İstanbul Ticaret Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi Yıl:5 Sayı:10 Güz 2006/2 s.233-252 FRANCIS FUKUYAMA VE TARİHİN SONU TEZİ Şule ŞAHİN CEYLAN * ÖZET Bu makalede, Francis Fukuyama’nın ‘tarihin sonu’ kuramı, liberalizm ve Kojeve’in Hegel diyalektiğine getirdiği yorumla bağlantısı üzerinden ele alınmıştır. Fukuyama’ya göre, monarşi veya komünizm gibi yönetim biçimlerinin başarısızlığı, insanlara özgürlük ve refah sunmaktaki eksikliklerinden kaynaklanmaktadır. İslamın alternatif bir yönetim şekli olarak düşünülmesini engelleyen de, özgürlük ve demokrasinin bulunmayışıdır. İslamın, modernitenin bazı önemli değerlerini sağlayabilecek araçlara sahip olmaması, liberal demokrasi ve kapitalizmle tanımlanan moderniteyle bağdaşmasına imkan tanımamaktadır. Verili bir toplumda, özgürlüğün geliştirilmesini için, en elverişli sosyal ve siyasi sistem liberal demokrasidir, ki zaten ideolojier arasındaki mücadelenin de liberalizmin zaferiyle sonuçlandığı açıktır. Anahtar Kelimeler: Tarihin sonu, diyalektik, liberalizm, demokrasi. FRANCIS FUKUYAMA AND THE IDEA OF THE END OF HISTORY ABSTRACT This paper focuses on Francis Fukuyama’s theory of ‘the end of history’ and its connection with liberalism and Kojeve’s interpretation of Hegels dialectic. .According to Fukuyama, some forms of government, as monarchy or communism, had failed; the cause of their imperfectness about allowing people freedom and welfare. İslam should not be thought as an alternative way of governing, for the lack of democracy and liberty. Islam and modernity, which is characterized by liberal democracy and capitalism, are incompatible. The former doesn’t have the devices to satisfy some important values of modernity. In a given society, liberal democracy is the best conceivable social-political system for fostering freedom; and its obvious that struggle between ideologies is largely at end, by the triumph of liberalism. Keywords: The end of history, dialectic, liberalism, democracy. * Arş. Gör., Marmara Üniversitesi Hukuk Fakültesi, Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi Anabilim Dalı., Üsküdar- İstanbul. Şule Şahin Ceylan . 1. GİRİŞ Bütün ideolojiler aslında insanların refahı ve mutluluğunu öngörmekte; her yeni dünya görüşü, bu amaç doğrultusunda bir öncekinin eksik yanlarını ortaya koyarak, daha iyi olduğu düşünülen çözümler üretmektedir. Dünya tarihinin düşünsel altyapısı bu yönüyle, bir arayış ve buluşlar tarihi sayılabilir. Liberalizm de refah arayışında önemli bir adımı, hatta Fukuyama’ya göre, insanlığın gelebileceği ve dahi gelmiş olduğu son noktayı simgelemektedir. Kuşkusuz tarihsel akışın, ilerleme gelişme veya evrim fikriyle ilk ele alınışı, Francis Fukuyama’nın kuramıyla değildir. Ondan önce, Aristoteles, Augustinus, Fontenelle, Saint-Pierre, Concordet, Comte, Spencer, Tylor, Turgot, Herder, Ferguson, Spencer, Durkheim, Maine, Hegel, Marx gibi düşünürler, farklı açılardan da olsa, ilerlemeden bahsetmişlerdir (Bock, 1990: 53-86). Genel anlamıyla ilerleme, uygarlığın belli bir yönde gelişmesini, sıçramalı değil ancak sıralı bir iyileşmeyi ifade eder (Pons, 2003:433). Fukuyama, tarihin bir amaca doğru ilerlediği görüşüyle, diğerleriyle benzeşmekte; bu amacın liberalizm olduğunu savunmakla onlardan ayrılmaktadır. O’na göre, farklı dinsel, kültürel, geleneksel yapılardaki her devlet, eninde sonunda aynı düzlemde buluşacaktır. Bu ortak noktayı ifade etmek için kullandığı ‘tarihin sonu’ kavramı, tarihsel olayların tamamen son bulması anlamına gelmemektedir. Fukuyama bununla, beşeri, siyasi ve iktisadi kurumların, gelişip değişerek ulaşabilecekleri en ideal formda, yani liberal demokrasi ve serbest piyasa ekonomisinin zaferinde, birleşmelerini kastetmektedir (Fukuyama, 2002/c: 