El legado cultural y humanístico de Javier en Japón NORIO SHIMIZU* ...se puede decir que Japón es un mundo al revés de como corre en Europa, porque es en todo tan diferente y contrario que casi en ningu- na cosa se conforman con nosotros... A.Valignano S.J., Sumario de las cosas de Japón 1583, cap. 2. INTRODUCCIÓN1 No me corresponde, evidentemente, intentar una apologética cristiana de Francisco Javier, pero sí quisiera en estas líneas hacer algunas revisiones y re- flexiones o evaluaciones en torno al legado cultural y humanístico a raíz de su llegada a Japón. Recordemos en primer lugar el encuentro del Viejo Mundo con el Nuevo Mundo. Conviene señalar que este encuentro o descubrimiento vi- no a confirmar algunos presagios ya clásicos. El caso revelador es el del fi- *Universidad Sofía, Tokio. 1Agradezco muy sinceramente a la Comisión organizadora de las conferencias El mundo en torno a Javier, celebradas en Panplona en 2006, con ocasión del quinto centenario del nacimiento del santo, el honor que me ha otorgado inmerecidamente al invitarme a intervenir sabiendo que yo no soy teó- logo ni especialista de San Francisco Javier, sino un simple aprendiz de la literatura española. Así es que me pareció y sigue pareciéndome una osadía hablar del tema javeriano ante las máximas autoridades e investigadores de este campo. Acepté, sin embargo, atrevidamente mi participación ante la afectuosa insistencia del comité; y también por considerar que yo mismo podía aprender muchas cosas de mis colegas en esta ocasión tan honrosa. [1] 1033 NORIOSHIMIZU lósofo y poeta Séneca. En su tragedia Medea dice este autor romano-cor- dobés, Vendrán siglos de aquí a muchos años en que afloje las ataduras de las cosas el Océano y en que aparezca gran tierra2. Así el presagio se cumplió plenamente debido a la proeza de Colón; en otras palabras, la ficción inventada se convirtió en un hecho histórico. El des- cubrimiento del Nuevo Mundo fue un acontecimiento, inesperado al mismo tiempo que esperado desde la antigüedad. La vocación “católica” en el senti- do etimológico del Viejo Mundo no termina en el Nuevo Continente trans- atlántico, ya que a través de este Continente discurrieron en gran medida las relaciones entre los pueblos ibéricos y Asia. Como en el caso del encuentro con el Nuevo Mundo, el rumor o el pre- sagio se cumple con respecto a Asia. Se había divulgado cierto rumor sobre la existencia de Japón o Zipango. Me refiero evidentemente al famoso libro de viajes de Marco Polo. Dice así: Zipangu è una isola in levante. (…) Lo palagio del signore de l’isola è molto grande, ed è coperto d’oro come si cuoprono di quae di piombo le chiese. E tut- to lo spazzo de le camere è coperto d’oro (…) e tutte le finestre e mura e ogne cosa e anche le sale: (…)3. En consonancia con esta exótica descripción de Japón casi modernista al estilo de Rubén Darío, Colón afirma decididamente en su Diario, inmedia- tamente después de que arribara a la Isla Española, “por no perder tiempo quiero ir a ver si puedo topar a la isla de Cipango”4. Cuando menos se esperaba, llega en un barco a una isla situada en el sur del Japón un grupo de portugueses. Aconteció esto el día 23de septiembre de 1543. La llegada de estos portugueses fue el primer contacto para los europe- os con Japón, y hemos de reconocer que este primer encuentro fue cronoló- gicamente tardío con respecto a China y Filipinas, es decir, los portugueses arribaron al sur de China en 1513 y los españoles efectuaron su primer de- sembarco en las islas Filipinas en 1521. Seis años después de la llegada de los portugueses, que introdujeron los arcabuces en Japón, llegan también al sur del Japón los tres primeros españo- les. Esto ocurre en agosto de 1549, año que coincide con la llegada a Brasil del primer jesuita portugués, Manuel da Nóbrega. Uno de estos tres jesuitas españoles fue San Francisco Javier. Le acompañaban el padre Cosme de To- rres, valenciano, que se había unido a Francisco Javier vía México y las islas Molucas. El otro español era el hermano laico jesuita Juan Fernández, natu- ral de Córdoba. De este último volveré a hablar más adelante. 