ARABEN Revue du GREPH Groupe de Recherche en Epistémologie Politique et Historique Institut d’Etudes Politiques de Lyon Hannah ARENDT : de la théorie politique aux relations internationales N°6 Octobre 2011 1 ARABEN Revue du GREPH Groupe de Recherche en Epistémologie Politique et Historique (Laboratoire Education, Cultures et Politiques Université Lumière-Lyon2 EA 4571) Directeur de la Publication : Jacques MICHEL Secrétaire de Rédaction : Marie-Pierre ESCUDIE Comité scientifique : François DAGOGNET (Univ. Paris1), Hervé GUINERET (Univ. Dijon), Pierre-François MOREAU (ENS-LSH, Lyon), Sophie PAPAEFTHYMIOU (IEP Lyon) Michel PINAULT, Gilles VERGNON (IEP Lyon), Loïck VILLERBU (Univ- Rennes 2) Comité de Rédaction : Daniel DUFOURT, Francis SANSEIGNE, Gilles VERGNON GREPH Institut d’Etudes Politiques 14, avenue Berthelot 69365 Lyon cedex 07 contact : [email protected] ISSN : 1778-0772 2 Pourquoi ARABEN ? Claude Lévi-Strauss nous le rapporte (La potière jalouse, 1985) : Araben est le nom donné dans un mythe munducuru (peuple indien d’Amazonie) à une demoiselle Paresseux (Bradypus tridactylus, mammifère d’Amérique du sud) qui résistait aux avances d’un indien en médisant sur la première femme de son soupirant. Pour les Indiens les paresseux sont dotés de qualités sociales et culturelles : ils sont menteurs et jaloux mais également ingénieux et habiles. Ils savent tant triompher des pièges que leurs tendent leurs rivaux que tirer parti de l’environnement. A tel point que « du temps que les paresseux étaient pareils aux humains » les femmes-paresseux étaient très recherchées par les hommes : elles faisaient « les meilleures tisserandes et les meilleurs épouses », sachant parfaitement administrer une économie domestique. Le mythe développe certains traits de comportement du Paresseux : économe de sa nourriture comme de ses mouvements, propre et ordonné, « il apparaît, nous dit l’anthropologue, comme un animal naturellement bien élevé qui peut servir de modèle culturel », et « il n’est pas surprenant que les Indiens lui attribuent une compétence particulière en matière de tissage, le plus complexe et le plus raffiné des grands arts de la civilisation, et celui que des sociétés d’un niveau technique rudimentaire ont su porter à un haut degré de perfection ». Pourquoi ARABEN ? – Parce qu’il nous a plu de retrouver ailleurs que dans des sources plus « académiques » cette image du tisserand, symbole technique de l’art de bâtir une société. J.M. 3 Note de l’éditeur Le GREPH (Groupe de Recherche en Epistémologie Politique et Historique) accueille avec bonheur pour le numéro 6 de sa revue Araben les travaux réalisés par le groupe de travail Krisis sur la portée de la pensée d’Hannah Arendt pour l’analyse et la compréhension des relations internationales. Le GREPH, qui a, depuis sa création, cherché à dépasser les cloisonnements académiques et disciplinaires, se réjouit d’autant mieux de cette publication que celle-ci prouve de manière convaincante combien est productive pour la construction lucide d’un problème l’association de chercheurs d’origines différentes. Jacques MICHEL 4 Hannah ARENDT : de la théorie politique aux relations internationales SOMMAIRE Introduction 6 par Ninon Grangé, Pierre-François Moreau, Frédéric Ramel Expérience et conceptualisation. 8 Comment se pensent les révolutions ? Comment les penser ? par Anne Amiel Les « Religions politiques » : le débat Arendt / Voegelin. 