252). Francis Fukuyama’nın liberalizm anlayışının ve liberalizmin egemenliğini dünyanın sonu saymasının, iki temel dayanağı vardır. Bunlardan ilki, modern doğa biliminin gelişmesinin, insanlık tarihinin bütününde ve dolayısıyla devletlerin askeri ve ekonomik konumlanışında, bir ilerlemeyi beraberinde getirdiğidir. Doğaya hakim oluş sürecini daha evvel başlatan ve görece tamamlayan uluslar, sahip oldukları teknolojik imkanlardan, yalnızca insan istek ve ihtiyaçlarını karşılarken değil, askeri yapılarını ve savunma güçlerini kuvvetlendirirken de yararlanmaktadırlar. Uluslararası ilişkilerde belli bir güç ve kabulün, ülke içinde ise bolluk ve refahın temin edilmesi sürecinde, kültürel farklılıklarından arınan devletler, aynı aşamalardan geçen diğerleriyle benzer bir yapılanmaya erişmektedirler. Modern bilim ve teknolojinin imkanlarından yararlanma, bunlar aracılığıyla ekonomik büyüme ve uluslararası alanda itibar sağlama gayesi, ekonomik liberalizmi tüm devletler için zorunlu kılmaktadır (Fukuyama, 2002/b:172-173; Fukuyama, 2002/c: 253). Bilimsel, teknolojik ve ekonomik gelişimin getirisi olan homojenlik, ekonomik liberalizmi açıklamakta, ancak liberal demokrasinin de aynı şekilde zorunlu oluşunu aydınlatmada bir başka anahtara ihtiyaç duyulmaktır. İşte burada devreye Fukuyama’nın, liberal demokrasiyi bütün insanlığın nihai kaderi sayar ve belli bir 234 Güz 2006 / 2 amaca doğru rastlantısal olmayan gidişi benimserken yararlandığı, ikinci dayanak girmektedir. Bu, Hegel’in diyalektik anlayışı ve ilerleme fikridir. Hegel’de ilerleme, eksik olandan daha eksiksiz olana doğru bir gidişi simgeler. Tarih, kendinin bilincine varma, mutlaklaşma ve özgürleşme amaçlarına doğru ilerlemekte, bu oluşu ise diyalektik süreç yönlendirmektedir (Bayar Bravo, 2005: 126). Fukuyama diyalektiği, K.Marx’ın üzerine inşa ettiği diyalektik materyalizmden arındırarak, Aleksandre Kojeve’in yorumuyla ele almıştır. Tarihin sonunu açıklarken kullandığı bu iki anahtarı es geçen devlet düzenleri, yıkılmış ya da yıkılmaya yüz tutmuştur. O’na göre, liberalizm her devletin kaçınılmaz ve nihai sonudur. Bu iddiasını pekiştirmek için, diğer dünya görüşlerinin uygulamadaki sonuçlarını, olumsuz yönleriyle ortaya koymuş; örnek olarak sağ otoriter rejimler, sol totaliter rejimler ve islamı göstermiştir. 2. FRANCIS FUKUYAMA’NIN DEMOKRASİ ANLAYIŞI 2.1. Fukuyama’nın Bakışıyla Liberal Demokrasinin Özellikleri Liberalizmin iktisadi ve siyasi olmak üzere iki yönü vardır. Liberalizmin iktisadi yönünü temsil eden ekonomik liberalizm, bireylerin görece özgür ve bağımsız olduğu fikrine dayanır. Bu özgürlük karşısında devletin, edilgen, sınırlı ve tarafsız olması, piyasaya en az düzeyde müdahale etmesi gerekmektedir (Caslin, 1993: 313). Fukuyama, ekonomik liberalizmin temel ilkelerini, özel mülkiyet ve piyasa eksenindeki özgür ekonomik faaliyet ve ilişkiler olarak belirlemiştir. O’na göre, bu temel ilkelerin yerine başkalarının konması, liberalizm ve liberal devlet anlayışıyla bağdaşmaz (Fukuyama,1999: 57-58). Siyasi liberalizm, girişim ve ticaret özgürlüğü şeklinde özetlenebilen ekonomik liberalizmin, tamamlayıcısıdır. En genel hatlarıyla, çoğulculuk, genel katılma, çoğunluğun yönetme hakkını ifade eder. Çoğulculuk, birbirinden farklı düşüncelerin bulunması ve bunların siyasi ve hukuki düzlemde varlık kazanmaları anlamına gelir. Düşünme, düşünceleri açıklama ve bunlar etrafında örgütlenme hakkını kapsamaktadır. Genel katılım, farklı düşüncelerin siyasi alanda ifade edilebilmesi, herkesin oy kullanma, seçme ve seçilme yoluyla siyasal iktidarı belirleyebilmesidir. Siyasal iktidarın, çoğunluk görüşüne uygun biçimde oluşması ise, halk egemenliği ilkesinin doğal uzantısıdır (Tanilli, 1993: 38-42). Fukuyama, liberalizm ve