EPISTEMOLOGI KEILMUAN KALAM DAN FIKIH DALAM MERESPON PERUBAHAN DI ERA NEGARA-BANGSA DAN GLOBALISASI (Pemikiran Filsafat Keilmuan Agama Islam Jasser Auda) M. Amin Abdullah UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta [email protected] Abstrak Rumpun keilmuan agama Islam meliputi antara lain kalam, tafsir, hadis, fikih, falsafah, tasawuf. Bisa ditambah ulum al-Qur’an, ulum al-hadis, bahasa Arab dengan berbagai cabangnya. Dalam hal “kalam”, seringkali lebih populer disebut akidah, sedang fikih disebut syari’ah dan tasawuf disebut akhlak. Maka, trilogi ilmu keagamaan Islam sebagaimana dijumpai dalam pendidikan agama Islam di sekolah meliputi akidah—sebenarnya adalah diskusi tentang kalam/teologi, ibadah—mewakili fikih atau syari’ah dan akhlak—yang akarnya adalah tasawuf. Hubungan intern antar anggota rumpun keilmuan agama Islam seringkali berkaitkelindan, karena antara anggota rumpun tersebut sebenarnya tidak dapat dipisahkan begitu saja. Hubungan antar anggota rumpun ini bukannya seperti hubungan antara matematika, sosiologi dan hukum di mana wilayah bahasannya benar-benar dapat dipisahkan, namun hubungan antar anggota rumpun keilmuan agama Islam sesungguhnya saling terkait antara satu dan lainnya. Dalam pendekatan seperti itu, maka ketika tulisan ini berjudul ‘Kalam’, sesungguhnya dalam membahasnya secara tidak langsung juga sangat terkait dengan bahasan fikih/syari’ah, falsafah dan tasawuf. Karena “Kalam” di sini penulis pahami sebagai pandangan hidup atau world view keagamaan Islam, yang meliputi berbagai anggota rumpun tadi. Tulisan ini hendak mendiskusikan Jasser Auda terutama terkait pertanyaan apakah world view keagamaaan Islam bercorak statis (ghairu qabilin li al-niqash wa taghyir) ataukah sebaliknya, world view keagamaan Islam sesungguhnya dinamis (qabilun li al-niqash wa al-taghyir) sehingga konsep-konsep, pemahaman dan penafsiran lama dan baru dapat didialogkan dan didiskusikan kembali tanpa ketegangan yang tidak perlu karena sejarah perkembangan umat manusia dan sejarah umat Islam terus dan selalu bergerak dan berubah sesuai gerak alam semesta yang tidak begitu dirasakan, namun sesungguhnya planet bumi adalah berputar-bergerak sesuai pergerakan dan perputaran planet yang lain? Dalam tulisan ini, “Kalam” akan dilihat dalam konteks perubahan sejarah pengalaman hidup manusia, dari era tradisional, modern dan postmodern dan kemudian bagaimana Jasser Auda menyikapinya dan bagaimana kira-kira bentuk atau format world view atau Kalam era negara-bangsa dan lebih-lebih di era global seperti saat sekarang ini. Bagaimana implikasi dan konsekuensinya dalam dunia pendidikan, dakwah, hubungan sosial-kemasyarakatan, politik dan begitu selanjutnya. Kata Kunci: paradigma, maqashid, kalam, fikih, tasawuf, world view, tradisional, modern, post- modern 123 Abstract Clumps of Islamic scholarship include, among others, Kalam, Tafsir, Hadith, Fiqh, Philosophy, Mysticism. Also can be added Ulum al-Qur’an, Ulum al-Hadith, Arabic with it various branches. In terms of “Kalam”, often more popularly called Aqeedah, Fiqh is called Shariah and Sufism called Akhlaq. Thus, the Islamic religious sciences trilogy as found in Islamic religious education in schools covering Aqidah - actually a discussion on Kalam/ theology, Worship-represented by Fiqh or Shariah-and Akhlaq-whose roots are Tasawwuf. Internal relationships between all disciplines of Islamic sciences are often interrelated, because they are actually could not be segregated and separated. This kind of Islamic sciences relationship are not alike with the relationship between Mathematics, Sociology and Law where their discussions can really be separated, meanwhile the relationships among Islamic sciences indeed interrelated to one another. In such approach, then when the paper titled ‘Kalam’, in fact it discusses very indirectly related to the discussion of Fiqh / Shari‘ah, Philosophy and Mysticism. When mentioned “Kalam” here means a way of life or view of religious Islamic World, which includes a variety of many disciplines in Islamic sciences. This paper is going to discuss Jasser Auda’s idea to answer the questions: whether the world view of Islam colored Religiously static (ghairu qabilin li al-niqash wa al-taghyir) or vice versa, the Islamic religious world view actual dynamic (qabilun li al-niqash wa al-taghyir) so that the concepts, understanding and interpretation of the old and new can be moved on a dialogue and discussion without unnecessary tension because of the history of human development and history of Muslims continues and always on the move and change according to the motion of the universe, as in fact the planet is spinning move as the movement and rotation of the other planets. In this paper, “Kalam” will be seen in the context of historical changes in human experience, from the traditional era, then how in the modern and postmodern as well as contemporary Muslim intellectuals, as Jasser Auda react it and how about the form or format Kalam world view in a nation-state era