí- tico de tal reducción. 27Cfr. Disch (1995), p. 287. Revista de Filosofía 14 Vol. 39 Núm. 1 (2014): 7-27 Julia Urabayen La autonomía de lo político frente a lo personal... una identidad narrativa. De ahí la necesidad del relato de la vida propia, de la bio- grafía, que es realizada por el espectador. El ser humano es agente, actor que ejecu- ta la acción y toma la palabra para definirse a sí mismo y definir/crear el espacio público con otros. Y en este sentido, a pesar de que Arendt no lo desarrolle con la atención que merece, la “construcción” de la identidad está marcada por aspectos culturales tanto por el lado del actor o actriz como por el del espectador o especta- dora, y afectaría igualmente a la construcción de lo privado. La alemana, en cam- bio, incide únicamente en que el ser humano inicia la acción, pero el curso de esta está fuera de su control: es imprevisible porque interactúa y se cruza con otros cur- sos de acción. Por último, es claro que para Arendt no toda forma de convivencia es política o artificial, sino que hay algunas que son naturales28. De ahí que su modo de organización y sus criterios para lidiar con estos problemas no sean ni deban ser políticos. Ahora bien, esta separación tan tajante de lo político y lo natural es más bien artificial, no hace justicia a lo que ella denomina privado y pierde de vista aspectos importantes que son propiamente políticos. 2. La exclusión de lo social de la política La creación de este espacio político asentado en la diferencia entre lo público y lo privado, entre lo biológico y lo creado por el ser humano, se completa con la dis- tinción entre lo social y lo político. Son muchos los intérpretes que han señalado que hay que considerar de nuevo la delimitación de lo político frente a lo natural29, así como su tajante separación respecto a lo social, pues “si no hay hombre en gene- ral, si no existimos como alguien más que protegidos por una ciudadanía, tal como lo precisa Arendt, hace falta añadir que nadie es ciudadano en general, sino un ciu- dadano concreto inscrito en una pertenencia comunitaria, sólo a partir de la cual puede elaborarse un mundo en común”30. Y por ello algunos aspectos que Arendt estima que son sociales tendrían que ser considerados desde un ángulo político. En este punto es aún más patente que una separación rígida y a priori de ámbitos es arti- ficial e impide comprender adecuadamente la complejidad de la vida política, donde 28Cfr. Birulés (2007), p. 75. Es necesario destacar que con la figura del paria la diferencia público/pri- vado deja de ser tan rígida. Cfr. p. 36. 29En esta dirección se dirige la crítica de Paul Ricoeur a Arendt. Cfr. Ricoeur (1991), p. 146. El tema de la natalidad es, por otra parte, uno de los que mayor recepción ha tenido entre algunas feministas. Por otra parte, como bien señala Sánchez “el concepto de natalidad sería uno de esos conceptos ‘puen- te’ presentes en su obra que nos muestran cómo las indicaciones que aparecen en principio de mane- ra rígida nos muestran también continuidades entre ellas. Así, la natalidad nos revelaría cómo para Arendt en último término la distinción público-privado es más permeable y porosa de lo que aparen- ta ser en principio”, Sánchez Muñoz (2003), p. 168. 30Collin (1992), p. 38. 15 Revista de Filosofía Vol. 39 Núm. 1 (2014): 7-27 Julia Urabayen La autonomía de lo político frente a lo personal... nadie es únicamente ciudadano en abstracto. Si bien la alemana apuesta por una nítida autonomía de lo político, buscando de este modo rehabilitar esta actividad, considero que tal delimitación no puede ser aceptada tal cual. Tanto lo social como lo económico forman parte de lo político. Solo la separación que la alemana traza en la Condición humana entre tres tipos de actividades (labor, trabajo y acción) y su posterior identificación de la política con la acción exige que la labor y el traba- jo queden al margen de la política, cosa que, atendiendo al decurso del mundo moderno y del actual, se ve como falsa. Además, me parece que es conveniente examinar críticamente lo que suponen esas distinciones por las que lo social es el ámbito de las diferencias31y lo político el de la igualdad; lo que implica que las diferencias sociales deben ser resueltas en un ámbito distinto al político, como se ve en su artículo sobre Little Rock32. Arendt acepta que cuando una diferencia personal o social es atacada ha de haber también una respuesta política: “así como el gobierno no tiene ningún derecho a interferir en los prejuicios y las prácticas discriminatorias de la sociedad, no sólo tiene el dere- cho, sino la obligación, de asegurar que dichas prácticas no se impongan legalmen- te. Exactamente igual que el gobierno ha de garantizar que la discriminación no atente nunca contra la igualdad política, debe también salvaguardar los derechos de toda persona a hacer lo que quiera entre las cuatro paredes de su casa. [...] El gobier- no no puede, legítimamente, tomar medidas contra la discriminación social porque el gobierno sólo puede actuar en nombre de la igualdad, principio que no rige en la esfera social”33. Sin embargo, lo que demanda es que todos estos asuntos se resuel- van en un plano social y no político. De este modo, si bien no estaría excluyendo a priori una actuación política encaminada a disminuir las diferencias u obstáculos que impiden el igual acceso al espacio público, no propondría políticas activas ni positivas para reforzar la desaparición de prejuicios que ella juzga que son sociales. Para la alemana la política es la aparición en un espacio público que garantiza la igualdad y el derecho a tener derechos, pero no toma en consideración, sino que más bien critica –como se ve en su exposición sobre la Revolución Francesa– que la liberación, y la garantía del acceso al espacio político tengan que ser una de las fun- ciones de la política. 31Cfr. Kristeva (2001a), p, 114. 32“Similarly, laws preventing desegregation of schools and other public facilities seemed to Arendt to be obviously unconstitutional, contrary to the principle of equal laws for citizens. Within that frame- work of equal laws, however, it seemed to her dangerously foolhardy to try to enforce social equality. Blacks and whites should not be prevented by law from marrying one another, but they could not be forcedby law to do so: and similarly, while children of different races should not be prevented by law from attending mixed schools, they should not be forced to do so either”, Canovan (1992), p. 243. 33Arendt (2007), p. 199. Revista de Filosofía 16 Vol. 39 Núm. 1 (2014): 7-27