Document généré le 12 jan. 2019 23:54 Revue québécoise de science politique Hannah Arendt, l’esthétique et le politique Diane Lamoureux Résumé de l'article Numéro 25, hiver 1994 Dans La crise de la culture, Hannah Arendt opère une analogie URI : id.erudit.org/iderudit/040337ar entre esthétique et politique, analogie qui ne sert pas tant à une esthétisation du politique qu’à souligner que, dans les https://doi.org/10.7202/040337ar deux sphères d’activité, ce qui est à l’oeuvre c’est la capacité humaine de jugement. Cette démonstration s’effectue en trois Aller au sommaire du numéro temps. D’abord, il s’agit de cerner la difficulté du politique dans le monde contemporain. Ensuite, il sera question du rôle de l’art dans les « sombres temps ». Enfin, le théâtre du monde sera distingué de la société du spectacle. Tout ceci permettra de comprendre le rôle du jugement dans la création d’une Éditeur(s) communauté politique diversifiée et fondée sur la parole persuasive. Société québécoise de science politique ISSN 1189-9565 (imprimé) 1918-6592 (numérique) Découvrir la revue Citer cet article Lamoureux, D. (1994). Hannah Arendt, l’esthétique et le politique. Revue québécoise de science politique, (25), 65–87. https://doi.org/10.7202/040337ar Ce document est protégé par la loi sur le droit d'auteur. L'utilisation des services Tous droits réservés © Société québécoise de science d'Érudit (y compris la reproduction) est assujettie à sa politique d'utilisation que vous politique, 1994 pouvez consulter en ligne. [https://apropos.erudit.org/fr/usagers/politique- dutilisation/] Cet article est diffusé et préservé par Érudit. Érudit est un consortium interuniversitaire sans but lucratif composé de l’Université de Montréal, l’Université Laval et l’Université du Québec à Montréal. Il a pour mission la promotion et la valorisation de la recherche. www.erudit.org HANNAH ARENDT, L'ESTHÉTIQUE ET LE POLITIQUE Diane Lamoureux Université Laval Dans La crise de la culture, Hannah Arendt opère une analogie entre esthétique et politique, analogie qui ne sert pas tant à une esthétisation du politique qu'à souligner que, dans les deux sphères d'activité, ce qui est à l'œuvre c'est la capacité humaine de jugement. Cette démonstration s'effectue en trois temps. D'abord, il s'agit de cerner la difficulté du politique dans le monde contemporain. Ensuite, il sera question du rôle de l'art dans les «sombres temps». Enfin, le théâtre du monde sera distingué de la société du spectacle. Tout ceci permettra de comprendre le rôle du jugement dans la création d'une communauté politique diversifiée et fondée sur la parole persuasive. Hannah Arendt a suscité un regain d'intérêt au cours des dernières années, principalement à la lumière du débat qui anime la philosophie politique sur la question de la démocratie et dans la mesure où ses analyses permettent de dépasser la fausse opposition entre la démocratie libérale et le totalitarisme et posent le rôle du débat et de l'éthique en politique. Si cet aspect de la réflexion arendtienne mérite notre attention et s'avère particulièrement utile pour élucider certains problèmes auxquels sont confrontées les sociétés contemporaines, il ne sera cependant pas l'axe central de la réflexion qui va suivre. Diane Lamoureux, département de science politique, Université Laval, Cité universitaire, Québec (Québec), G1K 7P4 Revue québécoise de science politique, no 25, hiver 1994. 