2“Venient annis saecula seris, / quibus Oceanus vincula rerum / laxet, et ingens pateat tellus”, Me- dea, acto II, 375-377, Seneca VIII(ed. bilingüe), Tragedies, Hercules, Trojan Women, Phoenician Women, Medea, Phaedra, edited and translated by John G. Fitch, London, 2002, p. 376. 3POLO, Marco, Il milione (versione toscana del Trecento), a cura di Valeria Bertolucci Pizzorus- so, Milano, 1975, p. 132. Ver también la página Web: http://bepi1949. altervista.org/biblio3a/milio- ne3.html (cap. 155). Hay unas diferencias o variaciones en la ed. a cura di Ruggero M. Ruggieri, Fi- renze, 1986, p.245. 4Diario de Colón, ed. de Carlos Sanz, Madrid, 1962, fol. 9v (13-V). Véanse también fol.16v (21-X), fol. 17(24-X), fol. 17v (26-X), etcétera. 1034 [2] ELLEGADOCULTURALYHUMANÍSTICODEJAVIERENJAPÓN Antes de entrar de lleno en nuestro tema, tenemos que señalar un punto co- mo premisa. Recordemos a Colón: Colón fue, es y será Colón gracias a sus com- pañeros y a los seguidores aventureros. Al mismo tiempo, si no hubiera sido por la proeza personal de Colón en aquel momento, el Nuevo Mundo se habría en- caminado hacia otra dirección no fácil de imaginar. Tal es el caso de Francisco Javier, de quien absolutamente nadie pone en duda su grandeza, dejó sus sólidas huellas en Japón, hechas muchas veces por sus nobles seguidores. Pero el hecho innegable fue que nuestro santo había señalado el camino. De manera que, ver las aportaciones culturales y humanísticas de sus seguidores en Japón no es otra cosa que comprobar la luz o la dirección que él había señalado. LENGUA “JAPONA” Francisco Javier dice en una carta escrita casi dos meses y medio después de su llegada: “La gente que hasta agoura tenemos conversado, es la mejor que hasta agoura descubierta; y me parece que entre gente ynfiel non se ha- llará otra que gane a los japanes”5 (Ep. 90, 5-XI-1549). Encuentra, sin embar- go, serias dificultades en sus actividades apostólicas y, después de casi dos años de permanencia, sale con destino a China creyendo que allí yacen raíces de la cultura japonesa. Una de esas dificultades o barreras fue evidentemente la len- gua. En esa misma carta, el santo dice que si ellos hablasen el japonés, mu- chos japoneses se convertirían en cristianos6. Recordemos que estamos a mediados del siglo XVI, es decir, en plena épo- ca renacentista, y estamos, sobre todo, ante las contundentes afirmaciones de Nebrija sobre la lengua vulgar (prólogo para el Dictionarium ex hispaniensi in latinum sermonem, Salamanca, 1495?7) y aquellas observaciones8 de Fray Luis de León que leemos en Los nombres de Cristode 1585, sobre el valor de la len- gua vulgar para tratar de los temas profundamente religiosos. No sólo eso: Francisco Javier llega a Japón justo en el año que termina o se interrumpe el primer concilio tridentino: 1549. Sabemos que a lo largo de este concilio se recalca que la Iglesia no prohíbe la traducción de las oraciones de la liturgia, si bien es cierto que ya en el concilio de Tours del año 813 se había abordado la conveniencia del uso de las lenguas vulgares en los asuntos litúrgicos9. Da- 5Epistolae S. Francisci Xaverii, ed. Georgius Schurhammer et Iosephus Wicki, Tomus II, Romae, 1945, Ep. 90, p. 186. 