demokrasiyi, birbirine yakın ancak farklı kavramlar olarak tanımlamaktadır. Liberalizm, belli kişisel hak ve özgürlükleri devletin müdahalesinden koruyan hukuk düzenini; demokrasi, halkın çok partili bir sistemde gizli, genel ve eşit seçimler yoluyla yönetimi belirlemesini ve bu yolla siyasi iktidarı paylaşmasını ifade eder (Fukuyama, 1999: 57:58). Ancak yönetenlerin halk tarafından seçilmesi, demokratik bir siyasal sistemi tanımlamaya yetmemekte; iktidardakilerin, sahip oldukları yetkiyi, kişi özgürlükleri, insan hakları ve çoğulculuk ilkesine zarar vermeyecek şekilde kullanmaları gerekmektedir 235 Şule Şahin Ceylan . (Tanilli,2003:18-19). Devletin sınırlarını belirleyen ve yönetimdekilerin faaliyetlerini sınırlayan olgu, bireysel hak ve özgürlüklerdir (Fukuyama, 2000/a: 373). Liberal demokrasinin, bireylere devlet karşısında tanıdığı bu hak ve özgürlükler, kişi özgürlükleri ve siyasal haklar; iktisadi, sosyal, kültürel haklar ve özgürlükler; çevre, gelişme ve barış hakları olarak gruplandırılabilir (Kaboğlu, 2002)1. Fukuyama, sınıflandırmayı sivil haklar, dinsel haklar ve siyasi haklar arasında yapmaktadır. Sivil haklar, bireyin, kişiliği ve mülkiyetiyle; dinsel haklar, dinsel inançları ve ibadetleriyle; siyasi haklar ise, yönetime katılımıyla ilgili olan, denetimden bağımsız olduğunu gösteren haklardır. Çalışma, konut ve sağlık hakkı gibi, ikinci ve üçüncü kuşak hakları temel haklar sınıfına sokmanın, mülkiyet ve özgür ekonomik etkinlik hakkı gibi, diğer haklarla uyumlaştırılmasının sorunlu ve zor olacağını düşündüğünden, bunları listeye dahil etmemektedir (Fukuyama,1999, 57-58). Liberal demokrasinin egemen olduğu bir devlet rasyonel, homojen ve evrenseldir. Rasyonelliği, yarışan çıkarları herkesin insan olma kimliği çevresinde uzlaştırmasından ve bilinçli biçimde açıklanmış ilkelere dayanmasından; homojenliği, kişiler arasındaki eşitsizlikleri kaldırarak sınıfsız bir toplum yaratmasından; evrenselliği ise bütün yurttaşlarını, sadece insan olma özellikleri dolayısıyla kabul etmesinden ve herhangi bir ayrım gözetmemesinden kaynaklanır. Evrensellik, en açık ifadesini herkesin doğmakla bir takım haklara sahip olmasında bulur. Burada herhangi bir din, dil, ırk, renk ayrımından bahsedilemez. Diğerlerinin ve devletin dokunamayacağı mülkiyet, her konuda istediği gibi düşünme, açıklama, istediği dine mensup olup bu dinin gereklerini yerine getirme, siyasi iktidarı oylarıyla belirleme ya da aday olup yönetim kademesinde yer alma haklarına sahiptir (Fukuyama, 1999: 206). Kişilerin devlet ve diğerleri karşısında kazandığı özgürlük, evrensel ve homojen devlet anlayışının bir getirisidir (Kumar, 2002:119). Liberal demokrasi çerçevesinde devletin rolü, yurttaşlarını korumak, haklar tanımak, bu hakları kullanmalarının önündeki engelleri kaldırmak, ancak zorunlu olduğu durumlarda, belli insani ilkeleri aşmadan, sınırlamalara gitmektir. Devlet söz konusu hakları temin ederken, yurttaşların yükümlülüğü yasalara uymaktır. Zaten, liberal toplumların özlerinde savaşçı olmadıkları ve bunun, kendi aralarındaki ilişkiye de yansıdığı kanaatindedir. Liberal demokrasi, doğal saldırganlık ve şiddet güdüsünü dizginlemekte hatta öldürmektedir. Demokratik yasallık, doğası gereği barışı zorunlu kılar (Fukuyama,1999: 206, 278). 1 Kişi özgürlükleri ve siyasal haklar kendi içerisinde bireysel özgürlükler, toplu eylem özgürlükleri, siyasal haklar olarak ayrılır. Bireysel özgürlükler güvenlik içinde yaşama ve seyahat hakkı olmak üzere bedeni özgürlükleri, düşünce ve ifade özgürlüğünü, vicdan, inanç ve din özgürlüğünü kapsar. Toplu eylem özgürlükleri dernek, toplantı, yürüyüş ve gösteri özgürlükleridir. Siyasal haklar seçme ve katılma hakkıdır. Mülkiyet hakkı ve girişim özgürlüğü iktisadi özgürlükler kapsamındadır. Sosyal haklar grubuna çalışma, sosyal güvenlik ve toplu bir sosyal hak olan sendika özgürlüğü girer. Eğitim hakkı ve öğrenim özgürlüğü, sanatsal yaratma özgürlüğü, basın ve görsel-işitsel iletişim özgürlüğü kültürel haklar kapsamındadır. Ayrıca çevre, gelişme ve barış hakları da vardır (Kaboğlu, 2002). 