TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 16, ss. 151-190. İBN ARABÎ’DE MİSTİK SEMBOLİZM ∗ Tahir ULUÇ ∗∗ Abstract The Mystical Symbolism of Ibn al-‘Arabī The works and ideas of the celebrated Andalusian Sufi-thinker Muhyiddīn Ibn al-‘Arabī (1165–1240) have left a profound and inerasable imprint on Islamic intellectuality. From the beginning, his lovers and followers have endeavored to understand, explain as well as disseminate his ideas, whereas his detractors have tried to refute and “de-Islamize” his views; whereas his proponents called him “the Greatest Master” or “Doctor Maximus”, his opponents labeled him as “the Greatest Nonbeliever.” This huge discrepancy as to the perception of the Sheikh’s personality and the understanding and explanation of his ideas on the part of his lovers and detractors goes largely back to the way the Sheikh expressed his doctrine, i.e., to his writing strategy. The purpose of this study is to show the strong relationship between the views and language of Muhyiddīn Ibn al-‘Arabī. Keywords: Wahdat al-Wujūd (Unity of Existence), mirror symbolism, letter symbolism, light symbolism. Giriş Muhyiddîn İbn Arabî (560–638/1165–1240) kendi döneminden günümüze kadar şahsiyeti ve fikirleri ile İslam tefekkür ve irfanının merkezinde kalmış önemli bir sûfî ve düşünürdür. O, tasavvufî hayatla erken denebilecek bir yaşta tanışmış ve diğer sûfîlerin çoğu kez uzun riyazetler sonucu elde ettiği tasavvufî tecrübe ve hakikatlere doğuştan sahip olduğu mistik kabiliyeti sayesinde çok kısa zamanda ulaşmıştır.1 Sufi mizacına ek olarak İbn Arabî, ∗ Bu makale, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabi- lim Dalı İslam Felsefesi Bilim Dalı’nda 2005 yılında kabul edilmiş “İbn Arabî’de Mistik Sembolizm” adlı doktora tezinin özeti mahiyetinde bir çalışmadır. ∗∗ Ar. Gör. Dr., Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Felsefesi Anabilim Dalı. 1 Bk. Ebû Abdillâh Muhyiddîn Muhammed bin Alî İbni’l-Arabî, el-Fütûhâtu’l-mekkiyye fî ma‘rifeti’l-esrâr el-mâlikiyye ve’l-mulkiyye, Dâru İhyâ’ et-Turâs el-‘Arabî, Beyrut 1998, c. II, s. 417; İbrāhīm el-Kārī’ el-Bağdādī, Muhyiddīn İbn ul-‘Arabī’nin Menkabeleri (ed-Durr’us- TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 16 152 Tahir ULUÇ parlak bir zihne ve geniş bir hayâl gücüne sahiptir.2 O, zahirî ilimler saha- sındaki öğrenimini zamanının önde gelen bilginlerinden klâsik dinî ilimler tahsil ederek, sûfî yeteneklerini de pek çok şeyhten manevi eğitim alarak geliştirmiştir.3 Endülüs’ten başlayarak, Türkistan hariç, neredeyse bütün İslam ülkele- rini gezen İbn Arabî, Kuzey Afrika, Arabistan, Mısır, Anadolu ve Suriye gibi bölgelerin en önemli dinî ve kültürel merkezlerinde kalmış4; ilim, fikir ve tasavvuf adamları ile tanışarak ilmî müzakereler yapmıştır. Başlangıcı da kendi ifadesine göre ilâhî bir işaretle olan5 ve hayat boyu süren bu ilmî ve tasavvufî seyahatler6 onun fikrî ve tasavvufî gelişimine katkıda bulunduğu gibi, mütemadiyen geliştirdiği tasavvufî-felsefî öğretilerini yaymasına yar- dımcı olmuştur.7 Bir hayat boyu süren mistik ve entelektüel çabalarının ürünlerini diğer insanlarla paylaşmakta cömert davranan İbn Arabî’nin birkaç sayfalık risa- lelerden el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye gibi dev eserlere uzanan dört yüze yakın telifi vardır.8 Bu ilmî ve tasavvufî gayretlerine bakıldığında sanki o, tecrübe etmek, düşünmek ve de yazmak için dünyaya gelmiştir. İlmî genişliği, ta- savvufî derinliği, fikrî keskinliği, hayal gücünün enginliği ve edebî dehası Semīn fī Menākib’iş-Şeyh Muhyiddin), çev.: Abdulkadir Şener, M. Rami Ayas, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yay., Ankara 1972, s. 21. 