66 R.Q.S.P./N0 25 À notre époque, où la politique apparaît trop souvent sous la forme d'un spectacle, généralement de fort mauvais goût, il convient d'explorer l'intérêt que peut revêtir l'approche arendtienne du politique, tout entière centrée sur la valorisation d'un espace public de débat, mais aussi d'apparence et de «performance». Pourtenter de cerner cette question, il est utile d'examiner comment Arendt, à travers sa conception du jugement, aborde les enjeux politiques du monde moderne et nous donne des instruments analytiques pour éviter de glisser dans le piège d'une esthétisation du politique, qui ne peut qu'en constituer la négation. Car elle a beau parler abondamment du «théâtre du monde», elle ne conçoit celui-ci que dans la perspective où toutes et tous puissent alternativement agir et regarder, ce qui est l'antithèse de notre «société du spectacle» moderne où les rôles d'acteur et de spectateur sont donnés une fois pour toutes, sans qu'il soit question de réciprocité. Je voudrais ainsi attirer l'attention sur un aspect plus négligé de cette œuvre, à savoir l'analogie qu'Arendt établit entre esthétique et politique1; plus précisément, je voudrais prendre appui sur les idées que l'auteure développe dans la série de textes regroupés en anglais sous le titre Between Past and Future, et en français sous celui de La crise de la culture, textes qu'elle qualifie d'exercices de pensée politique. Ce qui confère une unité à ces textes, c'est que trois idées les traversent. La première, thématique arendtienne bien connue, est celle de la tradition perdue, de la rupture que représente la modernité2. Son regard n'est cependant pas 1. Ce procédé analogique a déjà attiré l'attention d'Olivier Mongin dans son article «Du politique à l'esthétique» paru dans Esprit, juin 1985. Si Mongin mentionne le fait, il ne l'analyse cependant pas en profondeur. La même remarque vaut pour Françoise Collin qui esquisse les rapports entre art et politique dans son article «Du privé et du public», Cahiers du GRIF, n° 33, printemps 1986, plus particulièrement aux pages 65-67. On peut également noter une analogie entre esthétique et politique chez les commentateurs nord- américains de Hannah Arendt, tels Beiner, Honig et Villa. 2. Arendt commence d'ailleurs son essai «La tradition et l'âge moderne» par une déclaration assez catégorique : «Notre tradition de pensée politique a un commencement bien déterminé dans les doctrines de Platon et d'Aristote. Je crois qu'elle a connu une fin non moins déterminée dans les Lamoureux/Hannah Arendt, l'esthétique... 67 nostalgique et même les analyses qu'elle propose de la cité grecque n'ont pas pour objectif de présenter celle-ci en modèle politique applicable actuellement, mais plutôt de faire entrevoir des conceptions de la liberté et de l'égalité qui se nourrissent mutuellement plutôt que de se paralyser l'une l'autre. La deuxième idée concerne le rôle de la culture. Dans un monde marqué par la rupture de la trame historique (la tradition perdue) et par l'inexistence d'un espace public de débat et d'action, le rôle de la culture n'est plus, comme chez les Grecs, uniquement de l'ordre de la fabrication, mais il est également de celui du sens. L'art crée un espace de communication humaine et donne une forme de permanence au monde qui nous entoure. Plus particulièrement, à défaut de pouvoir s'exercer en politique, le jugement se transporte sur le terrain de l'art. C'est pourquoi le jugement est le troisième thème qui traverse ces réflexions. Cette thématique hantera d'ailleurs Arendt jusque dans ses derniers écrits. Le rôle politique du jugement, elle l'a d'abord rencontré négativement lors du procès Eichmann. C'est à ce moment qu'elle développe l'idée de la «thoughtlessness» comme inhérente au totalitarisme3. A contrario, le jugement intervient à la fois comme critère d'humanisation, comme façon d'apparaître en tant qu'individualité (acquérir une stature personnelle non réductible à une catégorie sociale), et comme base nécessaire à l'interaction humaine, ce fameux «inter-esse» qui caractérise le monde de l'action. C'est en ayant ces trois thèmes à l'esprit que je voudrais aborder l'analogie entre politique et esthétique. Dans un premier temps, pour camper la toile de fond du théories de Karl Marx», La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p. 28. 