22 par Sylvie Courtine-Denamy De l'unité du monde à la pluralité internationale 31 par Frédéric Ramel Les éléments totalitaires des sociétés post-totalitaires 44 par Étienne Tassin 5 INTRODUCTION Ninon Grangé1, Pierre-François Moreau2, Frédéric Ramel3 Si la trajectoire biographique d’Arendt doit beaucoup à ses rencontres décisives avec Heidegger et surtout Jaspers, son cheminement philosophique, lui, demeure unique. Critique à l’égard de toute tradition, Arendt s’est définie comme initiatrice d’un nouveau chemin face à ce qu’elle considère comme « l’événement » du XXe siècle : le totalitarisme. La perversion de ce qu’elle qualifie de système totalitaire réside en une alliance de l’idéologie et de la terreur, induisant la perte de toute possibilité d’existence d’un monde commun entre êtres humains, la rupture entre le peuple et le politique, et ainsi modifiant les conditions existentielles même de l’humanité : « un présent où penser et un espace où agir »4. Le totalitarisme ne peut asseoir sa domination que sur des masses modernes dont la stabilité structurelle a été dissoute. Si l’organe le plus représentatif du régime est la police, la terreur devient la mentalité même du totalitarisme, éradiquant de fait toute forme de diversité humaine dans la société. Outre le système totalitaire, Arendt fait du nucléaire et de la technique une analyse analogue : la désolation face au constat que l’espace pourrait ne plus être investi par l’être humain. La technique a cette capacité à faire disparaître tout horizon de sens commun pour l’humanité. Dans un article de 1954, « L’Europe et l’Amérique »5, elle revient sur l’effroi qui envahit le monde après Hiroshima et la mise en cause du progrès technique en résultant. Face à cette opposition Homme-Univers, et à la volonté de dominer le monde plutôt que de le comprendre, l’homme devient esclave de ses propres connaissances pratiques. La technique devient un fondement limité pour une unité du monde condamnable et dangereuse. La guerre, guerre d’anéantissement, n’est plus un instrument de la politique, la retournant contre elle-même. L’équilibre entre capacité de produire et capacité de détruire est dissout, et le but de la guerre, pour reprendre les mots de Kant, n’est plus une paix universelle hypothétique : les guerres en notre siècle sont devenues des « catastrophes monstrueuses capables de transformer le monde en désert »6. Et l’humanité ne saura s’investir pour sa survie qu’autour du devoir d’angoisse7. Arendt témoigne de son inquiétude face à la situation mondiale, et de sa peur de l’aliénation du monde moderne à la technique8. Elle élabore dans ce siècle si éprouvant à ses yeux une pensée politique tournée vers l’action dans le prolongement de ceux qu’elle qualifie « d’écrivains politiques » : Montesquieu ou Tocqueville par exemple. La Première Guerre mondiale – véritable entrée dans le XXe siècle –, les révolutions qui l’ont suivie, la crise économique et les violentes transformations des valeurs qui les ont 1 Enseignant-chercheur à l’université Paris 8 Saint-Denis. 2 Enseignant-chercheur à l’ENS-Lyon et directeur du CERPHI (Institut d'histoire de la pensée classique). 3 Enseignant-chercheur à l’université Paris-sud et Directeur scientifique de l’Institut de recherche stratégique de l’Ecole militaire. 4 Alain Caillé, Michel Sénellart et Christian Lazzeri (dir.), Histoire raisonnée de la philosophie morale et politique des Lumières à nos jours, Tome 2, Paris, Flammarion, 2007, p. 336. 5 Hannah Arendt, « L’Europe et l’Amérique », Penser l’événement, traduction française Cl. Habib, Paris, Belin, 1989. 6 Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, trad. de l’all. par Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Seuil, 1995, Fragment 3d, p.127. 7 Le devoir d’angoisse a été invoqué par le premier mari d’Hannah Arendt, Günther Anders, dans son essai De la bombe atomique et de notre aveuglement face à l’Apocalypse, (Paris, Titanic, 1995, trad. P. Charbonneau). Dans La Condition de l’homme moderne, Hannah Arendt évoque son essai, notamment autour de la question de l’expérience appliquée aux essais nucléaires, et à l’absurdité (absence de sens) de la bombe puisque les effets ont pour laboratoire le globe. 8 Lettre à Karl Jaspers du 18 avril 1948 : « La situation politique est si mauvaise, que même nous, qui ne croyons ni l’un ni l’autre vraiment à la guerre, sommes tout de même parfois saisis de peur ». 