and in the global era like nowadays. What are the implications and consequences on education, propaganda, social- community relations, politics and so on. Keywords: paradigm, maqashid/purposes, kalam, fikih, tasawuf, world view, traditional, modern, post-modern Pendahuluan Dalam khazanah pemikiran keagamaan Islam, khususnya dalam pendekatan usul fikih, dikenal istilah as-tsawabit (hal-hal yang diyakini atau dianggap “tetap”, tidak berubah) wa al- mutaghayyirat (hal-hal yang diyakini atau dianggap “berubah-ubah”, tidak tetap). Ada juga yang menyebutnya sebagai “as-tsabit” wa “al-mutahawwil” (Adonis, 2002). Sedang dalam pendekatan falsafah (philosophy), sejak Aristotle hingga sekarang, juga dikenal apa yang disebut “Form” and “Matter”.1 Belakangan, di lingkungan khazanah keilmuan antropologi (agama), khususnya dalam lingkup pendekatan fenomenologi agama, dikembangkan analisis pola pikir yang biasa disebut General Pattern dan Particular Pattern.2 Logika berpikir filosofis ini, jika dipetakan secara lebih antropologis, sebenarnya mencakup tiga lapis entitas, yaitu (1) Ideo-fact, yang mencakup value, nilai-nilai, belief, thought, ide dan worldview secara lebih umum; (2) Socio-fact, yaitu ketika ide, nilai dan pemikiran tersebut masuk ke dalam dunia sosial, maka ia membentuk kelompok-kelompok, organisasi-organisasi, denominasi, sekte, paguyuban yang mempunyai behaviour (perilaku), attitude (sikap) dan membentuk pola-pola hubungan sosial yang kompleks; (3) Arti-fact, yaitu representasi dan simbolisasi hubungan antara keduanya dalam dunia fisik seperti bangunan tempat beribadah (masjid, gereja, sinagog, klenteng), lembaga-lembaga sosial-keagamaan, ekonomi, budaya, benda- 124 | Media Syariah, Vol. XIV No. 2 Juli – Desember 2012 benda seni, alat-alat musik, objek-objek ritual, makam dan begitu seterusnya adalah hal-hal yang tidak terpisahkan dari keterjalinan antara ideo-fact dan socio-fact.3 Merupakan pertanyaan yang sulit dijawab bagaimana ‘logika berpikir’ tersebut dapat dioperasionalisasikan di lapangan ketika umat Islam menghadapi perubahan sosial yang begitu dahsyat? Bahkan nilai-nilai pun bergerak-berubah sesuai dengan perkembangan sosial dan kultural. Dalam praktiknya, tidak mudah mengoperasionalisasikannya di lapangan pendidikan, dakwah, hukum dan begitu seterusnya, karena masing-masing orang dan kelompok (Socio-fact) telah terkurung dalam preunderstanding, taqlid-taqalid, habits of mind yang telah dimiliki, membudaya dan dalam batas-batas tertentu bahkan membelenggu. Oleh karenanya, banyak keraguan untuk memasuki pembaharuan dan penyempurnaan serta benturan di sana sini, baik pada tingkat person atau individu, lebih-lebih pada tingkat sosial dan kelompok. Seringkali alat analisis entitas berpikir dalam dua tradisi khazanah keilmuan yang berbeda ini, yakni usul fikih (agama) dan falsafah (filsafat dan sains) bertentangan, berbenturan dan berseberangan. Masih jauh dari upaya ke arah pengembangan menuju ke Dialog dan Integrasi.4 Perbedaan yang tajam antara kedua tradisi keilmuan dan corak berpikir dalam menganalisis dan memetakan persoalan sosial-keagamaan yang dihadapi dan jalan keluar yang hendak diambil inilah yang menjadi topik sentral dalam upaya merekonstruksi dan membangun paradigma epistemologi keilmuan Islam kontemporer, termasuk di dalamnya Kalam, yang sedang dicoba dirumuskan ulang secara serius oleh para pembaharu pemikiran Islam antara lain seperti Muhammad Abduh, Fazlur Rahman, Mohammad Iqbal, dan para teolog dan pemikir Muslim kontemporer seperti Jasser Auda, Abdullah Saeed, dan Fethullah Gulen. Pemikir Muslim kontemporer yang lain masih banyak. Jasser Auda hanya sebagai contoh bagaimana para ulama kontemporer merespon perkembangan dan perubahan yang berlangsung di era sekarang. Mengangkat tema rekonstruksi epistemologi keilmuan Kalam, termasuk di dalamnya hukum Islam di era negara-bangsa dan globalisasi dalam satu keutuhan pembahasan berarti harus ada kesediaan untuk mempertemukan dan mendialogkan antara kedua model entitas berpikir yang sulit di atas. Tidak bisa membicarakan yang satu dan meninggalkan yang lain. Kecuali, kalau topik pembahasan diubah menjadi hanya membicarakan salah satu di antara kedua tema tersebut. Membicarakan epistemologi keilmuan Kalam dan studi Islam saja atau hanya negara-bangsa dan globalisasi saja. Di sini sulitnya mengangkat tema pembahasan seperti di atas, karena para pelaku di lapangan (socio-fact) harus bersedia mendialogkan, mendekatkan dan mempertemukan antara keduanya secara adil, proporsional dan bijak. Harus ada kesediaan dan mentalitas (ideo-fact) untuk saling ‘take’ and ‘give’, saling mendekat, dialog, konsensus, kompromi dan negosiasi. Tidak boleh ada pemaksaan kehendak dari salah satu dari keduanya. Tidak ada pula perasaan yang satu merasa ditinggal oleh yang lain. Oleh karenanya, perlu disentuh bagaimana struktur bangunan dasar yang melandasi cara berpikir umat manusia (humanities) secara umum dan sekaligus juga harus disentuh bagaimana bangunan dasar cara berpikir keagamaan Islam