2 Bk. M. Mustafa Çakmakoğlu, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye Göre Hayâl”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 4, sayı: 10, Ocak-Haziran 2003, s. 303 vd. 3 İbn Arabî’nin şeyhleri ve hocaları hakkında bk. Nihat Keklik, İbn’ül-Arabi’nin Eserleri ve Kaynakları İçin Misdak Olarak el-Futûhât el-Mekkiyye, Kültür Bakanlığı, Ankara 1990, ss. 266–305. 4 Keklik, İbn’ül-Arabi’nin Eserleri, s. XVII; Claude Addas, Quest for the Red Sulphur, the Life of Ibn ‘Arabī, İngilizce’ye çev.: Peter Kingsley, The Islamic Texts Society, Cambridge 1993, ss. 296–311. 5 Bk. İbn Arabî, Fütûhât, c. II, s. 428; Ebû Abdillâh Muhyiddîn Muhammed bin Alî İbnu’l- Arabî, Kitâbu Mevâkiu’n-nucûm ve mutâlaati ehilleti’l-esrâr, ed.: Muhammed Bedruddîn en- Na‘sânî, Mısır 1907, s. 4. 6 İbn Arabî’de tasavvufî seyahat geleneğinin yansımasına ilişkin olarak bk. Michel Chodkiewicz, “The Endles Voyage”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, sayı 19, Oxford 1996, ss. 73–83. 7 İbn Arabî’nin fikirlerinin İslam dünyasındaki yaygınlığının derinlik ve genişlik yönün- den bir analizi için bk. Michel Chodkiewicz, An Ocean without Shore: Ibn Arabi, the Book, and the Law, State University of New York Press, Albany 1993, ss. 1–07; İbn Arabî’nin se- yahatlerinin fikirlerinin yayılışına katkısı için bk. Michel Chodkiewicz, Seal of the Saints: Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ‘Arabī, İngilizce’ye çev.: Liadain Sherrard, The Islamic Texts Society, Cambridge 1993, s. 6; Alexander D. Knysh, Ibn ‘Arabi in the Later Islamic Tradition; The Making of A Polemical Image in Medieval Islam, State University of New York Press, Albany 1999, ss. 7 vd. 8 Bk. Osmân Yahyâ, Müellefâtu İbn Arabî, ta‘rîhuhâ ve tasnîfuhâ, Fransızca’dan Arapça’ya çev.: Ahmed Muhammed et-Tîb, Dâru’l-Hidâye, Kahire 1992, s. 30. TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 16 İbn Arabî’de Mistik Sembolizm 153 ile Muhyiddîn İbn Arabî, İslam tasavvuf ve fikir geleneğinde “Şeyh-i Ekber” (En Büyük Şeyh) lakabı ile bilinir olmuştur. İbn Arabî’ye yüzyıllarca gösterilen büyük ilgi, modern zamanlara ge- lindiğinde katlanarak devam etmiştir. Diyebiliriz ki, geçen yüzyıl İbn Arabî düşüncesi için bir Rönesans niteliğinde olmuştur. Onun irili ufaklı bütün eserlerinin envanteri çıkarılmış; el-Fütûhâtu’l-mekkiyye ve Fusûsu’l-hikem baş- ta olmak üzere eserleri tahkik edilerek basılmıştır. Eserlerini yazdığı Arap- ça’da, yine Türkçe ve Farsça gibi Müslüman ülkelerde konuşulan diğer iki önemli dilde onun hakkında biyografik ve monografik eserler telif edilmiş; eserleri son iki dile tercüme edilmiştir. Aynı ilgi Batı dünyasında da yaşan- mış, Şeyh’in eserleri Avrupa dillerine çevrilmiş ve bu dillerde ciddi araştır- malar yayımlanmıştır. Şeyh’e karşı klasik ve modern, Doğulu ve Batılı ilgiden önemce aşağı kalmayacak bir başka konu ise, eserlerinin anlaşılmasında ve öğretisinin felsefî teknikler kullanılarak şerh ve tahlil edilmesinde yaşanan sıkıntıdır. İbn Arabî’nin anlamak için derin tefekkürü gerektiren bir kısım ifadelerini açıklama ihtiyacı ilk olarak Şeyh’in çağdaşlarında ve hatta Sadreddîn Konevî (ö.673/1274) gibi önde gelen müritlerinde