3. Parlant d'Eichmann, Arendt souligne que «[h]e merely (...) never realized what he was doing» . Elle ajoute un peu plus loin: «it is important to the political and social sciences that the essence of totalitarian government, and perhaps the nature of every bureaucracy, is to make functionnaries and mere cogs in the administrative machinery out of men, and thus to deshumanize them», Eichmann in Jerusalem, New York, Viking Press, 1965, p. 287 et 289. 68 R.Q.S.P./N° 25 raisonnement arendtien, il sera question des difficultés du politique dans le monde contemporain. Ensuite suivra l'analyse du rôle qu'Arendt attribue à l'art dans ces «sombres temps» qui sont les nôtres, puis sa compréhension du theatrum mundi sera exposée. L'objectif de cette analyse est de faire ressortir la fécondité du projet arendtien en regard de certaines critiques postmodernes de la rationalité politique. Cependant il ne sera pas possible de présenter les problèmes que pose un certain mode d'esthétisation du politique, qui tend à confondre les deux registres. Les difficultés du politique dans le monde contemporain Hannah Arendt, dans The Human Condition, brosse un tableau déprimant du monde dans lequel nous vivons. Elle insiste plus particulièrement sur l'inversion des valeurs à laquelle nous faisons face4, puisque ce qui domine dans les sociétés contemporaines, ce n'est pas l'action mais le labeur, les sociétés étant devenues de vastes organismes absorbés dans un processus de reproduction vitale. Il importe de préciser les catégories analytiques qu'elle met en place à cette occasion et qui sont celles du travail, de l'œuvre et de l'action. Par travail, Arendt entend toutes les activités qui sont liées à la production et à l'entretien de la vie. Ce qui le caractérise, c'est à la fois son automaticité et sa circularité. Il s'accomplit en se néantisant, se consomme et se consume par le fait même, sorte de serpent qui mordrait sa queue. Par le travail, les êtres sont dans le monde mais ne sont pas au monde, dans le sens où ils ne s'«entr'appartiennent» pas. Le caractère fugace du travail ne contribue pas à construire le monde. L'œuvre se distingue du travail par sa durabilité; elle s'en rapproche cependant par son instrumentante. Car l'œuvre a un sens d'objectivation. Le monde s'humanise sous l'effet de l'œuvre dans la mesure où elle permet l'éclosion 4. Voir, entre autres, le prologue de Condition de l'homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961, où elle explique ce qui différencie la modernité des autres périodes historiques. Lamoureux/Hannah Arendt, l'esthétique... 69 d'une vie humaine en lui procurant un cadre stable; «au lieu de se fondre dans le processus vital, l'œuvre est une prise opérée sur le monde où elle introduit permanence et stabilité, l'objectivité au sens fort : en fixant le flux des choses, l'artifice suscite un monde et en prend possession par une violence qui va à !'encontre des cycles de la nature5». Le troisième élément de cette trilogie, l'action, est le lieu où se manifeste la pleine humanité, à savoir l'unicité de chaque être humain. L'action est le lieu par excellence de la distinction et de l'interaction humaine par laquelle se forge un monde commun. Elle n'est pas pratique, au sens où le sont le travail et l'œuvre, et exige la présence de l'autre pour prendre forme. La distinction s'accompagne de pluralité. «L'action , la seule activité qui mette directement en rapport les hommes, sans l'intermédiaire des objets ni de la matière, correspond à la condition humaine de pluralité6». Traditionnellement, dit Arendt, seule l'action était valorisée et faisait partie du domaine public. Les deux autres composantes de l'activité humaine (la vita activa qu'elle oppose à la vita contemplativa) étaient reléguées dans le domaine privé. Ce n'est qu'avec l'apparition de la société moderne que la vie et les objets acquièrent une dimension publique, rendant de plus en plus difficile l'apparition des êtres humains les uns aux autres sans la médiation des objets. De libres7, les relations humaines deviennent fonctionnelles. Notre monde se caractérise donc par deux phénomènes dont Arendt analysera les conséquences politiques. D'une part, elle y note la disparition de l'espace public tel que défini 5. Enegren, André, La pensée politique de Hannah Arendt, Paris, PUF, 1984, p. 37. 