6 accompagnées, ont fait de ce siècle le laboratoire de formes politiques inédites et de nouvelles relations entre les États. Celles-ci ont donné lieu à des doctrines qui ont essayé de penser radicalement l’originalité du monde contemporain, aux frontières de la philosophie, du droit et de la politique ; ces doctrines ont à la fois pris en compte la philosophie politique classique et en ont fortement contesté les principaux aspects, pour repenser à nouveaux frais les structures des sociétés et des relations internationales. C’est pour mesurer leur apport que le groupe de travail Krisis sur philosophie, droit et politique face aux relations internationales (UMR 5037) a organisé (avec le soutien de l’université Lyon III) une série de journées sur Arendt, Schmitt, Walzer, Strauss… L’objet du présent numéro, dont le principe premier consistait à associer philosophes et politistes, entend appréhender cette orientation originale. Trois idées émanent de cette recherche collective, qui résonnent comme des appels à des postures d’analyse face au monde contemporain : l’exigence de distinction conceptuelle, le nécessaire retour à une lecture historique qui identifie les actes ou les événements fondateurs, une prise de conscience quant à la présence d’éléments totalitaires dans nos sociétés qui pourtant relèvent du « post-totalitaire ». 7 EXPÉRIENCE ET CONCEPTUALISATION. COMMENT SE PENSENT LES RÉVOLUTIONS ? COMMENT LES PENSER ? Anne Amiel9 Il s’agit simplement ici de faire part d’un certain nombre de perplexités – arendtiennes - concernant la thématique « expérience et conceptualisation » dans Sur la révolution. Ces perplexités renvoient finalement – même si elles sont traitées via les événements qui ponctuent la révolution américaine – à deux questions essentielles : le rapport entre théorie et pratique et le statut du sens commun chez Arendt (les conditions de possibilité de ce qui peut se constituer, se dire, et surtout s’éprouver comme expérience). Comment les acteurs des révolutions comprennent-ils, et jusqu’où, la signification de leurs propres actions ? Comment Arendt comprend-elle ce qu’ils font et leur rapport à la tradition, qui à la fois permet leurs actions et l’entrave ? Peut-on formuler une pensée politique adéquate à l’événement révolutionnaire, à sa grandeur ? Il s’agit ici d’une relecture de certains textes arendtiens – selon la métaphore qui veut que la pensée soit comme une toile de Pénélope, toujours à reprendre et à défaire : une véritable provocation à la réflexion, à la perplexité, à l’étonnement. L’écriture même d’Arendt, si sinueuse parfois, contraint à ne pas s’enfermer dans des formules toutes faites, qui figeraient l’effort de compréhension (et l’on pourrait penser ici la dangereuse fortune de la trop fameuse « banalité du mal », que nous retrouverons). On peut donc user de la liberté de lecture dont Arendt nous a fourni un exemple. Dans un manuscrit « Philosophie et politique, le problème de l’action et de la pensée après la révolution française », Arendt parle de la nécessité de se défaire de notre façon usuelle de comprendre les rapports de la pensée à l’action : « pour comprendre pourquoi les actions et les événements politiques (…) ont pu pendant tant de siècles être de si peu d’intérêt et de piètre signification pour le monde éduqué » et plus encore : « pour comprendre le choc profond que les révolutions du XVIIIe ont produit sur les hommes de pensée. Elles semblaient leur prouver que la pensée peut être réalisée par l’action politique et que les événements politiques peuvent être de la plus grande pertinence pour la pensée. Dans la fondation d’un nouveau corps politique en accord avec certains principes théoriques, l’action, tout à coup, était devenue d’une si écrasante signification que la signification de la pensée commençait à pâlir par comparaison. » On voudrait ici montrer la difficulté de cet effort. Un premier présupposé est que les ouvrages les plus intensément politiques d’Arendt sont les Origines du totalitarisme et Sur la révolution. Il ne s’agit bien entendu d’aucun jugement de valeur, ni d’une absurde sous estimation des autres œuvres. Simplement, dans Sur la révolution il ne s’agit pas seulement de l’action et de l’espace public, mais bien de 9 Professeur en classes préparatoires au Lycée Thiers deMarseille. 