secara khusus (ulum ad-din). Ketika menyebut epistemologi keilmuan kalam dan ulum ad-din secara umum, mau tidak mau para ahli dan peneliti harus bersentuhan dengan keilmuan atau pendekatan usul fikih, sedang menyebut perubahan di era global—yang melibatkan pengalaman umat manusia pada umumnya, (humanities)—mau tidak mau perlu mengenal ruang lingkup cara berpikir secara lebih umum, sehingga harus bersentuhan dan berkenalan dengan metode filsafat (rasional) dan metode berpikir sains (empiris) pada umumnya. Dalam perspektif seperti itu, dalam tulisan ini, saya akan membawa peta percaturan dunia epistemologi studi Islam, Kalam dan hukum Islam dalam menghadapi perubahan di dunia global M. Amin Abdullah: Epistemologi Keilmuan Kalam dan Fikih..... | 125 lewat seorang pemikir Muslim kontemporer yaitu Jasser Auda dari Qatar/Dublin.5 Ada beberapa alasan mengapa dipilih Jasser Auda tersebut. Pertama, karena dia hidup di tengah-tengah arus deras perubahan sosial yang dahsyat pada era global sekarang ini. Kedua, dia sengaja dipilih untuk mewakili suara ‘intelektual’ minoritas Muslim yang hidup dalam dunia baru, di wilayah mayoritas non-Muslim. Dunia baru tempat dia tinggal dan hidup sehari-hari bekerja, berpikir, melakukan penelitian, berkontemplasi, berkomunitas, bergaul, berinteraksi, berperilaku, bertindak, dan mengambil keputusan. Dia hidup di tempat yang sama sekali berbeda dari tempat mayoritas Muslim dari mana mereka berasal. Dia mengalami sendiri bagaimana harus berpikir, mencari penghidupan, berijtihad, berinteraksi dengan negara dan warga setempat, bertindak dan berperilaku dalam dunia global, tanpa harus menunggu petunjuk dan fatwa-fatwa keagamaan dari dunia mayoritas Muslim. Ketiga, Jasser Auda—penulis, dan peneliti tersebut mempunyai kemampuan untuk mendialogkan dan mempertautkan antara paradigma ulum ad-din, al-fikr al-Islami dan dirasat Islamiyyah kontemporer dengan baik. Yakni, ulum ad-din (kalam, fikih, tafsir, ulum al-Qur’an, hadis) yang didialogkan, dipertemukan dengan sungguh-sungguh--untuk tidak menyebutnya diintegrasikan—dengan dirasat Islamiyyah yang menggunakan sains modern, social sciences dan humanities kontemporer sebagai pisau analisis dan cara berpikir keagamaannya.6 Dengan kata lain, perubahan di era globalisasi yang dinyatakan dalam judul tulisan ini adalah perubahan sosial dalam praxis, dalam praktik hidup sehari-hari, dan bukannya perubahan dalam era globalisasi dalam theory, bukan globalisasi yang masih dalam tarap teori, belum masuk dalam wilayah praktik. Yaitu dunia global seperti yang benar-benar dialami dan dirasakan sendiri oleh para pelakunya di lapangan, yang sehari-hari memang tinggal dan hidup di negara-negara sumber dari perubahan di era global itu sendiri, baik dari segi transportasi, komunikasi, ekonomi, ilmu pengetahuan, teknologi, budaya dan begitu seterusnya. Bukan globalisasi yang diteoritisasikan dan dibayangkan oleh para intelektual/teolog Muslim yang tinggal dan hidup di negara-negara berpenduduk mayoritas Muslim, dan tidak atau belum merasakan bagaimana tinggal dan hidup sehari-hari di negara-negara non-Muslim, pencetus dan penggerak roda globalisasi. Dalam skala yang lebih mikro, persoalan yang sama juga dihadapi dan dirasakan para pemikir Muslim pada tingkat lokal (nasional), yaitu, perjumpaan dan dialog antara “agama” (ulum al-diin; fiqh al-siyasah era abad tengah) berhadapan atau berjumpa dengan konsep “negara” (nation-state; fiqh al-siyasah era modern) yang cara dan tolak ukur berpikirnya sama sekali berbeda. Lewat lensa pandang seperti itu, ada hal lain yang hendak ditegaskan pula di sini bahwa manusia Muslim yang hidup saat sekarang ini di manapun mereka berada adalah warga dunia (global citizenship), untuk tidak mengatakan hanya terbatas sebagai warga lokal (local citizenship). Sudah barang tentu, dalam perjumpaaan antara local dan global citizenship ini ada pergumulan dan pergulatan identitas yang tidak mudah. Ada dinamika dan dialektika antara keduanya, antara being a true Muslim atau being a member of tribe or ethnicity dan sekaligus sebagai being member of nation state dan being a member of global citizenship. Perjumpaan dan pergumulan identitas ini pasti akan berujung pada pencarian sintesis baru yang dapat memayungi dan menjadi jangkar spiritual bagi mereka yang hidup dalam dunia baru dan dalam arus pusaran perubahan sosial yang mengglobal sifatnya. Selain itu, juga ingin menyadarkan manusia Muslim yang tinggal di negara-negara Muslim mayoritas, bahwa di sana ada genre baru kelompok masyarakat dan corak intelektual Muslim yang tumbuh berkembang di wilayah benua-benua non-Muslim. Bicara umat Islam sekarang, tidak lagi cukup, bahkan tidak lagi valid, hanya menyebut secara konvensional seperti Kairo, Teheran, Karachi, Jakarta, Kualalumpur, Istanbul atau Riyadh. Sekarang kita juga perlu belajar menerima kehadiran pemikiran Muslim dari London, Koln, Berlin, Paris, Melbourne, Washington DC, Michigan, Houston, New York, Chicago dan lain-lain. 126 | Media Syariah, Vol. XIV No. 2 Juli – Desember 