ARTÍCULOS Logos. Anales del Seminario de Metafísica ISSN: 1575-6866 http://dx.doi.org/10.5209/ASEM.56830 Del mito al logos moderno: Giovanni Pico della Mirandola o el hombre en busca de imagen Lorena Esmorís Galán1 Recibido: 15 de julio de 2016 / Aceptado: 14 de noviembre de 2016 Resumen. Este artículo aborda la construcción de una imagen ejemplar del individuo moderno en el siglo xv. El corpus textual se concentra en una obra fundamental en la historia del pensamiento occidental: el Discurso sobre la dignidad del hombre de Giovanni Pico della Mirandola, que representa el «espíritu de una época» y proyecta una imagen ejemplar del ser humano a través de la reescritura del mito del origen del hombre. Así, se analiza la creación de Adán y qué define la nueva hechura adánica, que servirá de fundamento a una forma de ser, liberada de la doctrina del pecado original y de su merma de las capacidades del ser humano. A través de esta reconstrucción mitológica, así como de las modificaciones que se introducen en el relato bíblico, se van decantando algunos de los rasgos más destacables del hombre que está por venir. Entre ellos, se prestará especial atención al desplazamiento que sufre el hombre, en su hiato con el mundo, al erigirlo en contemplador del universo, a las consecuencias de la liberación adánica de la scala naturae y al protagonismo del deseo en la concepción piquiana del hombre. Palabras clave: Mirandola; mito; Adán; cadena del ser; libertad; identidad. [en] From Myth to Modern logos: Giovanni Pico della Mirandola or Man Searching for an Image Abstract. This article tackles the construction of an exemplary image of the modern man in the 15th century. The corpus is centered on a fundamental work in the history of Western thought: Oration on the Dignity of Man, by Giovanni Pico della Mirandola, which represents the “spirit of a period” and projects an exemplary image of the human being through the rewriting of the origin myth. The manner in which Adam was created and how that defines the new way in which he is fashioned will be the basis for a new way of being, free from the doctrine of original sin and without seeing his capacities as a human being diminished. Through the analysis of this mythological reconstruction and also through modifications of the biblical account, several characteristics of the man about to come will be uncovered. Special attention will be given to the displacement suffered by man in relation to the world, as Pico establishes man as a contemplator of the universe, the consequences of the liberation from the scala naturae, and the prominence of desire in Pico’s conception of man. Keywords: Mirandola; myth; Adam; chain of being; freedom; identity. Sumario. 1. Hacia una nueva constitución adánica; 2. (Re)(des)cubriendo la excelencia de la humana natura; 3. El mito del ascenso del hombre; 4. Una doble falta singulariza al hombre; 5. La liberación adánica de la scala naturae; 6. Del jardín del Edén al jardín de Zeus: Adán y Eros, la domesticación del deseo; 7. El hombre en busca de imagen; 8. Referencias bibliográficas. 1 Universidad Europea de Madrid [email protected] Logos An. Sem. Met. 50, 2017: 105-127 105 106 Esmorís Galán, L. Logos An. Sem. Met. 50, 2017: 105-127 Cómo citar: Esmorís Galán, L. (2017) “Del mito al logos moderno: Giovanni Pico della Mirandola o el hombre en busca de imagen”, en Logos. Anales del Seminario de Metafísica 50, 105-127. 1496. Un siglo separa el nacimiento de Descartes de la publicación2, en Bolonia, del frustrado discurso que Giovanni Pico della Mirandola3 había preparado para un debate público que nunca tuvo lugar. Su Oratio, publicada en París seis años más tarde, semeja el semillero del pensamiento europeo. En él se fragua el que quiso ser el mito del hombre moderno: un nuevo Adán, inocente. Casi al comienzo de su obra El pensamiento antiguo, al abordar las relaciones de parentesco del mito con la filosofía, Rodolfo Mondolfo destaca «una observación, tan evidente como olvidada»4 que viene a delatar que «la reflexión sobre el mundo humano ha precedido a la reflexión sobre el mundo natural»5. Mondolfo sostiene una «unidad primordial inmediata entre los problemas humanos y los problemas cósmicos»6. Lo que defiende este pensador es que si nos ceñimos al ámbito de la reflexión filosófica, creeremos que «la filosofía comienza como cosmología, para transformarse en antropología, sólo en una segunda y tardía fase»7. Pero, al hacer esto, estaremos olvidando la ineludible precedencia del relato mitológico8, que revela la prioridad de la reflexión antropológica9. ¿Acaso no sucede lo mismo en los albores de la filosofía moderna? 