6“(…) si nos supiésemos hablar la lengua, no pongo duda ninguna en creer que se harían muchos christianos”. Íd. p. 190. Colón dice por otra parte de los indios, “(…) creo que muy presto se tornarían cristianos, porque ellos son de muy buen entender” (16-X), op. cit., fol. 13v. 7Diccionarium Aelii..., en la edición que poseemos falta la portada, pero corresponde, sin lugar a dudas, a la de Lugduni, 1655, pp. 479-480. Vid. PALAU189203y Miguel Ángel ESPARZATORRESy Hans- Josef NIEDERECHE, Bibliografía Nebrisense, Amsterdam-Philadelphia, 1999, p. 193. Hay edición facsí- mil de la 1ª ed., Madrid, 1951. 8Ed. de GARCÍA, Félix, Obras completas castellanas, Libro III, dedicatoria a Pedro Portocarrero, Ma- drid, 1957, tomo I, 4ª ed., pp. 685-689. 9PÉREZPASTOR, Francisco, Diccionario portátil de los concilios, Madrid, 1782, tomo II, 3ª impre- sión, p. 146, Diccionario de ciencias eclesiásticas(direc. de Niceto Alonso Perujo y Juan Pérez Angulo), Barcelona, tomo VI, 1888, p. 331y ss., esp. p. 333, véase también El sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento, Sesión XXIV, Capítulo VII, edición bilingüe latín-español, a cargo de Ignacio López de Ayala, Barcelona, 1828, 7ª ed., pp. 323-324. Sobre los nuevos métodos de la predicación, propuestos en el Con- cilio tridentino, véase entre otros estudios JEDIN, Hubert, Historia del Concilio de Trento, Pamplona, 1972, tomo II, p. 117y ss. [3] 1035 NORIOSHIMIZU das estas circunstancias, si “las lenguas son señal no para los creyentes, sino para los incrédulos”, como diría San Pablo (Corintios I, 14-22), los misione- ros procedentes de la Península Ibérica se vieron obligados a aprender y pro- fundizar el japonés lo antes posible para que los japoneses pudiesen orar, co- mo ellos, tanto con el espíritu como con la mente (íd., 14-15). Teniendo en cuenta que un diccionario es una herramienta para conocer el mundo que nos rodea, los misioneros ibéricos se pusieron a recopilar ese instrumento imprescindible para sus actividades apostólicas. Si bien es cierto que, como señaló el dotado lingüista Juan Ramón Lodares, lo que importaba al imperio ibérico no era la lengua, sino la religión católica10, para cumplir la evangalización, a su vez, era de absoluta prioridad práctica el conocimiento de la lengua japonesa, o como se decía en aquel tiempo, lengua “japona”. Hay más: sabemos que el Padre Visitador de las Indias Orientales, Alessandro Va- lignano (1537-1606), jesuita italiano, que había estado en Japón tres veces en- tre 1579y 1603de visita apostólica, escribió al Padre Viceprovincial en Japón, Francisco Cabral, recomendándole muy encarecidamente que proveyese a los recién llegados misioneros de una buena enseñanza del japonés; que lo estu- diaran cada día no menos de dos horas. Antes me referí al hermano jesuita Juan Fernández que había venido a Ja- pón con Francisco Javier. Este hermano se dedicó, después de que Francisco Javier partiera de Japón, durante 18 años hasta su muerte en Japón, acaecida en 1567, a trabajos apostólicos y sabemos por las epístolas de otros misione- ros que tenía unas dotes excepcionales para aprender el japonés y de hecho San Francisco Javier indica en una de sus cartas que Juan Fernández es el más útil en su conocimiento de la lengua japonesa y uno de los más aptos en la claridad con la que hace las traducciones que le solicita el Padre Cosme11. Se- gún el P. Luis Frois, otro misionero jesuita portugués, este hermano recopiló en seis o siete meses un diccionario bilingüe portugués-japonés. Además, se- gún el gran polígrafo Menéndez y Pelayo12, Juan Fernández editó