2012 Pendekatan Systems dalam Pemikiran Kalam dan Hukum Islam Jasser Auda adalah Associate Professor di Fakultas Studi Islam Qatar (QFTS) dengan fokus kajian Kebijakan Publik dalam Program Studi Islam. Dia adalah anggota pendiri Persatuan Ulama Muslim Internasional, yang berbasis di Dublin; anggota Dewan Akademik Institut Internasional Pemikiran Islam di London, Inggris; anggota Institut Internasional Advanced Sistem Research (IIAS), Kanada; anggota pengawas Global Pusat Studi Peradaban (GCSC), Inggris; anggota Dewan Eksekutif Asosiasi Ilmuan Muslim Sosial (AMSS), Inggris; anggota Forum Perlawanan Islamofobia dan Racism (FAIR), Inggris dan konsultan untuk Islamonline.net. Ia memperoleh gelas Ph.D dari university of Wales, Inggris, pada konsentrasi Filsafat Hukum Islam tahun 2008. Gelar Ph.D yang kedua diperoleh dari Universitas Waterloo, Kanada, dalam kajian Analisis Sistem tahun 2006. Master Fikih diperoleh dari Universitas Islam Amerika, Michigan, pada fokus kajian Tujuan Hukum Islam (Maqashid al-Syari’ah) tahun 2004. Gelar B.A diperoleh dari Jurusan Islamic Studies pada Islamic American University, USA, tahun 2001 dan gelar B.Sc diperoleh dari Engineering Cairo University, Egypt Course Av., tahun l988. Ia memperoleh pendidikan al-Qur’an dan ilmu-ilmu Islam di Masjid al-Azhar, Kairo. Jasser Auda adalah direktur sekaligus pendiri Maqashid Research Center di Filsafat Hukum Islam di London, Inggris, dan menjadi dosen tamu untuk Fakultas Hukum Universitas Alexandria, Mesir, Islamic Institute of Toronto, Kanada dan Akademi Fikih Islam, India. Dia menjadi dosen mata kuliah hukum Islam, filsafat, dan materi yang terkait dengan isu-isu Minoritas Muslim dan Kebijakan di beberapa negara di seluruh dunia. Dia adalah seorang kontributor untuk laporan kebijakan yang berkaitan dengan minoritas Muslim dan pendidikan Islam kepada Kementerian Masyarakat dan Dewan Pendanaan Pendidikann Tinggi Inggris, dan telah menulis sejumlah buku; yang terakhir dalam bahasa Inggris, berjudul Maqashid al-Syariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: IIIT, 2008). Tulisan yang telah diterbitkan berjumlah 8 buku dan ratusan tulisan dalam bentuk jurnal, tulisan media, kontribusi tulisan di buku, DVD, ceramah umum, dan jurnal online yang tersebar di seluruh dunia. Selain itu, banyak penghargaan yang telah ia terima.7 Dari otobiograpi di atas jelas tergambar bagaimana kegelisahan akademik seorang Jasser Auda ketika bergumul dalam persoalan ijtihad dan jihad berpikir untuk memperbaharui dan mengembangkan pemikiran Kalam dan teori hukum Islam tradisional. Baginya, setiap klaim atau slogan yang menyatakan bahwasanya “pintu ijtihad tidak tertutup” maupun “membuka pintu ijtihad adalah merupakan suatu keharusan” sama-sama mengalami jalan buntu (intellectual impasse) karena menurutnya belum tergambar secara jelas bagaimana metode dan pendekatan yang digunakan dan bagaimana aplikasi dan realisasinya di lapangan, khususnya dalam pengembangan dan pembaharuan kurikulum, silabi dan buku literatur standar yang digunakan dalam pendidikan Islam secara umum. Seperti Mohammad Syahrur dari Syiria, dia adalah berlatar belakang pendidikan teknik/insinyur. Berbekal keahlian dalam dua bidang keilmuan, yaitu metode sains dan metode agama inilah ia ingin menyumbangkan keahlian dan keilmuannya untuk membantu rekan- rekannya yang menghadapi jalan buntu intelektual ketika hendak membuka pintu ijtihad.8 Karir studi akademiknya pun ia rancang sedemikian terprogram sejak dari mulai menguasai bidang fikih, usul fikih, hukum Islam, teori maqashid sampai menguasai teori Systems yang biasa digunakan dalam wilayah sains dengan baik pada tingkat doktor (ijazah doktor pertama yang diperolehnya dari Kanada hanya untuk memantapkan keahliannya menguasai teori Systems dalam pengetahuan manusia). Sekumpulan pengetahuan dengan berbagai pendekatan inilah—dalam bahasa keilmuan sekarang disebut dengan pendekatan multidisiplin, interdisiplin dan juga transdisiplin—yang ia himpun untuk menunjang karir akademiknya yang telah lama ia idam-idamkan untuk membantu membuka kembali pintu ijtihad yang telah lama terbuka tapi tidak ada yang berani masuk. Baik M. Amin Abdullah: Epistemologi Keilmuan Kalam dan Fikih..... | 127 oleh rekan-rekan seagamanya yang hidup di dunia mayoritas Muslim maupun minoritas Muslim yang hidup di negara-negara mayoritas non-Muslim di seluruh dunia. Kalau tidak dibuka dengan menggunakan kunci yang tepat, maka pintu tidak akan terbuka atau terbuka tetapi rusak. Baik dalam kondisi pintu tertutup maupun pintu rusak, keduanya akan berakibat kepada nasib umat Islam di seluruh dunia di era globalisasi seperti saat sekarang ini. Begitu kira-kira, kalau saya ingin membahasakan ulang keprihatinan Jasser Auda. Metode dan Pendekatan dalam Filsafat Ilmu Keagamaan Islam Ilustrasi ‘kunci’ pintu yang saya sebut di atas, dalam istilah epistemologi dan filsafat ilmu kontemporer adalah approaches atau berbagai pendekatan. Richard C. Martin memberi judul bukunya Approaches to Islam in Religious Studies. Jasser