1. Hacia una nueva constitución adánica Giovanni Pico della Mirandola hizo patente la necesidad de revisar y reescribir el mito en torno al cual se retorcían antiguas concepciones del hombre que él pretendía 2 Si bien la obra fue creada diez años antes, en 1486, para la inauguración de lo que habría de ser la discusión pública de sus 900 tesis. 3 Giovanni Pico della Mirandola nació el 24 de febrero de 1463 en el castillo de la población que le dio nombre, próximo a las ciudades de Ferrara, Módena y Bolonia. Falleció el 17 de noviembre de 1494, envenenado con arsénico. Sobre su biografía, cf. Quetglas, P. J.: «Prólogo», en Pico della Mirandola, G.: Discurso sobre la dignidad del hombre, Barcelona, PPU, 2002, pp. 11-26; Kristeller, P. O.: Ocho filósofos del Renacimiento italiano, México, Fondo de Cultura Económica, 1974, pp. 78-80; Garin, E.: La revolución cultural del Renacimiento, Barcelona, Crítica, 1981, pp. 161-196. 4 Mondolfo, R.: El pensamiento antiguo. Historia de la filosofía greco-romana, I. Desde los orígenes hasta Platón, Buenos Aires, Losada, 1964, p. 16. 5 Mondolfo, p. 16. 6 Mondolfo, p. 15. 7 Mondolfo, p. 16. 8 Por su parte, Cassirer señala que «En las primeras explicaciones míticas del universo encontramos siempre una antropología primitiva al lado de una cosmología primitiva. La cuestión del origen del mundo se halla inextricablemente entrelazada con la cuestión del origen del hombre» (Cassirer, E.: Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de la cultura, México, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 18). 9 Mondolfo sostiene que «no sólo las cosmogonías filosóficas se modelan en parte sobre las precedentes teogonías míticas […]. La primera reflexión sobre la naturaleza se enlaza siempre, pues, a la reflexión sobre el mundo humano, que debe haberla precedido para poder darle los propios cuadros y conceptos directivos» (Mondolfo, p. 17). Desde esta perspectiva, la reflexión de Rodolfo Mondolfo se encuentra con la de Mircea Eliade cuando defiende que «la “desmitización” de la religión griega y el triunfo, con Sócrates y Platón, de la filosofía rigurosa y sistemática no abolieron definitivamente el pensamiento mítico. Por otra parte, se hace difícil concebir la superación radical del pensamiento mítico mientras el prestigio de los “orígenes” se mantiene intacto» (Eliade, M.: Aspectos del mito, Barcelona, Paidós, 2000, p. 100). También converge con la de Cristóbal Acevedo, cuando este afirma que «En el mito se expresa por primera vez el deseo del hombre de imponer su ley sobre la realidad» (Acevedo Martínez, C.: Mito y conocimiento, México, UIA, 1993, p. 55). Esmorís Galán, L. Logos An. Sem. Met. 50, 2017: 105-127 107 rescatar. Para ello, era preciso reescribir el mito de la creación, discurso clave que legitimará la consolidación de una nueva visión del hombre, de su particular naturaleza y de su singular puesto en el mundo, para hacerlo más acorde a las exigencias de la época. En su discurso, fallido, el relato mítico de un nuevo génesis precede a la disputa pública «sobre cuestiones científicas»10. Pico pretendía, con su Oratio, posteriormente conocida como Discurso sobre la dignidad del hombre, dar paso a la dialéctica –en torno a las novecientas tesis propuestas– desde un nuevo horizonte, desde una visión del hombre purificada, libre de pasadas culpas, de antiguas ataduras, de heredadas deudas. En este sentido, el mito adánico que Pico della Mirandola reescribe supondrá dar comienzo a la besana moderna sobre un terreno prodigiosamente fértil. Representa ese estado previo que servirá de lecho, de justificación, a la definitiva imposición de la ley del hombre sobre la realidad, al despliegue ulterior del logos, en este caso, moderno. El objetivo del pensador florentino no se limita a recuperar o defender una determinada visión del hombre ya vislumbrada por la tradición, sino que se empeña en fundamentar un nuevo modo de ser hombre, que haga posible el despliegue, el desarrollo, del hombre moderno. 2. (Re)(des)cubriendo la excelencia de la humana natura Desde un principio, el pensador italiano pone el foco de su Oratio sobre lo que habrá de ser el objeto de su reflexión: humanae naturae praestantia («la excelencia de la naturaleza humana»11) que sabios de distintas culturas y épocas no cesaron de elogiar12. Este potente foco que dirige hacia la naturaleza humana y su supuesta excelencia plasma un sentir enaltecido en su época, al tiempo que articula un discurso que pretende servir de defensa, de protección, a un modo de actuar peligrosamente expuesto. Para ello, emplea su ingenio en un primer movimiento que desvía la atención hacia aquel terreno compartido por quienes, muy pronto, habrán de negarle la palabra. Casi a modo aristotélico, el joven filósofo presenta, al