görülmeye başlamış,9 Orta çağ boyunca devam etmiş10 ve günümüze kadar ulaşmıştır. Modern dö- nemde yazılan İslam düşüncesi alanındaki genel eserlerde ve özelde İbn Arabî ile ilgili çalışmalarda bu sorun şu veya bu şekilde hep kendini gös- termiştir.11 Bu sıkıntının temelinde ilk olarak, İbn Arabî’nin düşünce siste- minin sözlü ve yazılı olarak sunulmasında ifadenin yetersiz kalması yat- maktadır. İbn Arabî’yi anlamada karşılaşılan zorluğa ilişkin ikinci sebep, onun “vahdet-i vücûd/varlığın birliği” olarak bilinen felsefesini tek bir eserinde doğrudan ve sistemli bir biçimde değil, eserlerinin çeşitli kısımlarına yayıl- mış halde kısa işaretlerle ve çoğu zaman sembollerle anlatmasıdır. Sıradan bir İbn Arabî okuyucusu veya İbn Arabî düşüncesinin belli bir yönünü araş- tıran bir akademisyen, Şeyh’in belli başlı eserlerini okumak meşakkatini göze alabilir ve bunun sonucunda önce onun duygu ve düşünce dünyasına 9 William C. Chittick, “Ibn al-‘Arabī’s Own Summary of the Fusūs”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society sayı 1, Oxford 1982, s. 45. 10 Bk. Abdulvahhâb eş-Şa‘rânî, el-Yavâkît ve’l-cevâhir fî beyâni ‘akâidi’l-ekâbir, Mısır 1889, ss. 6– 11. 11 R.A. Nicholson, “Some Notes on the Fusus al-Hikam”, Studies in Islamic Mysticism, Curzon Press, England 1994, s. 149; Ebu’l-Ala Afifi, “İbn Arabi Hakkında Yaptığım Ça- lışma”, İbn Arabi Anısına, ed.: İbrâhîm Beyyûmî Medkûr, çev.: Tahir Uluç, İnsan Yay., İs- tanbul 2002, s. 26. TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 16 154 Tahir ULUÇ ve kullandığı terminolojisine yakınlık kazanır, sonra da ne demek istediğini belli bir derecede anlayabilir. Fakat bu, işin sadece bir boyutudur. En az anlamak kadar müşkül olan diğer bir boyutu ise, Şeyh’in düşüncesinin açık- lanması ve ifade dilmesidir. İbn Arabî, düşüncesini kavramsal bir dille felsefî terimlerle ortaya koymak yerine; tefsir ve fıkıhla ilgili konular, tasavvufî haller ve makamlar, kozmoloji ve Kutuplar hiyerarşisi gibi pek çok konu arasına serpiştirmiştir. Yine o, doğal olarak felsefesini anlatırken, bu alan ve konuların dil ve ter- minolojisini tercih etmekle birlikte, bu dil ve terminolojiyi olduğu gibi al- mamış, onları kendi sûfî felsefesini taşıyacak uygun bir yapıya, yani sembol- lere, dönüştürdükten sonra kullanmıştır. Bu dilin anlama sırasında bir prob- lem oluşturduğu kabul edilecek olursa, şüphesiz aynı sıkıntı açıklama ve ifade etme sürecinde daha da büyümektedir. Çünkü metafizik karakteri sebebiyle zaten zor olan bir düşünce, sembolik ortama aktarılmakla daha da çetrefilleşmiştir. Dolayısıyla bu felsefeyi bütün bir karakterini korumak şar- tıyla kendi sembolik-dilsel ortamından kopararak kavramsal dil içinde ye- niden formüle etmek neredeyse imkânsız olmaktadır. Çünkü Şeyh’in kul- landığı dilde, basit ve yapay mecâzî/metaforik dilin aksine, “zarf” ve “maz- rûf” birbiriyle ayrılmaz biçimde kaynaşmış ve bütünleşmiştir. Bu durumda İbn Arabî’nin felsefesi nasıl anlaşılacak ve açıklanacaktır? Bize göre bu iş, İbn Arabî’nin düşüncesi ve dili üzerinde yapılacak eşzamanlı bir çalışma ile gerçekleştirilebilecektir. Bu çalışmanın amacı da, işte bu zarf ve mazrûfu birini diğeri adına yok saymadan açıklamaktır. İbn Arabî’nin ifade üslubunu tam ve doğru bir şekilde ortaya koyabil- mek için onun tasavvufî ıstılahlara dair tartışmasını dikkate almak gerek- mektedir. Nitekim o, her ilim erbabının kendine özgü ıstılahları olduğunu, bu ıstılahlar