Auda menggunakan istilah A Systems Approach dalam bukunya. Dalam bahasa keilmuan Islam tradisional biasa disebut at-thariqah (metode), sehingga sangat popular pembedaan antara al-maddah (materi) dan at-thariqah (metode). Lalu, dikenallah adagium at-thariqah ahammu min al-maddah (metode pembelajaran lebih penting dari pada materi pembelajaran). Biasanya para guru PAI (Pendidikan Agama Islam) lebih menyukai pada materi pembelajaran (karena sudah disediakan dan dipatok oleh Kurikulum Nasional (Kurnas), tetapi tidak atau kurang begitu menyukai dan menekuni metode pembelajaran, karena dalam metode (methods) seseorang memang dituntut untuk berpikir dan bertindak kreatif dan inovatif, serta komitmen. Dorongan dan panggilan dari dalam (inner calling) untuk selalu melakukan inovasi dalam bidang tugasnya masing-masing. Sedang penekanan pada pendekatan (approaches) memang diperlukan persyaratan yang lebih dari persyaratan yang biasa berlaku dalam metode. Dalam approaches terkandung syarat yang tidak tertulis bahwa seseorang, baik guru, dosen, peneliti, hakim agama, pejabat publik, bahkan da’i dan leaders of influence, yang selalu berurusan dengan masalah sosial-kemasyarakatan, harus bersedia dan terpanggil untuk melakukan penelitian (research) dan studi perbandingan (comparasion) dengan cara melibatkan disiplin ilmu-ilmu dan pengalaman-pengalaman bidang lain yang relevan untuk membangun kemampuan analisis yang lebih komprehensif, teliti dan akurat, sehingga pemahaman, uraian- uraian, simpulan-simpulan dan fatwa-fatwanya lebih mencerminkan realitas kehidupan yang lebih utuh. Begitu juga dalam bidang Kalam, hukum Islam dan bidang-bidang ilmu keislaman yang lainnya, persyaratan tersebut berlaku sepenuhnya, tanpa terkecuali. Setidaknya, ada 2 (dua) approaches yang perlu dikuasi sekaligus secara profesional, yaitu pertama, approaches yang berhubungan erat dengan dimensi waktu atau kesejarahan dan kedua, approaches yang berhubungan erat dengan konsep dan pemikiran kefilsafatan. Dalam hal yang terkait dengan dimensi waktu dan kesejarahan ada 3 (tiga) lapis kunci pintu untuk mempelajari dan menganalisis pemikiran Kalam dan hukum Islam dalam upaya untuk membuka pintu ijtihad kontemporer, yaitu kunci pintu teori hukum era tradisional, modern dan post-modern (Auda, 2008: 253). Dengan menggunakan metode perbandingan pemikiran Kalam dan hukum Islam yang teliti, ketiga kunci pintu pisau bedah analisis pemikiran hukum tersebut digunakan semua oleh Jasser Auda untuk membuka horison dan kemungkinan membangun bangunan epistemologi keilmuan Kalam baru di era kontemporer dalam menghadapi globalisasi. Berbeda dari teori Post Modernism yang biasa digunakan oleh sebagian pemikir dan teolog Muslim kontemporer, Jasser Auda lebih menekankan pada aspek pendekatan atau approaches yang lebih bersifat ‘multi-dimensional” (multi-dimensional) dan pendekatan yang lebih “utuh-menyeluruh” (holistic approach) (Auda, 2008: 191). Jika diskusi tentang Kalam dan hukum Islam di dunia Islam pada umumnya berkisar pada isu syari’ah, usul fikih dan fikih, maka Jasser Auda mengambil jalan lain. Dia tetap menekankan pentingnya ketiga isu penting tersebut, tetapi dia menggeser paradigma pendekatannya lewat pintu 128 | Media Syariah, Vol. XIV No. 2 Juli – Desember 2012 masuk Maqashid (Tujuan Utama) dari agama yang diperbaharui. Tidak hanya teori, metode dan pendekatan kalam/fikih tradisional dan kalam/fikih modern yang ia cermati dan gunakan, tetapi juga teori, metode dan pendekatan kalam dan fikih post-modern juga ia gunakan, dengan beberapa catatan kritis sudah barang tentu. Maqashid menjadi pangkal tolak berpikir untuk pengembangan pemikiran Kalam dan hukum Islam di era kontemporer, era globalisasi. Bukunya yang berjudul Maqashid al-Syariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach merupakan pesan yang jelas-tegas bagaimana ide pembaharuan Kalam dan hukum Islam berikut epistemologinya akan dirumuskan kembali (reconstruction) dan ke mana tujuan akhir yang hendak dituju. Teori Maqashid sebenarnya bukanlah konsep dan hal baru dalam dunia berpikir Kalam dan hukum Islam. Kulliyyat al-khams/lima prinsip dasar dalam beragama (hifdz al-din/menjaga/melindungi agama, hifdz al-aql/ melindungi akal pikiran, hifdz al-nasl/melindungi keluarga, hifdz al-irdh/melindungi kehormatan dan hifdz al-maal/melindungi harta benda) nya al-Syatibi sangatlah popular di dunia usul fikih dan fikih dalam pemikiran hukum Islam. Umumnya, formula ini sudah dianggap baku dan tidak perlu dipertanyakan ulang seiring dengan perkembangan dan perubahan jaman. Berbeda dari para pendahulunya, Jasser Auda tidak meng”iya”kan begitu saja konsep tersebut, tanpa catatan kritis apapun, tapi mengajukan pertanyaan penting yang ditujukan ke umat Islam, lebih-lebih para cerdik cendekiawan dan ulamanya, yang hidup di era sekarang ini. Jika Kulliyyat al- Khams al-Syatibi itu memang penting dan fungsional di era kontemporer saat ini, mengapa dalam dunia kenyataan sehari-hari di negara-negara yang berpenduduk mayoritas Muslim justru