inicio de su Oratio, una variada «tradición» para introducir la cuestión que pretende abordar y ganar así, de entrada, tanto el interés del malogrado auditorio como su buena voluntad. La concesión dura poco, pues en lugar de proseguir conjurando la tradición y sometiendo su juicio a dichas autoridades, el joven Pico se arroga el derecho de pensar por sí mismo, de reflexionar, de meditar dichas máximas y sentencias ejerciendo su libertad –de pensamiento y palabra– para lograr la libertad –de pensamiento, palabra y reunión– con la que llevar a cabo la discusión de las novecientas tesis que él quería someter a juicio público, con la ayuda de los reverendos padres. En la tercera oración 10 Pico della Mirandola, G.: Discurso sobre la dignidad del hombre, Barcelona, PPU, 2002, p. 79. Desde ahora, DDH. A lo largo de la exposición, junto a cada referencia tomada de la traducción escogida, se añade, en primer lugar, la referencia a la edición canónica. Así, en el caso de la obra de Giovanni Pico della Mirandola, se añade en primer lugar la referencia a la Editio princeps de 1496, accesible a través de la página web Progetto Pico Project cf. <http://www.brown.edu/Departments/Italian_Studies/pico/>. De este modo, cada referencia remite a la edición príncipe, junto con los párrafos que comprende. A continuación, se señala entre paréntesis la página a la que corresponde y de qué cara se trata –recto o verso–; por último, se añade el número de líneas comprendido por la cita, con el fin de favorecer su rápida localización. Así, Editio princeps, § 24-27 (135v), 25-27. DDH, p. 79. 11 Editio princeps, § 1-5 (132r), 5-6. DDH, p. 48. 12 Pico alude a la tradición árabe, persa, hermética, así como bíblica, a través de la figura del rey David. 108 Esmorís Galán, L. Logos An. Sem. Met. 50, 2017: 105-127 del discurso despacha el asunto con gran elegancia: «Revolviendo yo estos dichos y buscando su razón, no llegaba a convencerme todo eso que se aduce»13. Por tanto, al reflexionar sobre el contenido de la tradición –relativo a la excelencia humana– Giovanni Pico considera que las razones aducidas, si bien le parecen importantes, no son las principales para reclamar el privilegio de tamaña admiración14, puesto que no explican por qué motivo resultaba tan excelsa la naturaleza humana ni cuál habría de ser la razón de dicha excelsitud. Pico acusa el desorden de los discursos así como su inconsistencia. Para empezar, evidencia la ausencia de orden, de jerarquía, en las razones alegadas, hecho que lleva a confundir, a no distinguir, las razones principales de las que habrán de ser, aunque importantes, secundarias. Por tanto, será preciso discernir, entre el abanico de explicaciones, aquellas que permitan descubrir por qué sabios de épocas y tradiciones diversas convienen en privilegiar la naturaleza humana. Además, desde este acervo tampoco se comprende por qué habrá de ser más digno de admiración el hombre que cualquiera de los ángeles de los coros celestiales. ¿Tiene sentido admirar más al hombre que a los tronos o a los querubines o a los serafines, que ocupan la cúpula de la jerarquía celestial? Podría decirse que hasta aquí llega el breve introito de la obra de Pico. Y a partir de este lapso, comienza uno de los movimientos modernos por excelencia que consistirá en patentizar un hiato –deseado y necesario– desde el que observar –y evidenciar– el paso en falso en la implacable marcha de la tradición. Esta propaganda del tropiezo, esta insistencia en el traspié, esta fascinación por el infundio irán concretando –con mayor radicalidad a medida que avanza– una eficaz táctica de desvío de la atención, deliberada. Se trata de destacar el desajuste para justificar la maniobra de reasignación de sentido que suele acompañarse de la necesidad de mirar en/desde otra dirección. En el caso de Pico, se presenta una creencia extendida y compartida por diversas culturas y épocas –creencia, por tanto, que los reverendos padres a los que dirige el discurso habrán de sostener– para, acto seguido, insinuar su inseguro fundamento y acusar su flagrante incoherencia a la luz de un universo jerárquicamente organizado. El interés del joven pensador no se detiene a cuestionar en ningún momento la oportunidad de dicha defensa de la excelencia humana, ni siquiera incluye una sola cita de autoridad que, al comienzo de su discurso, sirva de contrapunto ilustrativo. La tesis es la correcta, ahora solo falta sostenerla sobre una base sólida. Es decir, Pico no acude al relato bíblico canónico para desestimar esa compartida creencia acerca de la excelencia de la naturaleza humana sino que más bien se sirve de esa firme y consolidada idea para manifestar sus pies de barro. En realidad, lo que pretende es evidenciar la incoherencia de dicha creencia con respecto al mito de la caída del hombre15. El joven pensador dice compartir este extendido –¿aunque mal fundado?