un Dictio- narium Japonicum duplex, es decir, un diccionario del japonés-portugués. Desgraciadamente ambos diccionarios de interés indudable quedaron desa- parecidos y no conocemos su paradero. Antes de continuar, vamos a detenernos un poco sobre el porqué del por- tugués, siendo el autor un jesuita español. Recordemos que la demarcación del Tratado de Tordesillasfue confirmada por el Papa Julio IIen enero de 1506 sin que se hiciese referencia al hemisferio oriental y que el Papa Gregorio XIII incluyó el Japón en enero de 1575 en la diócesis de Macao, por lo cual que- dó que el protector oficial de las iglesias de Japón era el rey de Portugal. Te- nemos que acordarnos también de que Francisco Javier fue enviado a las In- dias Orientales por el rey de Portugal (João III) y no de España. Además, po- dríamos afirmar a grandes rasgos que la historia de la evangelización de Japón 10En su libro El porvenir del español, Madrid, 2005, pp. 16y 41. 11Op. cit., tomo II, Ep. 96(p. 275) y Ep. 97(p. 291). Ambas cartas están fechadas en 29-1-1552. Hay una amena y bien documentada exposición descriptiva sobre la situación en ARELLANO, Ignacio, Vida y aventuras de San Francisco Javier, Pamplona, 2005, esp. p. 121y ss. 12La ciencia española, ed. de Miguel ARTIGAS, Madrid, tomo II, 1933, p. 293. Ver también VINDEL, Francisco, La cultura y la imprenta europeas en el Japón durante los siglos XVIy XVII, Madrid, 1943, pp. 19-22. 1036 [4] ELLEGADOCULTURALYHUMANÍSTICODEJAVIERENJAPÓN se desarrollaba entre los jesuitas apoyados por Portugal y las órdenes mendi- cantes (franciscanos, dominicos y agustinos) apoyados por España13. Volvamos a los diccionarios. En 1592 se publica una traducción del cate- cismo en japonés y al final de la misma, encontramos una pequeña recopila- ción lexicográfica del japonés. De esta manera, poco a poco se va propician- do el momento para la publicación de un diccionario propiamente dicho. Así aparece en 1595 en el sur del Japón un diccionario del latín-portugués-japo- nés titulado Dictionarivm Latino Lvsitanicvm, ac Iaponicvm, Ex Ambrossi Ca- lepini. Como el título indica, se trata de una adaptación del famoso diccio- nario multilingüe de Ambrosio Calepino. Por cierto, hace relativamente po- co que estuve hojeando la traducción japonesa de la Ética de Nicómaco (Ethi- ca Nicomachea) de Aristóteles. La traducción me pareció francamente magis- tral. Al final de la lectura, cuando leí unas notas explicativas del traductor me quedé profundamente emocionado: el traductor reconoce abiertamente que le fue un soporte fundamental este Diccionario para traducir los términos fi- losóficos14. Ahora bien, basándose en este diccionario, se publica en 1603en el sur de Japón (Nagasaki) un diccionario bilingüe del japonés-portugués: Vocabulario da lingoa de Japam com a declaração em Portugues15 realizado por jesuitas. Al año siguiente de la publicación de este diccionario magistral, el contenido se mejora aún más con un complemento. En 1980, es decir relativamente re- ciente, se publicó en Tokio una traducción japonesa completa en dos tomos con muchas notas eruditas. Esto no se debe simplemente a una curiosidad bi- bliográfica, sino que esta obra, como en el caso anterior del Diccionario lati- no-portugués-japonés, mantiene una vigencia actual cerca de 400 años después de la publicación. En 1630, en Manila, llega a publicarse, basándose ahora en este dicciona- rio bilingüe japonés-portugués, uno igualmente fabulosoVocabvlario de Iapon declarado primero en portvgvés. La traducción la hizo presumiblemente Jacin- to Esquivel, dominico procedente de Vitoria, el cual cumplía trabajos apos- tólicos en