sayesinde kendi aralarında doğru ve kolay bir şekilde anlaştık- larını söylemektedir. Alandışı birinin bu ıstılahların anlamına kendi başına nüfuz edemeyeceğini, bu terimlerin ne anlama geldiğini ancak bir üstat ve- ya bilen tarafından öğretildiği takdirde bilinebileceğini ifade etmektedir.12 Fakat Şeyh, sûfîler ve tasavvufî ıstılahlar için bir istisna öne sürmektedir. Tasavvufî ıstılahlar diğer ilimlerin ıstılahlarının aksine bir ilim adamından tahsil etmeden, bir başka deyişle formal bir öğretim-öğrenim süreci olma- dan da bilinebilir. Bu ıstılahların bilgisi, tasavvuf yolunun hemen başındaki birine kalbinin temizliği ve samimiyeti sebebiyle Allah katından verilebilir.13 12 İbn Arabî, Fütûhât, c. I, s. 353. 13 İbn Arabî, Fütûhât, c. I, s. 353. TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 16 İbn Arabî’de Mistik Sembolizm 155 Bunun anlamı, tasavvufî eğitimine henüz başlamış samimî bir sûfînin yaşa- dığı tasavvufî tecrübenin ifadesinde kullandığı sözcüklerle, önceki sûfîlerin kullandığı kelimeler arasında yeterli bir örtüşme olduğudur. Bu da tasavvu- fî tecrübe ile bu tecrübenin ifadesinde kullanılan dil arasında içkin bir bağ olduğunu, dolayısıyla İbn Arabî’nin eserlerinde kullandığı sembolik dilin aslî işlevinin tasavvufî-felsefî hakikatleri açıklamak olduğunu ortaya koy- maktadır. İbn Arabî, vahdet-i vücûd düşüncesini ve bu düşünce temelinde çeşitli alanlardaki görüşlerini açıklamak için pek çok eser kaleme almıştır. Fakat bu açıklama işi, çoğu kez onun için de sıkıntılı bir süreç olmuştur. Bu güçlü- ğün sebebi kelamî/teolojik ve felsefî olmak üzere iki grupta ele alınabilir. Kelam açısından, vahdet-i vücûd fikri İslam’ın yaratıcı ve aşkın Tanrı tasav- vuru ile uyuşmamaktadır. Dolayısıyla bu fikrin düz bir dille anlatımı prob- lem meydana getirecektir.14 Bizi asıl ilgilendiren felsefî güçlüğe gelince, vahdet-i vücûd düşüncesi birlikçi/monist bir varlık tasarımı öngörmektedir. Bu anlayışa göre varoluş tek bir hakikat olup birden fazla varoluş düşünülemez. Oysa biz günlük hayatımızda her an çokluğu tecrübe etmekteyiz. Bu durumda –fikrî planda- ilkesel birlik ile deneyimsel çokluk nasıl uzlaştırılacak ve bu uzlaşı nasıl ifade edilecektir? Bu ikisini uzlaştırmak ve bu durumu düz bir dille ifade etmek neredeyse imkânsız olduğundan, İbn Arabî, aynı işin üstesinden gelmeye çalışmış seleflerinin yaptığı gibi, sembollere yönelmiştir.15 İbn Arabî’nin fikirlerini ifade etmede kullandığı ve esasen bu çalışma- nın konusunu oluşturan “ışık, harf ve ayna” sembollerine geçmeden önce İbn Arabî’nin vücud/varlık felsefesine kısaca değinmemiz yararlı olacaktır. Çünkü “vücûd” kavramı İbn Arabî düşüncesinde merkezî bir yere sahiptir. Allah, âlem, insan, bilgi, değer ve din gibi konulardaki görüşleri hep vücûd görüşüne bağlıdır. Yine o, yukarıda bahsettiğimiz sembolleri en sık biçimde vücûd/varlık görüşünde kullanır. 14 İbn Arabî Mısır’dayken vahdet-i vücûd fikri ile ilgili bir koğuşturmaya maruz kalmış, fakat bir arkadaşının tavsiyesine uyarak bu fikirlerini tevil etmek yoluyla canını kurtar- mıştır. Bk. Asin Palacios, İbn ‘Arabî, hayatuhû ve mezhebuhû, Arapça’ya çev.: ‘Abdurrahmân Bedevî, Dâru’l-Kalem, Beyrut 1979, ss. 64–5. İbn Arabî’nin ölümünün he- men sonrasında İslam toplumunda İbn Arabî’nin şahsiyeti ve fikirleri etrafında ortaya çı- kan ateşli tartışmaların siyasî ve dinî nedenleri ve sonuçları hakkında daha fazla bilgi için bk. Knysh, Ibn ‘Arabi in the Later