masih miskin, tertinggal dari negara-negara lain yang dulunya juga sama-sama miskin? Laporan tahunan United Nation Development Programme (UNDP) menyebutkan bahwa Human Development Index (HDI) negara-negara yang berpenduduk Muslim masih rendah. Rendah dalam tingkat literasi (literacy), tingkat pendidikan (education), partisipasi politik dan ekonomi, pemberdayaan wanita (women empowerment), belum lagi menyebut standar dan kualitas kehidupan yang layak. Pertanyaan kedua yang diajukannya adalah mengapa justru di negara-negara berpenduduk Muslim yang income per capita nya cukup tinggi, justru tingkat keadilan, pemberdayaan wanita, partisipasi politik, dan kesempatan yang sama untuk semua warganegaranya malah rendah? (Auda, 2008: XXII). What went wrong? Apa yang salah dalam hal ini semua? Bisakah kita mengkritisi kembali bangunan epistemologi keilmuan Kalam dalam Islam dan di bidang hukum Islam ini dan bagaimana implikasinya dalam wilayah pendidikan dan dakwah Islam?9 Tugas yang tidak mudah, karena asas dan prinsip dasar al- kulliyat al-khams tersebut telah mengakar, mendarah dan mendaging, alias membudaya dalam pola pikir umat Islam di manapun mereka berada sehingga sangat sulit untuk dikritisi dan dirumuskan ulang. Pola pikir atau worldview keagamaan ini telah menjadi preunderstanding, habits of mind, taqalid dan bahkan menjadi affective history nya umat Islam di manapun mereka berada. Akan sangat sulit sekali mengubahnya. Itulah batu karang budaya pemikiran keagamaan Islam yang dihadapi oleh Jasser Auda dan dicoba untuk diurainya kembali asal-usul, perubahan dan perkembangannya lewat pendekatan Systems. Pertama, Pendekatan Waktu dan Kesejarahan dalam Kalam dan Fikih Langkah dan pendekatan (approach) pertama yang dilakukan adalah membuat peta sejarah perkembangan pemikiran Kalam dan hukum Islam lintas jaman dengan teliti, mulai dari era pemikiran Kalam dan fikih Islam tradisional, Islam modern sampai pemikiran Kalam dan fikih Islam post-modern. Dengan membaca dan meneliti literatur yang melintasi tiga jaman tersebut, ditemukan varian-varian yang sangat beraneka ragam pola pemikiran epistemologi Kalam dan fikih yang berbeda-beda untuk masing-masing tahapan sejarah tadi. Yang membedakan pemikir Kalam atau teolog Muslim kontemporer, khususnya Jasser Auda, dengan para pemikir Kalam sebelumnya M. Amin Abdullah: Epistemologi Keilmuan Kalam dan Fikih..... | 129 adalah digunakannya tabel-tabel, grafik-grafik penjelas yang dibuat berdasar data dan fakta empiris yang dikumpulkan, kemudian dianalisis secara kuantitatif maupun kualitatif. Sebelum masuk ke rincian karakteristik ketiga model peradaban Kalam dan fikih Islam yang beredar luas di masyarakat saat sekarang ini, perlu dibangun alat analisis dan kerangka teori yang kuat untuk akhirnya dapat membantu menjelaskan persamaan dan perbedaan antara ketiga kategori tersebut. Yang sering dilupakan oleh umat beragama, khususnya Islam, adalah adanya variasi tingkatan otoritas (hujjiyyah) dalam argumentasi keagamaan. Tingkatan otoritas (hujiyyah) sebenarnya tidak hanya dua, seperti yang biasa dipahami selama ini, yaitu tingkat argumentasi yang tertinggi (proof/hujjah) dan yang terendah (buthlan/void).10 Di antara keduanya masih ada 5 (lima) jenis tingkatan yang lain, yaitu interpretasi apologetik (apologetic interpretation), perlu penafsiran (mu’awwal), perlu bukti-bukti pendukung (isti’nas), ada catatan atau kritik kecil (fihi shai’), dan perlu diinterpretasikan secara radikal (radical interpretation). Dalam budaya Muslim, pada umumnya, yang biasa ramai-bersitegang dan tidak jarang menimbulkan konflik sosial yang berkepanjangan adalah antara para penggemar, pendukung dan pengikut fanatik-dogmatik corak tafsir “apologetic interpretation” dan penggemar, pendukung dan pengikut fanatik-dogmatik corak tafsir “radical interpretation”. Lantaran dorongan nafsu sosiologis, kullu hizbin bima ladaihim farihun (setiap kelompok pasti akan puas dan membangga-banggakan kelompoknya sendiri-sendiri di atas kelompok yang lain), maka mereka lupa bahwa mareka sesungguhnya masih dalam satu atap payung besar langit-langit suci (the sacred canopy) spiritualitas syariah yang sama, hanya penafsiran fikihnya saja yang berbeda-beda. Selain itu, masih juga perlu dipertimbangkan berbagai sumber hukum yang lain, yang juga dianggap mempunyai otoritas sendiri, seperti prinsip-prinsip kemanfaatan tertinggi (maslalah), argumen rasional, nilai dan hak-hak universal ‘modern”. Oleh karenanya, pada era sekarang, tidak bisa tidak, ada berbagai sumber “baru” dalam pemikiran Kalam dan penetapan hukum Islam, selain dari ayat-ayat al-Qur’an dan hadis-hadis nabi. Antara lain, masalih (Islamic higher interests) yang diambil dan diintisarikan dari ayat-ayat al-Qur’an dan hadis nabi, kemudian ketentuan-ketentuan fikih mazhab, yaitu hukum yang diperoleh dari mazhab-mazhab fikih tradisional, kemudian disusul dengan argumen-argumen rasional (rationality), yakni penyandaran otoritasnya hanya pada akal pikiran manusia, tidak hanya semata-mata pada sumber-sumber