Filipinas y antes de alcanzar la costa japonesa fue asesinado en 163316. Este primer diccionario monumental de más de 1.200 páginas contie- ne unas treinta mil palabras y nos explica hasta los términos budistas e inclu- so los términos técnicos de la literatura japonesa. Yo personalmente manejo de vez en cuando este diccionario enjundioso y aprendo no pocas cosas. Es de lamentar que la edición facsímil de 1972tuviera una tirada limitada de 200 ejemplares, y ahora es prácticamente imposible conseguirlo para los hispanis- tas japoneses. Ahora bien, puede extrañarles la publicación de este utilísimo diccionario en Manila. Desde finales del siglo XVI, las persecuciones contra el cristianis- mo en Japón se hacen cada vez más frecuentes hasta la prohibición oficial en el año 1613, año en el que justamente unos 150 japoneses embarcan con des- 13Véase el sólido estudio de TAKASE, Koichiro, Kirishitan no seiki(en japonés: La edad cristiana), Tokio, 1993, pp. 19, 21y 76. 14Traducción de KATO, Shinro, Obras completas de Aristóteles, Tokio, tomo 13, 1988, 3ª ed., p. 453. Véase también: Ep. 82de Francisco Javier, fechada 20-6-1549, op. cit., tomo II, p. 111. 15Edición facsímil, Tokio, 1960. 16LAURES, Johannes (ed.), Kirishitan Bunko, Kyoto, 1985, 3ª ed. renovada, p. 121, nota 360. Véa- se también SERÍS, Homero,Bibliografía de la lingüística española, Bogotá, 1964, p. 120(ref. 9898). [5] 1037 NORIOSHIMIZU tino a Roma, vía México y Cuba. La mayoría de estos japoneses regresan di- rectamente a Japón desde México, pero un grupo de ellos pasa por España en 1614 y logran ser recibidos en audiencia por Pablo V en Roma. Pero cuando regresan estos cristianos japoneses en 1620, el cristianismo ya está totalmente prohibido. Y cuatro años más tarde se prohíbe también el comercio entre Ja- pón y España. Otro diccionario de importancia es el de Diego Collado, dominico, que llegó a Japón en 1619. En 1632 publica en Roma su Dictionarium sive The- sauri linguae Iaponicae Compendivm17, se trata del diccionario latino-español- japonés. Más recientemente, en 1985 (en Kioto), vio la luz otro diccionario, en edición facsímil, del mismo misionero Vocabulario de la lengua japona también fechado en 1632. Casi paralelamente a la publicación de estos diccionarios se van editando, eso sí, de una manera muy lenta, tratados de gramática japonesa. Es sabido que para la mayoría de los jesuitas de aquellos días, el manual imprescindible para aprender latín era el del jesuita portugués Manuel Alvares (Emmanuelis Alvari, 1526-82): De Institutione grammatica libri tres, Lisboa, 1572. Entre las gramáticas latinas publicadas a lo largo del siglo XVI la gramática de Manuel Alvares tuvo una difusión muy notable como lo prueban las veintiuna edi- ciones completas y las doscientas parciales o más y las traducciones y comen- tarios que se hicieron de ellas en alemán, inglés, chino, español, francés, ita- liano, polaco, húngaro y un largo etcétera y fue adoptada como trabajo fun- damental por la “Ratio Studiorum”. Efectivamente, en 1594 se publica en el sur del Japón una versión abreviada de esta gramática con el título De Insti- tutione Grammatica. Esta edición se hizo para estudiantes japoneses de esta lengua culta, y lleva unos interesantes apéndices lexicográficos y gramaticales del japonés. Sin embargo, no hemos de olvidar que Nebrija tuvo una in- fluencia decisiva en este portugués18. Unos diez años más tarde (1604-1608, dividida en tres partes) aparece en Nagasaki un notable Arte da Lingoa de Iapam de João Rodríguez, y en 1620 se publica otra versión más sucinta, pero no de inferior calidad que la ante- rior19, con el título Arte Breve