Islamic Tradition, s. 50 vd. 15 İbn Arabî, Fütûhât, c. I, s. 71. TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 16 156 Tahir ULUÇ 1. İbn Arabî’nin Varlık Felsefesi İbn Arabî’ye göre, vücûd/varlık tek bir hakikat olup, onun ikiliği imkânsız- dır.16 Bu dar anlamıyla vücûd/varlık, Tanrı ile özdeştir. Tanrı dışındaki bü- tün varlıklar vücûdlarını Tanrı’dan almışlardır.17 Dolayısıyla her ne kadar “vahdet-i vücûd” terimi İbn Arabî tarafından kullanılmamış ise de,18 onun eserlerinde vücûdun tek bir hakikat olup âlemdeki çokluğun bu vücûdun tecellî ve tezâhürleri olduğu şeklinde özetleyebileceğimiz vahdet-i vücûd öğretisi işlenmiştir. Yine İbn Arabî vahdet-i vücûd terimine lafızca çok ya- kın olan “vâhid fî’l-vücûd/vücûdda bir” ifadesini kullanmıştır.19 Vücûd, Hak dışındaki mevcut şeylerle özdeş olmamakla birlikte,20 âlemde mevcut olan her şey vücûdu yansıttığı ölçüde “mevcut” ismini al- maktadır.21 İbn Arabî, bu bakış açısından hareketle, “mevcut” ismini hangi biçimde ve düzlemde olursa olsun, var olan her şey hakkında kullanmakta- dır. Nitekim o, varlıkların var olduğu dört varoluş kategorisi belirlemekte- dir; ayn’da var olmak, ilimde var olmak, yazıda var olmak ve sözde var olmak.22 Bir şey bu kategorilerden birinde var iken, diğerlerinde var olma- yabilir. Bu yüzden o şey hakkında bir kategoride veya mertebede var iken, diğerinde yok denilebilir. Afifi, İbn Arabî’nin bir şey hakkında “var” veya “yok” nitelemesinde bulunurken bu ayrımı her bağlamda açıkça belirtme- diğini ifade etmektedir.23 İbn Arabî gerçek anlamdaki vücûdu Tanrı ile özdeşleştirdiğine ve diğer 16 Geniş bilgi için bk. Azîzüddîn Nesefî, İnsân-ı Kâmil, çev.: Ahmed Avni Konuk, ed.: Sezai Fırat, Gelenek, İstanbul 2004; İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, ed.: Mus- tafa Kara, İnsan Yay., İstanbul 1991, s. 9; Abu’l-‘Alā Afifi, The Mystical Philosophy of Muhyiddin Ibnul Arabi, Cambridge 1939, s. 10; William C. Chittick, The Self-Disclosure of God, The Principles of Ibn al-‘Arabī’s Cosmology, State University of New York Press, Albany 1998, s. 12. 17 İbn Arabî, Fütûhât, c. III, s. 79; c. I, s. 408; c. I, s. 512; c. II, s. 546; c. III, s. 208; c. III, s. 549. 18 William C. Chittick “vahdet-i vücûd” terimini ilk kullananın Sadreddîn Konevî (ö.673/1274) olduğunu söyler. Bk. William C. Chittick, “Spectrum of Islamic Thought” (The Heritage of Sufism: The Legacy of Medieval Persian Sufism (1150–1500), ed.: Leonard Lewisohn, Oneworld Publications, Oxford 1992 içinde), c. II, s. 208. 19 İbn Arabî, Fütûhât, c. III, s. 548. 20 İbn Arabî, Fütûhât, c. II, s. 577. 21 İbn Arabî’nin ‘vücûd-mevcut’ ayrımının bir benzerini Aristoteles’te de görüyoruz. Bk. Aristoteles, Metafizik, s. 191. 22 Ebû Abdillâh Muhyiddîn Muhammed bin ‘Alî İbnu’l-Arabî, el-Fütûhâtu’l-mekkiyye fî ma‘rifeti’l-esrâr el-mâlikiyye ve’l-mulkiyye, ed.: Osmân İsmâîl Yahyâ, el-Mektebetu’l- ‘Arabiyye, Kahire 1983, c. II, s. 372 (Bu nüshayı diğerinden ayırmak için “O.Y.” kısaltma- sını kullanacağız), c. I, s. 208 (O.Y.); Fütûhât, c. II, s. 304. 