8 l’action politique comme telle, de l’espace politique comme tel ; d’institutions, de fondation, etc. Nous sortons d’une étude des articulations internes de la vita activa10, et des conditions de possibilités de la politique, pour étudier précisément cette dernière. L’importance cruciale de Sur la révolution tient aussi à ce qu’il s’agit de scruter un phénomène spécifiquement moderne et, avec l’émergence d’un des rares moments où l’on peut parler de politique, un phénomène qui peut être qualifié d’ouverture de la modernité politique (et sur ce point le statut accordé tant à Machiavel qu’à la guerre civile anglaise ou à la « glorieuse révolution » n’est pas sans signification). Sur la révolution est donc une explication avec la modernité politique, ses promesses et ses déboires, avec la sécularisation11. Jaspers associait les Origines du totalitarisme et Sur la révolution. Les deux textes font partie des textes les plus dérangeants et les plus « idiosyncrasiques » d’Arendt – et sans doute la provocation arendtienne à l’égard du « texte sacré » de la révolution française et de sa compréhension hégélienne ou marxienne n’a-t-elle certainement pas simplifié sa réception, ni, tout simplement, une traduction décente, en France. Un second présupposé est que l’œuvre d’Arendt peut se comprendre comme une « explication bagarreuse » envers la possibilité même d’une philosophie politique. Arendt cherche querelle à ce qu’elle nomme LA tradition ou la « grande tradition » de philosophie politique, qui s’initie pour elle dans l’hostilité, avec la compréhension platonicienne du procès de Socrate. Cette tradition serait une imposition violente de catégories non politiques, hostiles à la pluralité, au domaine politique. La philosophie politique« bâtard mal aimé » pourrait-elle être autre chose que cette imposition de critères totalement extérieurs au champ politique ? La question est constante, irrésolue. Arendt l’endure, au nom de la pluralité et du monde. (Ce qui pourrait rendre en partie raison de la façon dont elle aborde Kant). Arendt prétend faire jouer, contre cette tradition unique et unitaire de philosophie politique, une autre tradition, de penseurs ou d’écrivains politiques, qui sont ou qui ont été rejetés assez plaisamment comme non philosophes par certaines de nos institutions (cette remarque étant éventuellement autre chose qu’une simple anecdote). On peut mentionner bien sûr les Thucydide et les Cicéron, et plus en rapport avec notre texte, les Machiavel, Montesquieu, Harrington, Tocqueville, mais aussi les fédéralistes12, John Adams, Jefferson. Arendt les distingue des « philosophes » par un certain nombre de critères, dont on retiendra ici que le plus souvent ils ont été des acteurs politiques, et se sont voulus tels. De ce point de vue Machiavel et Tocqueville sont tout à fait exemplaires. Enfin, la tradition de philosophie politique subirait une inflexion majeure avec sa transformation en philosophie de l’histoire – du fait même en un sens du phénomène révolutionnaire. L’emprise d’un Hegel, d’un Marx, la plausibilité de leurs philosophies, tiendraient aussi à ce qu’ils aient osé conceptualiser, penser, méditer l’événement majeur de leur temps – ce que n’ont sans doute pas fait les Américains. 