– parecer sobre la naturaleza del hombre y, tras meditar acerca del asunto, cree haber comprendido por qué es verdad que el hombre es el animal más digno de admiración. Da paso entonces al mito, aunque de un modo peculiar pues, sin mencionarlo directamente, hará patente que el relato bíblico tradicional, el del 13 Editio princeps, § 1-5 (132r), 4-5. En: Pico della Mirandola, G.: De la dignidad del hombre, Madrid, Editora Nacional, 1984, p. 103. Desde ahora, DH. 14 «Muy grande ciertamente todo esto, pero no lo principal, es decir, que se arrogue el privilegio de suscitar con justicia la máxima admiración» (Editio princeps, § 1-5 (132r), 9-11. DH, p. 104). 15 Y, tal vez, desplazar con ello al Nuevo Testamento todo el peso de la tradición. Esmorís Galán, L. Logos An. Sem. Met. 50, 2017: 105-127 109 Antiguo Testamento en el que se expone el mito de la caída del hombre, resulta ya inadecuado, incompatible con la defensa de la humanae naturae praestantia que, no solo él, sino la más granada tradición, pretende defender. A partir de este momento podría decirse, en clave hegeliana, que con el fin de aportar un relato bíblico que fundamente dicha creencia cierta, comienza una «suposición hecha a la luz crepuscular de la reflexión hipotética»16. Esta es la revelación que el pensador italiano anuncia a sus contemporáneos: el summus pater architectus deus creó el mundo tal y como lo conocemos, con toda clase de animales y seres celestiales pero, acabada su obra, sintió el deseo de contar con alguien capaz de admirar su creación. Fue entonces cuando concibió la idea de crear al hombre, aunque entonces ya no contaba con ningún modelo (archetipis) del que imitar esta nueva creación, ni herencia alguna que donarle, ni lugar concreto en el que habitar, pues ya todo estaba repartido. Ante semejante situación, Dios creó al hombre indeterminado (indiscretae), lo situó en el centro del mundo (meditullio) y le confesó: No te hemos dado una ubicación fija, ni un aspecto propio, ni peculio alguno, ¡oh Adán!, para que así puedas tener y poseer el lugar, el aspecto y los bienes que, según tu voluntad y pensamiento, tú mismo elijas. La naturaleza asignada a los demás seres se encuentra ceñida por las leyes que nosotros hemos dictado. Tú, al no estar constreñido a un reducido espacio, definirás los límites de tu naturaleza, según tu propio albedrío, en cuyas manos te he colocado. Te he situado en la parte media del mundo para que desde ahí puedas ver más cómodamente lo que hay en él. Y no te hemos concebido como criatura celeste ni terrena, ni mortal ni inmortal, para que, como arbitrario y honorario escultor y modelador de ti mismo, te esculpas de la forma que prefieras. Podrás degenerar en los seres inferiores, que son los animales irracionales, o podrás regenerarte en los seres superiores, que son los divinos, según la voluntad de tu espíritu17. La creación del hombre en este relato mítico propuesto por Pico llega cuando ya todo está hecho, se asoma a un mundo lleno y ordenado al que no le queda nada por repartir ni lugar alguno por ocupar en la cadena del ser18. Adán no viene a culminar el acto creativo del supremo arquitecto como la cúpula que coronaría el majestuoso edificio en construcción, tampoco se sitúa en un inmóvil eslabón por debajo de los seres celestiales. Dios ha creado el mundo y todos cuantos seres ha querido, asignándoles un lugar, una apariencia y unas capacidades determinadas conforme a una jerarquía; pero, al poner fin a su obra y regocijarse en su creación, ha experimentado la soledad del artista –¿acaso hay obra sin público?– y ha sentido el deseo de contar con alguien que pudiese reflexionar y valorar su trabajo, amar su hermosura y admirar su grandeza19. En este sentido, si el mundo sin Adán constituía una obra completa, acabada, si ya todo estaba lleno (iam plena omnia)20, antes cabría pensar al hombre como un excedente que como una criatura excelente –en tanto que viene a culminar una tarea–, pues no se situaría en la cúspide de la pirámide creativa, no cerraría la cadena de la 16 Hegel, G. W. F.: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid, Alianza, 1999, p. 133. 17 Editio princeps, § 1-5 (132r), 32-38; § 5-10 (132v), 1-2. DDH, pp. 50-51. 18 cf. Lovejoy, A. O.: La gran cadena del ser. Historia de una idea, Barcelona, Icaria, 1983. 19 cf. Editio princeps, § 1-5 (132r), 21-22. 20 Editio princeps, § 1-5 (132r), 26. 