23 Afifi, The Mystical Philosophy, ss. 7–8. TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 16 İbn Arabî’de Mistik Sembolizm 157 varlıkları bu vücûdu/varlığı yansıttıkları nispette mevcut olarak gördüğüne göre, Tanrı ile âlem ve Tanrı ile insan arasında nasıl bir ilişki kurmaktadır? İbn Arabî’nin kozmolojisinde “yoktan var etme” anlamındaki bir yaratma fikrine yer yoktur. O, bu anlamdaki yaratmayı Tanrı’nın ilminde eksiklik şüphesi uyandıracağı endişesinden hareketle reddeder.24 Yine bu yüzden o, Kur’ân’da iki yüzden fazla yerde geçen ve ilk etapta yaratmak anlamına gelen “halk”’ kelimesini “takdir etmek” olarak tevil eder.25 İbn Arabî’nin yaratmaktan çıkardığı takdir anlamı, onu “sübût-vücûd” ayrımına götürmektedir. O, bir şeyin dış dünyada görülmesinden önce Tan- rı’nın ilminde varolma haline “sübût”, dış dünyadaki var oluşuna ise “vücûd” ismini vermektedir. Ancak, bir varlık dış dünyada göründüğünde bile sübût hazretindeki var oluşu devam etmektedir.26 İbn Arabî’ye göre bir “şey”in varlığa getirilmesi için ilk önce o şeyin var olmayı kabul etme yeteneğine (isti‘dâd) sahip olması gerekir. Bu sonradan kazanılmamış özsel bir var olma yeteneğidir. Şeyh’e göre mümkünler, işte bu yetenekle muhâllerden seçilip ayrılırlar. Tanrı’nın yaratma iradesi var olma yeteneğinden/istidâdından yoksun olan muhâle değil, kendisinde bu istidâdı barındıran mümküne ilişir. Bu durumda varlığa gelmek veya hep yoklukta kalmak tercihini yapan bizzat şeylerin kendisidir.27 İbn Arabî, varlıkların Tanrı’nın bilgisinde var olmaları yönüyle, “şehâdet âlemi” olarak isimlendirdiği bu âlemdeki varoluşlarından önce de mevcut olduklarını düşünmektedir. Bu yönüyle a‘yân-ı sâbite, ilâhî akıldaki veya ilâhî zâttaki sûretler veya hallerdir. İbn Arabî, dışsal varlıkta yok olan, ancak Tanrı’nın ezelî bilgisinde var olan bu akledilir varlıklara “a‘yân-ı sâbi- te” ismini vermektedir.28 A‘yân-ı sâbite’nin sözlük anlamı “değişmez öz- ler”dir. Bir başka yönüyle a‘yân-ı sâbite Tanrı’nın kendi kendisinin bilgisi- dir. Tanrı’nın kendisi için kendi zâtının belirlenmiş biçimlerine İbn Arabî düşüncesinde “ilk kendini açma” veya “ilk belirlenim” olarak anlayabilece- ğimiz “taayyün-i evvel” ismi verilmiştir.29 Biz bu belirlenimleri Tanrı’nın hem zâtında hem de ‘zihninde’ bulunan henüz açığa çıkmamış haller olarak 24 İbn Arabî, Fütûhât, c. II, s. 78 (O.Y.); c. I, s. 136. 25 İbn Arabî, Fütûhât, c. II, s. 62; c. IV, s. 212. 26 İbn Arabî, Fütûhât, c. III, s. 79. 27 İbn Arabî, Fütûhât, c. II, s. 528. 28 Ebû’l-Alâ Afîfî, “İbn Arabî’de A‘yân-ı Sâbite” (İbn Arabî Anısına Makaleler, ed.: İbrahim Medkur, çev.: Tahir Uluç, İnsan Yay., İstanbul 2002 içinde), s. 149; Chittick, “The Five Divine Presences”, s. 112; Imaginal Worlds, s. 17. 29 Ahmed Avni Konuk, Fususu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, ed.: Selçuk Eraydın-Mustafa Tahra- lı, Dergah Yay., İstanbul 1987, c. I, s. 11. TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 16 158 Tahir ULUÇ anlayabiliriz.30 Ayn’lar, zihnimizdeki düşünceler zihnimizden ne kadar ba- ğımsız kalırlarsa, Zât’tan o kadar bağımsız olarak var olabilirler. Bu yüzden, a‘yân-ı sâbite ne bütünüyle Tanrı ile özdeştir ne de Tanrı’dan tamamen baş- kadır.31 İbn Arabî a‘yân-ı sâbiteden bahsederken bu paradoksal durumun farkındadır.32 İbn Arabî’nin varlık felsefesine ilişkin bu kısa açıklamadan sonra, onun eserlerinde en çok kullandığı sembollerden birisi olan ayna sembolünü ince- leyeceğiz. 