10 Ce qui est mené dans La condition de l’homme moderne, noté ici CHM, où Arendt distingue par exemple travail, œuvre et action, souligne la pluralité que nécessite l’action, étudie la constitution du public, expressément distingué du privé et du social, souligne l’importance de la promesse et du pardon comme remèdes internes aux dangers inhérents à l’action, etc. 11 J’avais essayé d’établir et questionner ces points dans La non-philosophie de Hannah Arendt, révolution et jugement, Paris, Puf, 2001, en tentant aussi d’éclaircir le rapport à Marx. 12 On se fondera ici sur l’ouvrage Le Fédéraliste, Paris, Economica, 1988, (noté FP), constitué par un ensemble de 85 tracts rédigés par Hamilton, Madison et Jay, pour convaincre leurs concitoyens de l’État de New York de ratifier la constitution fédérale des États-Unis en leur en expliquant le sens. 9 Il faudrait alors être attentif à une réponse d’Arendt à Mac Pherson concernant les notions de « bourgeois et de citoyens »13 : « La tradition de Montesquieu, que vous mentionnez, remonte en fait à Machiavel et Montaigne, etc. etc. Ils ont fouillé dans les archives de l'Antiquité, précisément pour obtenir un différent type d'hommes. Et ce type d'hommes n'est pas le bourgeois, mais le citoyen. Cette distinction entre le bourgeois et le citoyen se maintient, bien sûr, pensant tout le XVIIIe, parce qu'elle est devenue une façon centrale de penser et de parler de ces choses pen- dant la révolution française, et a duré jusqu'à 1848. (…) Je dirais qu'après que la monarchie absolue soit devenue si absolue qu'elle pouvait s'émanciper elle-même des autres pouvoir féodaux, en y incluant le pouvoir de l'Église, une très grande crise survint. Ce qui advint était la réémergence de la vraie politique, comme pendant l'Antiquité - ainsi vois-je les révolutions. Je ne suis revenue aux Grecs et aux Romains qu'à moitié parce que je les aime tant (…). J'y suis revenue, néanmoins, parce que je savais que je voulais tout simplement lire ces livres que ces hommes avaient lus. Et ils avaient lu tous ces livres (…) pour trouver un modèle pour un nouveau domaine politique qu'ils voulaient construire et qu'ils nommaient République. Le modèle de l'homme de cette République était, dans une certaine mesure, le citoyen de la polis athénienne. Après tous nos mots viennent de là, et ils font écho à travers les siècles. D'un autre côté, le modèle était la res publica, la chose publique, des Romains. L'influence des Romains était la plus forte, en son immédiateté, sur l'esprit de ces hommes. (…) Ils s'apprirent les uns aux autres une science nouvelle et la nommèrent une science nouvelle. Tocqueville fut le dernier qui parlât de tout cela. Il dit que pour l'âge moderne il fallait une science nouvelle. Il voulait dire une nouvelle science politique, non la nuovascienza du siècle précédent, de Vico. Et c'est ce que j'ai actuellement en tête. Je ne crois pas que quelque chose de très tangible sortira de quoi que ce soit que font les gens comme moi, mais je tente de penser ces choses pas seulement dans le domaine de l'antiquité, mais je ressens le même besoin de l'antiquité que les grands révolutionnaires du XVIIIe ressentaient. » Essayer de penser l’expérience révolutionnaire, les expériences révolutionnaires, c’est penser la modernité politique (avant la coupure totalitaire14), c’est donc tenter de déchiffrer à même l’événement, de saisir ou ressaisir, à même l’événement, les catégories politiques majeures, puisque la politique n’existe pas toujours, pas partout15. Les moments rares où réémerge la politique authentique, l’action concertée, doivent être scrutés minutieusement. Si théorisation du politique, conceptualisation politique il y a, on la trouvera 13 Retranscription d’une discussion télévisée, à Toronto, en novembre 1972 – le texte est repris dans Penser et action in Edifier le monde, Paris, Seuil, 2007, (traduction de l’auteur). 14 Arendt réserve le terme « totalitarisme » à certaines périodes du nazisme et du stalinisme. On aurait là des régimes parfaitement inédits, en rupture avec la tradition : une rupture fondamentale entre deux ères. Les totalitarismes seraient la réponse monstrueuse à des problèmes antérieurs qu’ils permettraient rétrospectivement de saisir comme des impensés de la tradition politique. 15 C’est un des thèmes fondamentaux de Qu’est-ce que la politique ?, Paris, Seuil, 1995. 10