236 Güz 2006 / 2 Ancak istikrarlı bir liberal demokrasinin oluşmasında, çeşitli kültürel engeller vardır. Bunlardan ilki ulusal, etnik ve ırksal bilinçle ilgilidir. Ulusal bir birlik duygusu, demokrasinin kurulması bakımından önemli olmakla beraber, farklı gruplardan kişileri dışlayacak kadar gelişmesi ve insanların kendilerini, sırf bu nedenlerle, diğerleriyle eşit hissetmemesi bir engel teşkil eder. İkincisi, dinin eşitlikçi ve hoşgörülü olmaktan uzaklaşmasıdır. Bu iki kültürel olgu, aslında demokrasiyle çatışmamakta ancak aşırılıkları istikrarlı bir demokrasiye engel olmaktadır. Üçüncüsü, büyük çaplı sosyal eşitsizlikler ve devletin bunun karşısındaki tutumu; dördüncüsü, kişilerin, grup bilinciyle kendilerini yönetme yetilerinin gelişmemiş olmasıdır (Fukuyama, 1999:217-220). Tüm bu kültürel olguların varlığı demokrasiyi zorlaştırsa bile, yoklukları halinde mutlaka demokrasiye geçileceği de garanti değildir. Ayrıca kültürel etkenler, demokrasi için zorunlu değil, kolaylaştırıcı koşullardır ve bunların engel düzeyinde olması dahi demokrasiyi imkansızlaştırmamaktadır. Çünkü demokrasi söz konusu olduğunda, kültürel değil siyasi koşullar belirleyici rol oynar. Fukuyama, istikrarlı demokrasinin oluşmasındaki engellerin, siyaset sanatından anlayan ve halkın eğilimlerini karşılayabilen, akıllı ve etkin devlet adamlarının varlığı sayesinde aşılabileceğini vurgulamıştır (Fukuyama, 1999:221-223). Liberal demokrasi, kişilerin talep, yaşam biçimi ve tüketim alışkanlıklarının zamanla birbirine benzediği bir homojenliğe sahip olsa bile, bu, kültürel kökenli farklılıklarının tamamen kaybolması anlamına gelmez (Fukuyama,1999:235). Fukuyama, liberal demokrasinin tarihin sonu olduğunu söylerken, dünya üstünde hala bir takım eşitsizliklerin bulunduğu, herkesin aynı şekilde tatmin olmadığı gerçeğini reddetmemektedir. Ancak O’na göre işsizlik, yoksulluk gibi sorunlar, liberal demokrasilerin eksikliği ya da kusuru değildir. Bütün liberal toplumlar, zaten eşitsizlik nedenlerini ortadan kaldırmaya çalışmaktadır. Diğer rejimlere bakıldığında, daha ciddi toplumsal düzensizlikler ve eşitsizlik görülmektedir. Yani Fukuyama’nın yaklaşımıyla, liberalizm eşitsizliğe neden olmamakta, aksine gidermeye çalışmaktadır (Fukuyama,1999:284-286). Fukuyama’nın demokrasi anlayışı çerçevesinde en çarpıcı açıklaması, tarihin sonuna gelindiği, bu sonun liberal demokrasi olduğu ve dünyada alternatif olabilecek her hangi bir rejimin bulunmadığıdır. Liberal demokrasinin egemen olduğu şimdiki dünya düzeninden, daha farklı ve daha iyi bir dünya tasavvuru mümkün değildir (Fukuyama,1999:60). O’na göre, endüstriyel gelişmeler demokrasinin oluşumunu zorunlu kılmakta, demokratik ilişkilere yol açmaktadır. Aralarındaki zorunlu ilişkiyi, Hegel’in ve ardısıra Kojeve’in diyalektik anlayışıyla açıklaması, O’nu, bu savı destekleyen diğerlerinden ayırmaktadır. Endüstriyel gelişmelerin neden demokrasiyle sonuçlandığına ilişkin, Fukuyama’nın diyalektik çözümlemesi dışında, üç tez vardır. Bunlardan ilki, sanayileşme sürecinin ortaya çıkardığı çıkar gruplarını sadece demokrasinin uzlaştırabileceği görüşüdür. Demokrasinin diktatörlüklerden daha elverişli olması, çeşitli uzlaşmazlıkların hukuk aracılığıyla ve gönüllü biçimde çözülmesinde kendini gösterir. İkincisi, diktatörlüklerin zaman içinde yozlaştığı, 237 Şule Şahin Ceylan . ileri teknolojiye sahip toplumları yönetmekte zorlandığı ve demokrasinin bu yüzden kaçınılmaz