pengetahuan yang berasal dari luar akal pikiran (ketuhanan). Yang terakhir adalah nilai-nilai modern (modern values) yang biasanya bersumber dari deklarasi universal tentang hak-hak asasi manusia dan kesepakatan-kesepakatan internasional lainnya serta undang-undang negara yang disetujui oleh parlemen setempat (nation- states). Uraian singkat di atas menggambarkan dengan jelas bahwa sumber-sumber pemikiran Kalam dan fikih dalam peradaban hukum Islam sepanjang masa tidak hanya diambil dari wahyu (revelation), tetapi juga dari pengalaman manusia (human experience). Perumusan nilai dan hukum Islam hampir-hampir sulit dihindari dari campur tangan atau intervensi human experience, karena dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an juga melalui perantara kitab-kitab tafsir yang disusun oleh para mufassir, begitu juga dalam memahami tradisi kenabian, sejak dari periwayatannya (riwayah) yang melibatkan sanad dan isnad, sampai ke dirayah yang memang dari awal melibatkan human judgements. Apalagi yang terkait dengan maslahah. Untuk menyimpulkan kepentingan dan tujuan terpokok dari wahyu, manusia (mutakallimun, mufassirun, fukaha’ dan ushuliyyun) sepenuhnya menggunakan akal pikiran dan melibatkan pemahaman manusia (human cognition). Semua human experience, tidak bisa tidak, pasti terkait dan melibatkan peran, persepsi dan kemampuan intelektual, sosial, budaya dan sains yang dimiliki para ahli hukum (jurist’s worldview). 130 | Media Syariah, Vol. XIV No. 2 Juli – Desember 2012 Poin ini hendak menegaskan bahwa pandangan dunia para ahli agama dan para ahli hukum agama dan leaders of influence yang terkait dengan keagamaan memerlukan pembaharuan dan penyegaran data keilmuan yang mereka miliki. Artinya, pemahaman keagamaan dan hukum agama khususnya juga memerlukan data-data dan pandangan keilmuan dari berbagai disiplin. Sedangkan ketentuan-ketentuan hukum fikih tradisional yang dibuat oleh para ahli fikih adalah berupa pendapat hukum (fatawa), biasanya diberikan dalam konteks historis dan geografis tertentu. Gambaran ini menunjukkan bahwa ketentuan-ketentuan hukum tersebut juga lebih dekat ke pengalaman manusia (human experience) dari pada wahyu (revelation). Apalagi dalam dua kelompok terakhir, yaitu norma-norma rasional (rational norm) dan deklarasi hak-hak asasi manusia. Norma-norma rasional adalah merupakan ekspresi pengalaman manusia, meskipun dapat saja dibentuk melalui persepsi populer tentang Islam. Begitu juga hal-hal yang terkait dengan hak-hak asasi manusia. Seluruh politisi dan negarawan dalam negara bangsa, sebagai anggota Perserikatan Bangsa-Bangsa diwajibkan untuk meratifikasi deklarasi universal tentang hak-hak asasi manusia. Deklarasi ini mewakili pengalaman manusia yang ultim dalam membentuk hukum dan perundangan-perundangan negara. Beberapa ilmuan studi keislaman sekarang berpendapat bahwa deklarasi hak-hak asasi manusia adalah merupakan sumber hukum Islam yang paling dibenarkan (the most justifiable source of Islamic law) (Auda, 2008: 159-160). Persilangan (cross cutting) dan pergumulan pendapat antar berbagai peringkat validitas otoritas (hujjiyyah)–dari tingkat yang tertinggi (proof/hujjah) sampai tingkat yang terendah (buthlan/void)–dan range spektrum yang begitu luas yang menghubungkan antara wahyu (revelation) dan pengalaman manusia (human experience) adalah yang membentuk perabadan Kalam dan fikih Islam kontemporer. Lazimnya perjalanan sebuah peradaban, ia mengalir mengikuti aliran perjalanan sejarah peradaban kemanusiaan. Pertemuan, perdebatan, pergumulan, kontestasi, adaptasi, adopsi, penolakan dan resistensi, hibridasi akan selalu mewarnai sepanjang sejarah peradaban Islam. Perjalanan tersebut berbeda dari perjalanan peradaban Islam yang pernah dilalui pada abad tengah, karena pada era sekarang budaya Islam juga berhadapan dengan peradaban sains dan tekonologi yang diusung dan dimotori oleh budaya Barat. Bahkan dalam perjumpaan dengan budaya Barat kontemporer, memunculkan generasi baru Muslim minoritas di Barat yang corak berpikirnya juga akan berbeda dari corak berpikir Muslim mayoritas di Timur. Untuk dapat survive, generasi baru minoritas Muslim yang tinggal di Barat juga dituntut untuk melakukan “fresh” ijtihad sehingga mereka dapat menyelesaikan dan mendamaikan berbagai persoalan kebudayaan mereka dengan budaya lokal setempat. Hasil ijtihad baru ini sudah barang tentu belum tentu disetujui oleh kolega mayoritasnya di Timur. Hasil ijtihad mereka pun akan berhadapan dengan ijtihad Muslim mayoritas di Timur. Perabadan Islam ke depan akan selalu diwarnai perjumpaan dan pergumulan budaya (cultural encounters) setiga ini. Peradaban Muslim mayoritas di negara-negara mayoritas Muslim di Timur dalam perjumpaan dan dialognya dengan peradaban Muslim minoritas di Barat, dan sekaligus dalam perjumpaan dan dialog mereka dengan perabadan Barat dan lainnya (China, India, Jepang, Korea, Brazil) dan lain-lain. Untuk menjembatani perjumpaan, persilangan, pergumulan dari berbagai budaya tersebut, filsafat Islam dan pemikiran Kalam kontemporer diharapkan mengambil peran positif dan konstruktif untuk dapat ikut membantu arah perubahan (Lihat ilustrasi persilangan berbagai kecenderungan pemikiran Islam pada daftar lampiran). Ada 3 (tiga) corak dan trend pemikiran Kalam dan fikih atau juga biasa disebut pemikiran Islam kontemporer yang tersebar luas di komunitas Muslim di manapun mereka berada. Pertama, Islamic Traditionalism. Ada 4 varian di sini. 1) Scholastic Traditionalism, dengan ciri berpegang teguh pada salah satu mazhab fikih tradisional sebagai sumber hukum tertinggi, dan hanya membolehkan ijtihad, ketika sudah tidak ada lagi ketentuan hukum pada mazhab yang dianut. 