110 Esmorís Galán, L. Logos An. Sem. Met. 50, 2017: 105-127 creación como eslabón último, como pieza final que completara la scala naturae21, en tanto que ya estaba completa, no faltaba ningún eslabón, ningún peldaño. Todo estaba en su sitio, el cosmos había sido creado. La excelencia de Adán no provendría, entonces, de su elevado rango en la cadena del ser22, sino de su desligadura del orden primero de la creación, de su ganada independencia respecto a las leyes naturales prescritas para el resto de la creación. 3. El mito del ascenso del hombre Precisamente en referencia a la época moderna, Ernst Cassirer sostiene que «para que el pensamiento del yo pueda imponerse en su nuevo significado, lo primero es llegar a comprender la naturaleza como existencia independiente y fija, como una ordenación propia y un conjunto de leyes sustantivas»23. A este respecto, la labor de Pico fundando el hiato en ese tiempo primordial consumaría un importante paso hacia la modernidad y el imperio del «pensamiento del yo». En este nuevo relato sobre el origen, Adán parece representar un capricho creativo del demiurgo que viene a colmar un deseo divino: contar con alguien que admire y reconozca su magna obra24, es decir, alguien capaz de contemplar y juzgar su logro, de valorar y admirar su labor. Lo relevante del caso es que será esta gratuidad, esta ausencia de necesidad, de encaje fijo dentro de un ordenado engranaje establecido por el arquitecto divino, lo que facilitará la proyección del hombre como un ser verdaderamente libre, al no estar limitado a un solo lugar, a una sola forma, a una tarea concretas; al no concebirse como un eslabón fijo e inamovible en la cadena del ser, ni estar subyugado sin remisión a las implacables leyes naturales que rigen el mundo. Se está calculando la base de una nueva teoría antropológica a través de un injerto en el relato del origen del ser humano. Al concretarse como un ser indeterminado, este nuevo Adán no está hecho, acabado, determinado desde su origen sino que habrá de hacerse a sí mismo –conforme a su voluntad y su pensamiento, según su propio albedrío, matiza Pico–; tendrá, por tanto, la posibilidad, el poder, el deber de elegir quién quiere ser, cómo quiere vivir. La recreación del mito adánico instala la reflexión en torno a los límites –y libertades– del hombre en un contexto culturalmente asimilado. En el relato del 21 La idea de una scala naturae, de una «escalera de la naturaleza» o de una «cadena del ser» (chain of being) está basada en el principio de continuidad y establece una trabazón, una relación entre los seres vivos posibilitando su ordenación y jerarquización. 22 La idea de una «cadena del ser» formaba parte de las concepciones discutidas en la época: «El conjunto de los seres forma una cadena continua desde lo inteligible hasta lo sensible, sin rupturas ni rebeliones» (Gandillac, M. de: «Introducción», en: Belaval, Y. (dir.): Historia de la filosofía, vol. 5. La filosofía en el Renacimiento, Madrid, Siglo XXI, 1974, p. 48). Ya en la filosofía patrística, en autores como Gregorio de Nisa y Nemesio, está presente la idea de la escala del ser, que aparecía representada «por estratos, el del reino de los cuerpos muertos, de las plantas, de los animales y el hombre, ocupa el hombre el puesto superior. Sólo los ángeles están por encima de él» (Hirschberger, J.: Historia de la Filosofía, vol. I, Barcelona, Herder, 1997, p. 288). 23 Cassirer, E.: El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas. Vol. I., México, Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 114. 24 «[…] acabada su obra, el Hacedor deseaba que hubiera alguien capaz de sopesar el mérito de una tan grande creación, de amar su hermosura y de admirar su grandeza. […] Sin embargo, ya no tenía ningún modelo a partir del cual conformar una nueva raza […]. Ya todo estaba lleno: todos los espacios habían sido distribuidos a las clases superior, intermedia y baja de los seres» (Editio princeps, § 1-5 (132r), 21-27. DDH, pp. 49-50). Esmorís Galán, L. Logos An. Sem. Met. 50, 2017: 105-127 111 Génesis se fundan estos límites impuestos por su creador, por ello, en los inicios del pensamiento moderno, aquellos pensadores que reconocían la insuficiencia de la capacidad humana podían acudir al relato bíblico para refrendar su opinión. En The Fall of Man and the Foundations of Science, Peter Harrison investiga la influencia que tuvo el mito de la caída en el desarrollo de la ciencia durante los siglos xvi y xvii. Su presencia se advertía en las discusiones suscitadas en torno a cuál habría sido el alcance del daño generado por dicha caída en la mente y en los sentidos del hombre. El filósofo australiano apunta a una evolución en cuanto a las argumentaciones empleadas en torno a la justificación de dicha limitación y sostiene que a finales del siglo xvii ya resultaba habitual explicar las