olduğudur. Fukuyama’nın diğerlerine nazaran daha makul bulduğu üçüncü görüş, sanayileşme ile eğitim düzeyindeki artışın orta sınıf toplumlarına neden olduğu ve bu tip toplumların er geç eşitlik talep ettiğidir (Fukuyama,1999:122-125). Fukuyama, endüstriyel gelime ve demokrasi arasındaki ilişkiyi, liberal demokrasinin insanlık tarihinin son etkin ideolojisi olduğunu, tarihin mutlak bir sona doğru düzenli biçimde ilerlediğini ve tarihteki olayların rastlantı olmadığını açıklarken, hep aynı noktadan hareket etmiştir. Bu amaçla, Hegel’in tarihi diyalektik örgüde açıklamasından ve Kojeve’in Hegel yorumundan faydalanmıştır. Tezini güçlendirmek için, sırf olguları değerlendirerek çoğulcu demokrasi ve piyasa ekonomisini savunması mümkünken, bunu felsefi bir temel arayarak yapması (Akyol, 2002:150), çalışmamızın bir sonraki bölümünde Hegel diyalektiği ve Kojeve’in Hegel yorumundan bahsetmemizi gerektirmektedir. 2.2. Tarihin Sonu Düşüncesinin Felsefi Dayanakları 2.2.1. Hegel’de Diyalektik: Hegel’in diyalektik anlayışı, bir düşünce veya gerçek bir olguyu önce karşıtına dönüştüren, daha sonra tez ve antitez dediğimiz bu iki şeyi, bir senteze ulaştıran süreci temsil eder. Yani düşünce ve varlık alanında tez, antitez ve sentez olmak üzere üç temel öğe bulunmaktadır ve zıtların birliği olan sentez, bir başka sahada tez ya da antitez olarak karşımıza çıkabilir (Cevizci, 2002:294-296). Hegel’in gerçek bilgi yöntemi saydığı diyalektiğin, olumlama, olumsuzlama, olumsuzlamanın olumsuzlanması şeklinde niteleyebileceğimiz yasaları (Buhr ve Kosing, 1999: 111), hem düşüncenin hem de varlığın gelişme biçimini betimlemektedir. Öyle ki düşünce de varoluş da, karşıtların uzlaşımıyla gelişirler. Her varılan uzlaşma, kendi içinde yeni bir karşıtlık barındırmaktadır. Karşıtların uzlaşıma dönmesi ise belli bir sona dek devam eder (Gökberk,1996:437). Diyalektik olarak gelişen varlık, bir ilkenin belli bir sona, ereğe doğru ilerlemesini ifade eder. Hegel bu temel ilkeyi ‘geist’ ‘ide’ olarak adlandırmaktadır. ‘İde’, diyalektiğin üç aşamasından geçerek, kendi kendini bulmayı, bilinç ve özgürlüğe erişmeyi hedeflemektedir (Gökberk,1996:438). Hegel’in diyalektik anlayışı, sadece düşüncede sınırlı kalmayıp, varlığı açıklarken de bir anahtar işlevi görmekte; hatta insanlık tarihini de aynı noktaya dayanarak aydınlatmaktadır. Hegel, tarihi, idenin diyalektik olarak açımlandığı, özgürlüğe doğru bilinçli bir süreç olarak nitelemiş, tarihin rastgele olaylar toplamı olduğunu kabul etmemiştir. O’na göre, özgürlük esastır. Bu mutlak ereğe ilerlerken, çeşitli dönemlerde, çeşitli toplumlar ve devlet tipleri, gelişme basamaklarını temsil etmektedir. Bu anlamda, dünya tarihi rastlantıların değil, özgürlük bilincinin gelişmesinde katedilen yolun tarihi (Cevizci,2002:478-479), özgürlük bilinci içinde sürekli bir ilerleyiştir (Özlem, 238 Güz 2006 / 2 1994:88). Devletlerin kurulması ve yıkılması bir bakıma insanların doğmasına ve ölmesine benzetilebilir (Akarsu, 1994:85). Diyalektik örgüde gelişen tarihsel süreç, farklı ekonomik ve düşünsel sistemlerin karşı karşıya gelip çatıştığı, güçlü ve daha az çelişkili sistemler ayakta kalırken diğerlerinin çöktüğü; bazı durumlarda, her iki zayıf sistemin karşılaşmasından bir üçüncünün ortaya çıktığı, evrensel bir arenaya benzetilebilir. Ulaşılması hedeflenen nokta özgürlük olunca, her yeni oluşum öncekinden bazı mirasları devralarak ilerleyecek ve nihayetinde insanlık özgürlük bilincine erişecektir. Böylece, uygarlıklar birbirlerini yalnızca teknik ve maddi bakımdan değil, bilinç düzeyinde de izleyeceklerdir (Fukuyama,1999:72). İşte burada devreye Hegel’in tarihe bakışındaki ‘tarihselci’ tutum girmektedir. ‘’Tarihselcilik, her tarihsel dönemin o zamanın koşulları ve düşünsel altyapısı