2. Ayna Sembolizmi Bizim tespitimize göre ayna sembolizmini sûfînin yaşadığı mistik birlik ha- linin ifadesinde ilk olarak Ebû Hâmid Gazâlî (ö. 505/1111) kullanmıştır. Yine bu sembolizm felsefî bir ifade aracı olarak kâmil şekline onun elinde ka- vuşmuştur. Gazâlî, Mişkâtu’l-envâr adlı eserinde bir kısım sûfînin varlığın birliği ilkesini keşfettiğini, bu keşfin kimi sûfîlerde bilişsel, kimilerindeyse dene- yimsel olarak gerçekleştiğini söylemektedir. O, birinci tür birlik şuuruna ilişkin herhangi bir ayrıntı vermezken, birliği hal olarak yaşayan sûfînin durumunu aklın baştan gitmesi ve kendi varlığını hissetmemesi olarak nite- lendirmektedir. Sûfî kendi varlığının bilincinde olmadığının bilincindeyken, birlik halini yaşadığının farkına varmaktadır. Ne kadar sürdüğü bilinmeyen bu hal kaybolup sûfî normal haline döndüğünde iş daha da çetrefilleşmek- tedir. Çünkü sûfî bu hali hiç yaşamamış olsa birlikten hiç söz edilmeyecek, bu hal hep sürecek olsa bu kez tam bir birlik söz konusu olacaktı. Ne var ki, hem birlik hem de sonrasında ayrılık hali yaşanmıştır. Doğal olarak bu pa- radoksal tecrübeyi anlatmak için kullanılacak dil de paradoksal olmak zo- rundadır. Bu olgunun tamamen farkında olan Gazâlî, bu tecrübeyi tam bir birlik değil, ona benzer bir şey olarak tavsif etmekte ve yaşanan tecrübeyi tasvir için ayna-sûret ve kadeh-şarap sembolüne yönelmektedir. Bu sembole göre nasıl ki aynadaki sûret bir yandan aynaya bitişik ve nerdeyse ayna ile özdeş ve diğer yandan aynadan başka ise, aynı şekilde sûfînin varlığı o hali yaşarken hem Hak ile özdeş hem de Hak’tan başkadır.33 30 Afifi, The Mystical Philosophy, s. 49. 31 İbn Arabî, Fütûhât, c. III, s. 55. 32 İbn Arabî, Fütûhât, c. III, s. 78. 33 Ebû Hâmid el-Gazâlî, “Mişkâtu’l-envâr” (Mecmûatu rasâili’l-imâm el-Ğazâlî, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1996 içinde), s. 277. TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 16 İbn Arabî’de Mistik Sembolizm 159 2.1. İbn Arabî’nin Varlık Felsefesi ve Ayna Sembolizmi İbn Arabî ayna-sûret sembolizmini eserlerinde detaylandırmıştır. Bu sembol onun elinde, kişinin kendi görüntüsünü gördüğü bir yüzey olan ayna aleti olmaktan bütün bir yansıma ve yansıtma ilkesine dönüşmüştür. Bu yüzden biz, sadece ayna sözcüğünün geçtiği yerleri değil, kapsayıcı bir ilke olarak yansımanın kullanıldığı pek çok bağlamı konu edineceğiz. İbn Arabî ayna sembolizmini genelde Allah-âlem ve Allah-insan ilişki- sini açıklamakta kullanmakla birlikte, özelde o bu sembolizme, bu ilişkiler yumağının karmaşıklığına ve çoğu kez de şaşırtıcılığına işaret etmek için başvurur. Daha özelde o, bu sembolizmle mantık disiplinindeki “üçüncü halin imkânsızlığı” kuralının metafizik âlemde işlemediğini ispata çalışır. Bununla kastettiğimiz, Tanrı ile âlem arasında özdeşlik ve başkalık dışında bir başka ilişki biçiminin varlığıdır. İbn Arabî yaratma kavramını Tanrı için tanrılık vasfının bir gereği ola- rak görür. Çünkü ona göre pek çok olan Tanrısal sıfatlar, aktif hale gelebile- cekleri veya hükümlerini icra edecekleri bir alana muhtaçtır ki, o alan da bütün âlemdir. Âlemin yaratılması konusunda bütün sıfatların payı olmakla birlikte, bu işte en önemli rolü rahmet ve cömertlik sıfatları oynar. İbn Arabî rahmet ve cömertlik kavramlarının yorumunda öyle bir strateji izler ki, so- nunda bu iki kavram yaratmanın gerekçesi haline gelir. Şöyle ki, cömertlik ve rahmet vermekle oluyorsa, şüphesiz bu veriş en kâmil anlamda en çok muhtaç olana en çok muhtaç olduğu şeyi vermekle olur. Düşünülebilecek en yoksul ‘varlık’ ise hiçbir şeye sahip olmayan, hatta varlığı bile olmayan bir ‘şey’ olmalıdır. Doğal olarak bu madûm ‘şey’, en çok vücûda muhtaçtır. İşte Tanrı cömertlik ve rahmet sıfatını tanrılığına yaraşır biçimde en kâmil düzeyde izhâr etmek için en muhtaç ‘şey’e en çok muhtaç olduğu