limitaciones cognoscitivas del ser humano a través de explicaciones metafísicas alternativas: La falibilidad de la mente humana podría atribuirse así a nuestra particular situación en la cadena del ser, o considerarse como una consecuencia necesaria de la voluntad libre, y estas explicaciones podrían reemplazar a aquellas que hacían referencia a una pérdida de la perfección primigenia. No obstante, la importancia del relato de la caída y de los debates teológicos sobre el alcance de nuestra debilidad como resultado del pecado lograron centrar la atención en la cuestión básica acerca de los límites de la mente y, por tanto, promovieron epistemologías críticas, así como la búsqueda de cimientos sólidos sobre los que construir el conocimiento25. Harrison destaca que la figura de Adán llegó a convertirse en el núcleo de todo tipo de discusiones científicas, tecnológicas y políticas a través de la discusión acerca de cuáles eran sus capacidades antes y después del momento representado por el pecado original26. El relato bíblico, la palabra autorizada, refrendaba una visión del hombre sujeta a unos límites que encontraban en el relato mítico su justificación. Pero, al mismo tiempo, como supo ver Francis Bacon, había un Adán previo al pecado original que venía a representar el ideal de ser humano que se pretendía recuperar: aquel que puso nombre a todas las cosas. La idea del origen como fundamento, propia del mito, se traslada entonces a la filosofía moderna. Pensar desde los orígenes, buscar los fundamentos supone pensar mitológicamente, tratando de fundar la realidad sobre bases sólidas, estableciendo el comienzo del mundo y del ser humano. Este comienzo mítico será, asimismo, el que ponga en marcha el tiempo histórico, tras el cual quedará siempre el génesis, el origen, el mito. Desde el regreso ad fontes del movimiento humanista hasta la tabula rasa lockeana, el pensamiento europeo se lanza a un ejercicio imposible –utópico– del que habrá de ser casi imposible librarse. «El investigador camina hacia atrás, hacia la huella anterior»27, escribía Marina Tsvietáieva en 1926, fotografiando un desplazamiento ya naturalizado. En 1444, al final del prólogo a su Elegantiarum linguae latinae libri sex, Lorenzo Valla sentenciaba: Atque hinc principium nostrum auspicemur. «Empecemos, pues, por el principio»28. El mito acerca del origen, de la posibilidad de conocer cómo empezó todo y de que ese conocimiento servirá de fundamento a nuestras preocupaciones –sean 25 Harrison, P.: The Fall of Man and the Foundation of Science, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 247. Trad. propia. 26 cf. Harrison, p. 249. 27 Tsvietáieva, M.: Ensayos, Pontevedra, Ellago, 2012, p. 21. 28 VV. AA.: Humanismo y Renacimiento, Madrid, Alianza, 2007, p. 45. 112 Esmorís Galán, L. Logos An. Sem. Met. 50, 2017: 105-127 epistemológicas, antropológicas o de cualquier otra índole– se presenta como un viejo conocido que asoma con más fuerza en determinadas épocas y contextos. La razón de su conquista del imaginario parece ligada a la defensa de unos valores no predominantes, de ahí que esta vuelta al origen se erija en fundadora de nuevos modelos –de dios, de hombre o de mundo– como efigies de nuevas formas de ser y de actuar que habrán de ser convenientemente justificadas. En La presencia del mito, Leszek Kolakowski lo resume con estas palabras29: «Todos los fundamentos en que enraíza la conciencia mítica, tanto en su versión originaria, como en las prolongaciones metafísicas, son, por consiguiente, actos de la afirmación de valores». Empecemos, pues, por el principio: al comienzo de su discurso, para animar a los reverendos padres a discutir las novecientas tesis propuestas, Giovanni Pico della Mirandola no empieza por el principio por el cual todos solían comenzar sino que, anticipando con su gesto lo que habrá de presentar con sus palabras, da comienzo a un inusitado principio e inaugura un nuevo modo de ser a través del recién estrenado mito de Adán. Con ambos hechos, en los estertores del siglo xv, este joven pensador florentino funda un nuevo mito para el hombre moderno. 