dikkate alınarak yorumlanabileceğini, herşey ancak kendi tarihsel sürecinde açıklanabileceği için zamandışı, değişmez kıstasların kabulünün anlamsızlığını savunan bir öğretidir’’ (Cevizci, 2002:1005). Tarih, doğa bilimlerinin yöntemiyle ya da herhangi bir ussal yaklaşımla değil, ancak kendi bütünselliğinde ve akışı içinde kavranabilir (Bochenski,1997:152). Her tarihsel dönem için, farklı bir dünya görüşü ve kavrayış modeli vardır (Özlem,1994:90). Hegel’e göre bilgi, bilincin kendini tanıyarak ilerlemesidir. Bilimsel gelişme sürecinde doğayı mantık yoluyla açıklayan bilinç, doğayı sadece kendi öz izlenimiyle değerlendirme imkanına erişecektir. Dolayısıyla doğanın anlaşılabilirliği, ayırtedici başkalığıyla sınırlıdır. Böyle bir çelişkinin ve sınırlı anlaşılabilirliğin sonucunda, bilinç bu başkalığı yükseltmek için uğraşacaktır. Bilincin doğayı anlamadaki her çabası, yeni bir çelişki sürecini başlatacak ve her aşamada tarih yinelenen dönüşümlerle örülecektir. Bilincin gerçekliği inşa tarihi, bilinç ve doğa terimlerinin anlamları devamlı değiştiği için, sürekliliğin olduğu kadar süreksizliğin de tarihidir. Öyle ki bilinç ve doğanın kesin bir tanımına eriştiğimiz durumlarda bile, bunun anlamı, yalnızca her sürecin kendi bağlamında anlaşılabileceği bir bütünsellikte gizlidir (Hamilton, 1996: 47-48). Kendi zamanı ve koşullarıyla sınırlı olan insan bilinci, ancak kendi tarihselliği içerisinde kavranabileceği için, insanlık tarihi boyunca bilinç düzeyleri birbirlerini izlemiştir. Farklı dönemlerde ortaya çıkan ve kendi zamanı içinde anlam kazanan farklı görüşler, birbirleriyle çelişmekte ve yanlış bilinç ürünleri yerlerini yenilerine bırakmaktadır (Fukuyama,1999:74). İnsan, değişmeyen bazı doğal niteliklerin toplamı değil de, tarihsel ve toplumsal koşulların bir yansıması olduğu için (Fukuyama,2002:23), ne insan ihtiyaçları, ne de doğruluğuna inanılan bireysel özellikler, tüm zamanlara yayılacak denli değişmez ve mutlak değildir. İhtiyaç ve arzuları toplumsal koşullar belirlemekte, insan doğası önceden oluşan kültürel yapının üzerine eklemeler yaparak değişmektedir. Bu değişim, ‘ide’nin nihai hedefi olan özgürlüğe erişinceye dek devam edecek, akıl ve özgürlüğün daha üst basamaklara ilerlemesiyle mutlak bilince ulaşılacaktır (Fukuyama,1999:75). 239 Şule Şahin Ceylan . Hegel toplumları özgürlük bilinci bakımından, Doğulu, Grek, Roma ve Hristiyan- Cermen olarak derecelendirmiş, bu sıralama doğrultusunda bir ilerleme kaydedildiğini belirtmiştir. Doğuda tek kişi yani hükümdar, Grek ve Roma’da bir kaç kişi özgürken, Hristiyan - Cermen dünyasında herkes özgürdür. Bu, sonuncuda, herkesin özgürlük bilincine sahip oluşuyla ilişkilidir. Hatta Hegel’e göre, Fransız Devrimi’yle birlikte son nokta koyulmuş, bazı Avrupa devletlerinde özgürlük gerçekleşmiştir (Özlem, 1994: 91). Fukuyama’ya göre Hegel, dünya olaylarının tamamen bitmesini değil, son noktayı temsil eden, kendinden önceki düşüncelerin eksikliklerini barındırmayan, eşitlik ve özgürlük ilkelerinin egemen olduğu liberal devlet anlayışına erişilmesini kastetmektedir (Fukuyama,1999:76). Fukuyama, Hegel diyalektiğinden yararlanmış ancak diyalektiğin Marx’ta ifadesini bulan materyalist görünümünden sakınmak amacıyla, diyalektik anlayışa farklı bir yorum getiren Kojeve’e sıklıkla başvurmuştur. Bu nedenle Kojeve’e ve felsefi dayanaklarına ayrıca yer vereceğiz. 