6. Arendt, Hannah, Condition de l'homme moderne, op. cit., p. 15. 7. Aussi Arendt précise-t-elle ce qu'elle entend par liberté dans son essai «Qu'est-ce que la liberté?», où elle insiste sur le fait que «[U'action, pour être libre, doit être d'une part libre de motif et d'autre part de son but visé comme effet prévisible», dans La crise de la culture, op. cit., p. 197. Plus loin, elle établit une analogie entre son idée de liberté et le concept machiavélien de virtù (Ibid., p. 198). 70 R.Q.S.P./N° 25 par Ia tradition; d'autre part, elle y voit se déployer une opposition entre les besoins et la liberté. Tout cela fait en sorte que le spectre qui hante la modernité est effectivement celui du totalitarisme, qu'il prenne la forme d'un pouvoir politique répressif ou de la massification sociale. La disparition de l'espace public s'effectue au profit du social. La socialisation de la production accompagnant le développement de la société industrielle expose au regard public des activités qui s'accomplissaient autrefois dans l'intimité de la maisonnée, en même temps qu'elle transforme le monde politique comme tel : de lieu de discussion sur les orientations collectives, celui-ci devient un lieu de gestion des besoins humains. Aussi la société tout entière est-elle absorbée par la satisfaction de ses processus vitaux qui ne prennent un sens que dans la consommation. Plus encore, (...) comme il n'y a pas assez de biens de consommation alentour pour satisfaire les appétits croissants d'un processus vital dont la vivante énergie, qui ne se dépense plus dans le labeur et la peine d'un corps au travail, doit s'user dans la consommation, tout se passe comme si la vie elle-même sortait de ses limites pour se servir de choses qui n'ont jamais été faites pour cela8. Ces besoins s'engendrent d'eux-mêmes, et autre caractéristique de nos sociétés, ils menacent la liberté elle-même. L'opposition entre besoins et liberté, nous la retrouvons plus particulièrement dans la distinction que fait Arendt entre libération et liberté dans On Revolution. Cet ouvrage, qui consiste en une comparaison entre la révolution américaine et la Révolution française, insiste sur le fait que les révolutions modernes, à l'exception de la révolution 8. Arendt, Hannah, La crise de la culture, op. cit., p. 270. Lamoureux/Hannah Arendt, l'esthétique... 71 américaine, se sont avérées impuissantes à instaurer la liberté, engluées qu'elles étaient dans le soulagement de la misère. Ce faisant, elles ont été amenées à valoriser une égalité qui doit être comprise comme un nivellement. Suivant en cela Tocqueville, Arendt voit dans l'égalité moderne non pas un épanouissement, mais plutôt la réduction des êtres humains à des êtres génériques et interchangeables, un élément lourd du déni à certaines catégories sociales des «Droits de l'Homme» au profit d'une certaine idée de l'Homme. L'égalité n'est conçue qu'en termes quantitatifs, ce qui est dangereux pour la pluralité humaine, caractérisée par l'irréductibilité des êtres humains les uns aux autres9. C'est pourquoi, sur le plan plus spécifiquement politique, le monde moderne se caractérise par la massification et tend vers le totalitarisme. La massification résulte de cette réductibilité des êtres humains les uns aux autres, de la disparition de toute distinction. Les êtres humains sont réduits les uns aux autres parce qu'ils sont tous des êtres de besoin. Cette massification est aussi un triomphe de l'économique qui en arrive à recouvrir entièrement le politique en le dissolvant dans le social. C'est sur le terreau de cette massification que peut se développer le totalitarisme. Celui-ci représente en quelque sorte une antipolitique dans la mesure où il remplace l'incertitude inhérente à l'action