şeyi, yani yokluk hazretindeki ayn’a varlık verir.34 Vahdet-i vücûd öğretisine göre vücûd tek bir hakikattir. Bu hakikat mutlak halde düşünüldüğünde Tanrı’dır. Tanrı dışındaki varlıklar, bu vücûddan kendilerinde ‘bulundurdukları’ veya kendileri onda ‘bulunduk- ları’ nispette vardırlar. Diğer yandan yaratma fikri, doğal olarak bir yarata- nın bir de yaratılanın varlığını, yani bir değil iki varlığı zorunlu kılar. İbn Arabî bu problemi çözmek için işe “halk” kelimesinin analizi ile başlar. Bu sözcüğün anlamı, bir şeyin meydana geleceği ve gerçekleşeceği vakti belir- lemek, yani takdir etmektir.35 “Halk” kelimesinin bir diğer anlamı da yarat- 34 İbn Arabî, Fütûhât, c. III, s. 282; c. III, s. 384. 3 5 Ebû’l-Fadl Muhammed İbn Manzûr el-Ifrikî el-Mısrî (ö. 711/1312), Lisânu’l-‘Arab, Dâru TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 16 160 Tahir ULUÇ mak olup, İbn Arabî felsefesinde bunun anlamı belirlenmiş şeyleri, yani a‘yân-ı sâbiteyi dış dünyada zâhir kılmaktır.36 “Halk” kelimesinin semantik analizinden sonra dikkatler Nahl Sûre- si’nin kırkıncı ayetindeki yaratma tasvirine37 odaklanmaktadır. Söz konusu âyette yaratma süreci irade, emir ve son olarak oluverme (tekvîn) seyrini takip etmesine karşın, İbn Arabî bu seyri vehmin veya hayâl gücünün bir ürünü olarak nitelendirir.38 İbn Arabî bu sonuca varırken şöyle bir dilbilgisel strateji izler: Arap dilinde cümleler “haberî” ve “inşâî” olmak üzere ikiye ayrılır. Emir cümle- leri ikinci gruba girerken, isim cümleleri birinci gruba girer. Allah’ın “ol” sözü bir emir olduğundan, inşâî bir cümledir. Fakat o, Tanrı’nın emretmesi ile bu emre mümkün tarafından gösterilen icabeti eşzamanlı gerçekleşen bir tek eylemmiş gibi görür. Böylece “ol” inşâî cümlesini, haberî cümleye dö- nüştürür. Bu durumda Tanrı’nın “ol” sözü, yok olan bir şeye var olmasının emri değil, zaten var olan bir şeyin varlığının haberidir. Son tahlilde bu, Tanrı ne bir şeyi yoktan yaratır, ne de bir şeyi yokluktan varlığa getirir an- lamına gelmektedir. Âyetin lafzının kendisinin tevil ettiği anlama gelmedi- ğinin farkında olan İbn Arabî, Kur’ân’ın böyle bir yaratma resmi çizmekle insanların hayâl ve vehim gücüne hitap ettiğini öne sürer. Böylece bu âyet özelinde o, dinî metinlerin sembolik karakterde olduğu sonucuna varır.39 “Varlık alanı” ve “yokluk alanı” kavramları İbn Arabî düşüncesi bağ- lamında yanıltıcı bir ayrımdır. Çünkü düşünürün yaratma tasavvurunda, varlık alanından yokluk alanına geçiş diye bir şey yoktur. Ona göre bir şey ne yokluktan varlığa, ne de varlıktan yokluğa geçebilir. Bir geçişten söz edi- lecekse, bu geçiş ancak mecâzen bir varlık alanından başka bir varlık alanına geçiştir.40 İbn Arabî düşüncesinde yaratma sürecinin başından sonuna kadar hep varlık alanında gerçekleştiği açıklık kazandı. Tanrı zaten var olan bir şeyi yaratıyorsa burada iki seçenekle karşı karşıyayız demektir: Ya Aristoteles metafiziğinde olduğu gibi Tanrı ezelî olan maddeye şekil vermektedir, ya da kendi varlığını bölerek diğer varlıkları var kılmaktadır. Sâdır, Beyrut ts.,, c. X, s. 85. 36 İbn Arabî, Fütûhât, c. IV, s. 212. 37 Ayetin metni şöyledir: “Biz bir şeyin olmasını istediğimiz zaman sözümüz sadece, ona “ol” dememizdir; o da hemen oluverir.” Nahl Sûresi, 16: 40. 38 İbn Arabî, Fütûhât, c. IV, s. 212. 39 İbn Arabî, Fütûhât, c. IV, s. 212. 40 İbn Arabî, Fütûhât, c. III, s. 79. TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 7 [2006], sayı: 16