2.2.2. Kojeve’in Hegel Yorumu: Hegel’in diyalektik anlayışı çerçevesinde mantığın üç temel görünümü vardır. Bunlardan ilki soyut veya anlaşılabilir yönü; ikincisi diyalektik veya olumsuz rasyonel yönü; üçüncüsü ise spekülatif veya olumlu rasyonel yönüdür. Diyalektiğin diğer iki özelliği dışta bırakarak, mantığın ikinci yönüne indirgendiği düşünülebilir. Oysa mantığa diyalektik niteliğini her üçü birlikte vermektedir. Burada belirtilmesi gereken Hegel’de mantığın klasik anlamının dışında, bir varlık bilimi oluşudur. Bu yüzden varlığı simgeleyen her üç özellik araştırma ve açıklama yöntemleri ya da mantığın parçaları değil, her mantıksal ve gerçekte varolanın kurucu unsurlarıdır (Kojeve, www.marxist.org). Kojeve’e göre Hegel’de diyalektik, sadece bir yöntem olmayıp, varlığın kendisidir. Doğru olan herşey ve doğrunun kendisi zaten varlıktır. ‘Kavram’dan anlaşılması gerekense, gerçekte varolandan çıkarsanan soyut bir niteleme değil, mantıksal ve gerçek birşeydir. Çünkü doğruluğu varsayılan ‘mantıksal’ düşünce ve yeterli sayılan bir ‘kavram’, varlığı hiçbir şey eklemeden ya da değiştirmeden olduğu gibi tanımlamaktadır. Düşünce varlığa bağlı olduğu için, mantıksal düşüncenin üç yönü varsa, bu, varlığın diyalektik niteliğinden kaynaklanmaktadır (Kojeve, www.marxist.org). Aynı şekilde Hegelci düşünürlerin, düşünce ve konuşmalarının diyalektik oluşu, sadece gerçekte olanın, yani varlığın, diyalektik hareketini yansıtmalarıyla ilgilidir (Boucher, www.marxist.org.). Hegel’in izinden giderek varlığı ve sonraki aşamada tarihi, diyalektik bir süreç olarak açıklayan Kojeve, varlığa diyalektik özelliğini, mantığın olumsuz rasyonel veya diyalektik yönünün verdiği kanısındadır (Kojeve, www.marxist.org). 240 Güz 2006 / 2 Kojeve, Hegel diyalektiğinin ayırıcı özelliği olarak olumsuzlamayı ve insanı merkeze almaktadır. Bu anlamda Hegel diyalektiğini arzu, istek, mücadele ve çalışmaya, dışavurum biçimlerine indirgemekte, diyalektiğin merkezine insanı koymaktadır. Kojeve’e göre olumsuzlama, insan ve dünya arasındaki birliğin bölünmesi anlamına gelir. Her ayrışım neticesinde, yeni bir senteze yani bireşime ulaşılacaktır. Bu durumda insan, kendini gelecekte şimdi olduğundan daha iyi gerçekleştirebilecek, olumsuz rasyonel yön sayesinde, özgürlüğüne kavuşabilecektir. O’na göre hiçlik, insanın bir karşı çıkıştan daha fazlası olduğunu, göstermektedir (Kaloianov, www.academyanalyticarts.org.). Kojeve’in tarih anlayışına baktığımızda, Hegel’in en temel hatasını, kozmik ve tarihsel zamanı ayırması olarak değerlendirdiğini görüyoruz. O’na göre, gerçek dünyada zamanın varlığı, arzu olarak isimlendirilir ve bu da yalnızca insana ait olan arzudur. Bu nedenle dünyadaki zamanın gerçek varlığı ve doğal gerçekliğin zamanı gerektirmesi, ancak ve ancak insan merkezli oluşuna bağlıdır. Şimdiki zamanda beliren gelecek düşüncesi, bir başka arzuya, sosyal kabul görme isteğine, yönelik arzunun ifadesidir ve tarihi de bu arzudan kaynaklanan eylemler yaratmaktadır (Boucher, www.marxist.org). Zamanın merkezine insanı ve insan arzularını yerleştiren Kojeve, Hegel’i anlamanın anahtarını efendi ve uşak diyalektiğinde bulmuştur. Bir kabul görme mücadelesi olan tarih sürecinde, onuru ve diğerleri tarafından kabul görmeyi hedef koyan ve bu uğurda yaşamları pahasına savaşmayı göze alanlar ile risk almayıp böyle bir kabulden vazgeçenler her zaman olmuştur. İlkine efendi, ikincisine uşak denmektedir (Boucher, www.marxist.org). İnsanın kabul görme isteği ve bu uğurdaki mücadelesi, kendini koruma güdüsünün önüne geçmekte, içgüdüleriyle çelişebilmektedir. Saygınlık için risk almak ve hayatını ortaya koymak, başkalarına özgür ve gerçek bir insan olduğunu kabul ettirmenin bir yoludur. Ayrıca temel ve hayvani ihtiyaçlar dışında bir amaç için çatışabilmek, bunun salt insani bir tarafı olduğunu da göstermektedir (Fukuyama,1999:157). Ancak söz konusu kabul görme ve saygıyla karşılanma olunca, bu arzunun uşaklar tarafından karşılanması efendiye yetmemekte, dengi saydığı kişilerin saygısını beklemektedir (Boucher, www.marxist.org). Efendinin tatminsizliği, hayatını ölüm korkusu nedeniyle tehlikeye atamayan ve