4. Una doble falta singulariza al hombre La Oratio de Giovanni Pico della Mirandola expone las peculiaridades del nuevo hombre a través de la palabra de Dios, que anuncia y sanciona una nueva constitución adánica. El discurso original se inicia por la falta, por lo que no tendrá: «No te hemos dado…»30. Unas frases antes31, un narrador omnisciente resume el relato del Génesis con la figura de Dios como padre y supremo arquitecto, donde se describe que con las leyes de la arcana sabiduría construyó el mundo. Pico emplea el verbo fabrefacio, que significa fabricar o construir algo con arte, lo cual junto a la asimilación de Dios como supremo arquitecto religa a la divinidad la idea de artista supremo. El orden creativo arranca con la creación del mundo visible, que es la casa mundana y el templo de Dios. Ese mundo lo embelleció con espíritus inteligentes en el cielo, con almas inmortales en los orbes etéreos y con animales de toda clase en el mundo inferior. Entonces, concluyó su obra: acabó su creación perfectamente32. El mundo había sido creado pero al poner fin a su creación perfecta, el artífice deseó que hubiera alguien capaz de reflexionar sobre el significado de su gran obra, capaz de amar su belleza y de admirar, además, su grandeza. Es decir, todo estaba hecho, al mundo no le faltaba nada, pero a Dios, sí. Fue entonces cuando el architectus deus pensó en la creación del hombre para colmar su deseo y, llegados a este punto crucial, el origen del hombre se abisma en una doble falta que habrá de ser reparada: la primera, la evidenciada por el deseo divino que habrá de ser recompensado; la segunda, la plasmada por la escasez de recursos que habrá de ser subsanada. Tras el deseo divino señalando la carencia, el pensamiento de Dios proyecta la creación del hombre para saciar la insoportable falta. El acto creativo acude en auxilio: «En la criatura humana el Altísimo ha encontrado al digno espectador y 29 Kolakowski, L.: La presencia del mito, Madrid, Cátedra, 1999, p. 17. 30 cf. Editio princeps, § 1-5 (132r), 32-38; § 5-10 (132v), 1-2. DDH, pp. 50-51. 31 cf. Editio princeps, §1-5 (132r), 17. 32 El empleo del verbo consummo indica que algo se ha perfeccionado, que se ha concluido perfectamente. Esmorís Galán, L. Logos An. Sem. Met. 50, 2017: 105-127 113 admirador de su gran obra»33. Las cosas ya no son como nos las contaban: ahora Adán se sitúa en el lugar de un espectador privilegiado, como único ser de la creación que puede contemplar la obra del demiurgo, es decir, se destaca su punto de vista. Será esa posición de observador la que, entre otras razones, haga del hombre un ser privilegiado pues dispondrá de la posibilidad de contemplar la creación divina al tiempo que poseerá la capacidad de valorar la belleza y la grandeza de esta obra, gracias a su facultad de juicio. Adán ha sido creado para contemplar y admirar el mundo –desde fuera del orden del mundo–: el hombre será, en palabras de Pico, un universi contemplator34. Este observador del universo ocupa un puesto privilegiado que no pierde en ningún momento, un lugar desde el cual puede satisfacer el deseo divino por el cual fue creado –contemplar y admirar la obra divina– y convertirse en el espectador que Dios demanda. Este manifiesto deseo divino de contar con alguien que admire su obra evidencia, simultáneamente, un velado empeño por evitar su soledad, la soledad del creador que no cuenta con nadie con quien compartir su creación, al tiempo que sitúa al hombre en comunidad –en diálogo– con la divinidad, no con el mundo, del cual ya ha sido convenientemente desalojado. Y será precisamente el hecho de situarse fuera del mundo el que le permita al hombre contemplarlo, ocupando el puesto de observador: ¿el lugar de Dios? En este sentido, Francis Bacon advertía: «Mas sépase que en este teatro que es la vida humana el papel de espectador queda únicamente reservado para Dios y los ángeles»35. La segunda ausencia se anuncia, en la Oratio, a continuación, cuando se detalla que Dios agotó todos los recursos, en su ardor creativo previo: el Artífice se quedó sin modelos a partir de los cuales generar una criatura nueva, repartió todos sus tesoros con lo que consumió su generosa herencia y distribuyó el mundo entre los primeros seres creados. «Ya todo estaba lleno: todos los espacios habían sido distribuidos a las clases superior, intermedia y baja de los seres»36, concluye el narrador. Todo estaba lleno, sin embargo, faltaba el hombre para colmar el postrero deseo del Creador. Todo estaba repartido, no obstante, ¿cómo iba a fracasar la potencia creadora divina? Pico reconstruye una imagen de Dios como artifex –como artífice, como artesano, como artista–. Este Dios artista creó al hombre una vez culminada la creación del mundo y del resto de seres vivos, por lo que ya no disponía de más modelos, de arquetipos nuevos que emplear para su creación37. La creación de Adán acusa así una insuficiencia que habrá de ser subsanada por el deseo divino, y será precisamente esta discontinuidad, esta ausencia de archetipis la que el joven florentino se afane en destacar al comienzo de su Oratio. En su empeño inicial por desterrar una rígida causalidad ejemplar, incluso evitará en su célebre pasaje las palabras de Dios que insisten en la crónica creación del hombre a su «imagen y semejanza»38. En el relato bíblico «revisitado» por Pico se hacen presentes algunas ausencias palmarias. Este 33 Anagnine, E.: Pico della Mirandola: sincretismo religioso-filosófico, 1463-1494, Bari, Laterza, 1937, p. 132. 