2) Scholastic Neo- M. Amin Abdullah: Epistemologi Keilmuan Kalam dan Fikih..... | 131 Traditionalism, bersikap terbuka terhadap lebih dari satu mazhab untuk dijadikan referensi terkait suatu hukum, dan tidak terbatas pada satu madhhab saja. Ada beberapa jenis sikap terbuka yang diterapkan, mulai dari sikap terhadap seluruh mazhab fikih dalam Islam, hingga sikap terbuka pada mazhab Sunni atau Syi’ah saja. 3) Neo-Literalism, kecenderungan ini berbeda dengan aliran literalism klasik (yaitu mazhab Zahiri). Neo-literalism ini terjadi pada Sunni maupun Syi’ah. Perbedaan literalism klasik (seperti versi Ibn Hazm) dengan neo-literalism adalah literalism klasik lebih terbuka pada berbagai koleksi hadis, sedangkan neo-literalism hanya bergantung pada koleksi hadis dalam satu mazhab tertentu. Namun demikian, neo-literalism ini seide dengan literalisme klasik dalam hal sama-sama menolak ide untuk memasukkan purpose atau maqashid sebagai sumber hukum yang sah (legitimate). Contoh neo-literalism saat ini adalah aliran Wahabi. 4) Ideology-Oriented Theories. Ini adalah aliran traditionalism yang paling dekat dengan post-modernism dalam hal mengkritik modern ‘rationality’ dan nilai-nilai yang bias ‘euro-centricity’, ‘west-centricity’. Salah satu sikap aliran ini adalah penolakan mereka terhadap demokrasi dan sistem demokrasi, karena dinilai bertentangan secara fundamental dengan sistem Islam.11 (Lihat gambar ilustrasi di bawah tentang pola pikir Islamic Traditionalism) Kedua, Islamic Modernism. Ciri umum para tokoh corak pemikiran ini adalah mengintegrasikan pendidikan Islam dan Barat yang mereka peroleh, untuk diramu menjadi tawaran baru bagi reformasi pemikiran dan pemahaman Islam dan penafsiran kembali (re-interpretation). Ada 5 varian di sini. 1) Reformist Reinterpretation; dikenal juga sebagai ‘contextual exegesis school’ atau menggunakan istilah Fazlur Rahman ‘systematic interpretation’. Contoh, Muhammad Abduh, Rasyid Rida dan al- Tahir Ibn Asyur telah memberi kontribusi berupa mazhab tafsir baru yang koheren dengan sains modern dan rasionalitas. 2) Apologetic Reinterpretation. Perbedaan antara reformist reinterpretations dan apologetic reinterpretations adalah reformist memiliki tujuan untuk membuat perubahan nyata dalam implementasi hukum Islam praktis; sedangkan apologetic lebih pada menjustifikasi status quo tertentu, ‘Islamic’ atau ‘non-Islamic’. Biasanya didasarkan pada orientasi politik tertentu, seperti Ali Abdul Raziq dan Mahmoed Mohammad Taha. 3) Dialogue-Oriented Reinterpretation/Science- Oriented Reinterpretation. Ini merupakan aliran modernis yang menggunakan pendekatan baru untuk reinterpretasi. Mereka memperkenalkan ‘a scientific interpretation of the Qur’an and Sunnah’. Dalam pendekatan ini, ‘rationality’ didasarkan pada ‘science’, sedangkan ayat-ayat al-Qur’an maupun hadis direinterpretasi agar selaras dengan penemuan sains terbaru. 4) Interest-Oriented Theories. A Maslahah-based approach ini berusaha untuk menghindari kelemahan sikap apologetik, dengan cara melakukan pembacaan terhadap nash, dengan penekanan pada maslahah yang hendak dicapai, seperti Mohammad Abduh dan al-Tahir ibn Asyur yang menaruh perhatian khusus pada maslahah dan maqashid dalam hukum Islam, sehingga mereka menginginkan reformasi dan revitalisasi terhadap hukum Islam yang terfokus pada metodologi baru yang berbasis maqashid. 5) Usul Revision. Tendensi ini berusaha untuk merevisi usul fikih, mengesampingkan keberatan dari neo- tradisionalis maupun fundamentalist lainnya. Bahkan para tokoh yang tergolong Usul Revisionist menyatakan bahwa ‘tidak ada pengembangan signifikan dalam hukum Islam yang dapat terwujud, tanpa mengembangkan usul fikih dari hukum Islam itu sendiri.12 Beberapa nama disebut sebagai contoh, antara lain Mohammad Abduh (1849-l905), Muhammad Iqbal (1877-1938), Rashid Rida, al-Tahir ibn Asyur, al-Tabattabai, Ayatullah al-Sadir, Mohammad al-Ghazali, Hasan al-Turabi, Fazlur Rahman, Abdullah Draz, Sayyid Qutb, Fathi Osman. Juga Ali Abdul Raziq, Abdulaziz Sachedina, Rashid Ghannouchi, Mohammad Khatami (Lihat ilustrasi gambar di belakang tentang pola pikir Islamic Modernsim) Ketiga, Post-modernism. Metode umum yang digunakan tendensi ini adalah ‘deconstruction’, dalam style Derrida. Ada ada 6 varian di sini. 1) Post Structuralism; berusaha membebaskan 132 | Media Syariah, Vol. XIV No. 2 Juli – Desember 2012