uşak olarak kalmayı seçen kişiden gördüğü saygının, kendi dengi olan bir başkasınınkinin yerini tutmayışından kaynaklanmaktadır. Efendi, hem bu sonuçtan memnun değildir, hem de işlerini onun yerine uşaklarının yapması, onu tembelleştirip sadece tüketimle sürüp giden bir hayatı beraberinde getirmektedir (Fukuyama, 1999:198). Burada devreye çalışma girmekte ve varoluşu dönüştürerek, tarihsel bir gelişime neden olmakta; dünyayı değiştirirken, uşakları eğitmektedir (Boucher, www.marxist.org). Uşak, ölüm korkusuna yenilerek yitirdiği insanlığını, görev bilinci ve özdisiplini çalışarak kazanır. Efendi için çalışırken, bu yolla doğayı ve kendi öz doğasını değiştirebileceğini keşfeder. Efendi, saygınlık uğruna hayatını 241 Şule Şahin Ceylan . tehlikeye atarak özgür olduğunu kanıtlarken, uşağın özgürlük düşüncesi efendi için çalışarak gelişir. Uşak gerçekte özgür olmadığı, buna rağmen özgürlük bilinci taşıdığı için, felsefi ve bilinçsel bakımdan efendisinden daha ileridedir. (Fukuyama,1999:199-200) Uşakların bulunduğu bir düzen, gerçek anlamda özgürlüğü engellediği için, tarih, uşakları vatandaşlara dönüştürmenin ve eşitler ile eşit biçimde çalışanların tarihi olmaktadır. Uşak, özgürlük bilincine ve sonrasında özgürlüğüne çalışma yoluyla ulaşsa bile, Kojeve’e göre insanı hayvanlardan ayıran en temel özellik, kabul görme amacıyla mücadele edişidir. Çalışma ve üretim ikinci sıradadır (Boucher, www.marxist.org). Kojeve, tarihin bir sonu bulunduğunu ve bu son geldiğinde, akıllı bir insanın zaten tüm gerçek ve ideal olumsuzlamayı, dönüştürme veya eleştiriyi, yani diyalektik yöntemi bırakacağını da öngörmektedir. Kojeve’e göre tarih, mücadele ve çalışmanın gerçek diyalektiğiyle sonlanacaktır. Kojeve bilincin, ölüm bilincini zorunlu kıldığını ve insanların ölümden kendi ölümleri gibi bahsedebildikleri, ölümü kavradıkları vakit, tarihin tamamlanacağını düşünmektedir. O’ na göre ölüm, kabul görme mücadelesinde bir başkaldırıyı ve açık bir dışavurumu simgelemektedir. Efendi-uşak, bağımsızlık-bağımlılık noktasından bakınca, kendilik bilinci ile ölüm bilinci, birbirleriyle ilintili şeylerdir. Her ikisi de arzudan kaynaklanır ve korkuyla neticelenir (Boucher, www.marxist.org). Kojeve’in tarihin sonuyla kastettiği, aklın egemenliğinde, evrensel ve homojen bir devletin kurulduğu, sanat ve felsefe yapma imkanının sınırlanmadığı felsefi bir gereklilik ve siyasal tamamlanmadır (Bloom,2002:52-53). Böyle bir donanımı sağlayacak olan ise, liberal devlet ve liberal demokrasidir. Efendi ile uşak arasında bir dengenin sağlanması; efendinin özgürlük isteği, kabul görme arzusunda ve bu uğurda mücadelede gerçeğe dönerken, uşağın çalışmayla özgürlük bilincine kavuşması; tüm taleplerin karşılandığı bir ‘son’ hale ulaşılması da ancak liberal devlette mümkündür. Liberal devlet, efendi ve uşak ilişkisini barındırmadığı ve tüm insanlara ayrım yapmaksızın aynı kabulü sağladığı için evrensel, sınıfsız bir toplum yarattığı için homojendir (Fukuyama,1999:208-210). Asıl siyasal gerçekliği yansıtan modern devlette, tek tek uluslar değil, daha kapsamlı bir birlik, evrensellik söz konusudur (Laurent, www.wapol.org). Böyle bir yapının, tüm insanları tamamen tatmin etmesi, kabul görme yönündeki arzularını karşılaması, insanlık tarihinin en son devlet biçiminin bu olduğunu ve tarihin sonunu müjdelemektedir (Fukuyama,1999:210). 3.ELEŞTİRİLER 3.1. Fukuyama’nın Demokratik Olmayan Rejimleri Eleştirisi Francis Fukuyama, dünya tarihinin siyasal ve ekonomik alanda gelebileceği son nokta olarak liberalizmi koyarken, bunu sadece bir tercih değil, zorunlu bir son olarak da nitelemiştir. Önceki bölümde değindiğimiz tarihselci anlayışa göre ilk kabulü, tarihin gelişiminin basit tekrarlardan ibaret olmadığı; amaçlı ve planlı bir 242