34 Editio princeps, § 1-5 (132r), 25. 35 Bacon, F.: El avance del saber, Madrid, Alianza, 1988, p. 163. 36 Editio princeps, § 1-5 (132r), 26. DDH, p. 50. 37 Como apunta Pico: «Verum nec erat in archetipis unde novam sobolem effingeret»; «ya no tenía ningún modelo a partir del cual conformar una nueva raza». Editio princeps, § 1-5 (132r), 24. DDH, p. 50. 38 Si bien en el relato del Génesis (1 26) se recogen las palabras de Dios destacando la creación del ser humano «a nuestra imagen», «como semejanza nuestra», conviene también recordar que en la tradición judía, el tercero de los trece principios de la fe de Maimónides afirma que el Creador no posee cuerpo ni forma alguna, con lo que esa imagen y semejanza habrá de remitir, desde esta tradición, a una imagen y semejanza espiritual. 114 Esmorís Galán, L. Logos An. Sem. Met. 50, 2017: 105-127 nuevo Adán no reproduce ningún modelo, ni siquiera el más excelso de todos –el divino–, lo cual hace de él, por su origen, la obra más radicalmente original. Él no reproduce ningún modelo porque él habrá de ser el modelo, la medida de todas las cosas. En el génesis piquiano justo lo que parece que habrá de limitar las capacidades del hombre –el hecho de no contar el sumo Artífice con recursos propios que asignar, pues no dispondrá, como con el resto de seres creados, de un modelo ejemplar, de una herencia que repartir, de un lugar específico que brindarle– será precisamente lo que haga del hombre ese ser tan especial. Ante la limitación de medios, ante la falta de recursos, el deseo pone en marcha el ingenio para superar los obstáculos: Dios decreta que si bien no puede otorgarle nada propio, privativo y exclusivo para él, disfrutará en comunidad de lo propio de todos los demás. La envidiable condición del hombre ha sido, pues, provocada por unas condiciones creativas indeseadas y muy restrictivas, si bien han redundado en un capricho creativo sin parangón. Más adelante, el florentino aclara en una potente imagen ese reparto de posibilidades como un reparto de semillas de toda clase, de gérmenes de todo género de vida. Esta es la razón aducida por Pico por la cual el sumo Artífice hizo al hombre con una forma indefinida –que contenía en sí todas las semillas– y lo colocó en el meditullio –con la posibilidad de transformarse en intermediario–. Esta hechura indefinida y esta situación singular serán las que hagan posible en el hombre lo que se presentará como su bien más preciado: la libertad. Las palabras de Eugenio Garin en torno al impacto de la Oratio como texto definitorio de toda una época39, culminado en las palabras que el Creador dedica a Adán, apuntan en esta dirección: El valor del hombre reside en su responsabilidad, en su libertad. El hombre es el único ser de la realidad que escoge su propio destino, el único que incide en el devenir histórico y se desvincula de las condiciones primarias impuestas por la naturaleza hasta dominarla. El hombre es el único ser hijo de su obra. Aquí nace la consabida y característica imagen del hombre moderno: el hombre está en el acto que lo constituye como tal y en la posibilidad que atesora de liberarse. En una tal concepción del hombre reside la condena a todo tipo de opresión, esclavitud y condicionamiento. Junto al evangelio de la paz, se ofrece el evangelio postulador de la libertad radical del hombre40. Garin destaca el hecho de que el hombre sea el único ser que escoge su propio destino, lo que lo convierte en el «único ser hijo de su obra». Esta nueva independencia del hombre de un guion ya escrito, de la camisa de fuerzas del destino, de una ley natural inevitable, parece proyectar la imagen de un ser humano a expensas de su propio deseo: «podemos, si queremos»41 insiste Pico. El ser humano se distingue de los demás seres, que no tienen elección. Y si el obrar del hombre cobra peso y sentido no es sino por desligarse del acontecer encadenado y predeterminado impuesto al 39 La mayoría de los autores que estudian este texto están de acuerdo en considerar que «en la Oratio se encuentra una doctrina del hombre revolucionaria» (Craven, W. G.: Giovanni Pico della Mirandola: Symbol of His Age: Modern Interpretations of a Renaissance Philosopher, Geneva, Droz, 1981, p. 22. Trad. propia). Aunque no todos atribuyen a esta obra de Pico un espíritu renovador, hay quienes defienden que sus obras «pretenden ser más bien restauradoras que instauradoras y renovadoras» (Gandillac, p. 59). 40 Garin, p. 194. 41 «Possumus si volumus» (Editio princeps, § 5-10 (132v), 40).