par la prévisibilité planifiée du comportement. L'œuvre de massification commence avec la révolution industrielle et connaît son paroxysme au XXe siècle alors que les mouvements totalitaires vont accélérer la déstructuration sociale, qui leur a permis de se développer, et tenter de transformer l'humanité en êtres que l'on peut manipuler. Le totalitarisme institue donc la désolation non seulement en éradiquant les appartenances anciennes, mais également en enserrant les individus dans le filet d'un mouvement dont l'objectif est la «non-pensée», à savoir la disparition des conditions nécessaires à une action libre. 9. «La pluralité est la condition de l'action humaine, parce que nous sommes tous pareils, c'est-à-dire humains, sans que jamais personne soit identique à aucun autre homme ayant vécu, vivant ou encore à naître», Condition de l'homme moderne, p. 16. 72 R.Q.S.P./N° 25 Dans cette perspective, on voit bien que si l'hydre totalitaire n'a pu pleinement se développer que dans l'Allemagne hitlérienne ou la Russie stalinienne, elle n'en demeure pas moins l'horizon de l'ensemble des sociétés modernes. La mutilation qu'elle inflige à l'espace public amène donc Arendt à s'interroger sur les déplacements des possibilités d'action que cela entraîne et plus particulièrement sur le rôle de l'art et de la culture en ces «sombres temps» qui sont les nôtres. Le rôle de l'art en de «sombres temps» Dans The Human Condition, Arendt reprend la hiérarchie des anciens Grecs et assimile l'art au domaine de la fabrication, le situant par conséquent à un niveau d'activité humaine inférieur par rapport au politique. Toutefois, dans La crise de la culture, elle est amenée à réévaluer ce jugement compte tenu de la disparition de l'espace politique, tel qu'elle l'entend, dans les sociétés contemporaines. Cela la conduit à opérer une première distinction entre la culture et les loisirs. La culture ressortirait de la permanence du monde, d'une façon de protéger le monde qui nous entoure, d'en assurer la survivance, alors que les loisirs s'apparenteraient au travail et représenteraient le processus de consommation culturelle. La culture concerne les objets et est un phénomène du monde; le loisir concerne les gens et est un phénomène de la vie. Un objet est culturel selon la durée de sa permanence; son caractère durable est l'exact opposé du caractère fonctionnel, qualité qui le fait disparaître à nouveau du monde phénoménal par utilisation et par usure. (...) La culture se trouve menacée quand tous les objets et les choses du monde, produits par le présent ou par le passé, sont traités Lamoureux/Hannah Arendt, l'esthétique... 73 comme de pures fonctions du processus vital de la société, comme s'ils n'étaient là que pour satisfaire quelque besoin™. Cette opposition entre la culture et les loisirs permet ensuite à l'auteure de montrer en quoi la culture fait partie de l'appartenance au monde, de la réalité mondaine. Parmi les choses qu'on ne rencontre pas dans la nature, mais seulement dans le monde fabriqué par l'homme, on distingue entre objets d'usage et œuvres d'art; tous deux possèdent une certaine permanence qui va de la durée ordinaire à une immortalité potentielle dans le cas de l'œuvre d'artf...) Du point de vue de la durée pure, les œuvres d'art sont clairement supérieures à toutes les autres choses; comme elles durent plus longtemps au monde que toutes les autres choses, elles sont les plus mondaines des choses. Davantage, elles sont les seules choses à n 'avoir aucune fonction dans le processus vital de la société; à proprement parler elles ne sont pas fabriquées pour les hommes mais pour le monde, qui est destiné à survivre à la vie limitée des mortels, au va-et-vient des générations". Cette mondanité (worldliness) de la culture permet à Arendt d'opérer ensuite l'analogie entre culture et politique. Après avoir assuré ses arrières en rappelant la phrase que 10. La crise de la culture, p. 266. 11. Ibid., p. 267-268.