da Lingoa Iapoa. El misionero mencionado anteriormente por sus Diccionarios, Diego Co- llado, a pesar de su relativamente corta estancia en Japón, redactó otro traba- jo lingüístico de primer orden, con su Ars Grammaticae Iaponicae Linguae, publicado en Roma en 163220. Lo llamativo es que en el prólogo de este libro, el autor declara que sigue siempre la clasificación de las partes de la oración de Antonio de Nebrija y de otros latinistas. Esta gramática japonesa de Co- llado, escrita en latín, es tan importante que hay a su vez traducción japone- sa y sigue siendo una referencia fundamental para los estudios filológicos. Y 17Ediciones facsímiles, Kioto, 1966y Tokio, 1979. 18Hay ediciones de la gramática latina de Nebrija al cuidado de Álvarez. Vid M. A. ESPARZATO- RRESy H.-J. NIEDEREHE, op. cit., núms. 523, 530, 554, etcétera. 19 Hay un estudio detallado, inédito, de KAJIKAZAWA, Chizuru sobre el tema. Rodriguez “Nihon Dai-bunten” kara “sho-bunten” he no tenkai to hatten(en japonés; El desarrollo y la evolución de “Arte Bre- ve da Lingoa Iapoa” a “Arte da Lingoa de Iapam” de Rodríguez. Se trata de una tesina de licenciatura, pre- sentada a la Universidad Sofía de Tokio, 1991. 20Gracias al Project Gutenberg (http://www.gutenberg.org/) podemos manejar este texto íntegro de Collado en la página Web (http://www.gutenberg.org/etext/17713). 1038 [6] ELLEGADOCULTURALYHUMANÍSTICODEJAVIERENJAPÓN aquel insigne bibliógrafo granadino Homero Serís21, nos da pistas, muy con- fusas por cierto, de que un tal Juan de Jesús había dejado manuscrita una tra- ducción castellana de esta gramática japonesa de Collado. Empecé a buscarla hace casi un cuarto de siglo visitando conventos de Segovia, Salamanca, To- ledo, etc., pero hasta ahora mis pesquisas no me han dado resultado alguno, así que seguiré buscándola. La tradición nebrisense incluso en la gramática japonesa sigue mante- niéndose. En 1738, ahora en México, se publica el Arte de la lengua japona di- vidido en quatro libros según el arte de Nebrixa. El autor es Melchor Oyangu- ren de Santa Inés, franciscano, el “ministro en el idioma tagalog” de Filipinas según reza la portada. Es interesante observar que la gramática japonesa de Oyanguren sea adaptación muy forzada de la gramática latina de Nebrija de 1481. Se nos dice claramente en la ‘aprobación’ redactada por el tocayo de nuestro santo, Francisco Xavier Pérez, que esta obra está dividida en “quatro libros, y coordinados a similitud de la latinidad de Arte de Antonio de Ne- brixa”22. ¿Por qué la gramática latina de 1481, en lugar de la gramática castellana de 1492, mucho más famosa? La razón es bastante sencilla. Recordemos que Nebrija era andaluz y catedrático de retórica y latín en la Universidad de Sa- lamanca. En aquella época se consideraba que el mejor español se hablaba en Toledo (hasta Sancho Panza lo declara). Entonces, los intelectuales que no podían competir con este eminente andaluz en el conocimiento del latín, en- contraron una buena coartada para criticar a Nebrija cuando éste publicó atrevidamente la gramática castellana. Pero si la gramática latina de Nebrija se aplicó para explicar una lengua tan distante como la japonesa ¿cómo no iba a aplicarse a otras lenguas con las que tuvieron los europeos un contacto de más de medio siglo antes que con el japonés? Hemos de recordar que en 1547, esto es, justo en el año del nacimiento de Cervantes, se ordenó por primera vez que los indígenas fueran evangeliza- dos en su lengua nativa; en 1580 se dictó la Real Cédula que estableció la cá- tedra de la lengua general, muisca, en la Universidad de Santa Fe. En este sen- tido se comprende muy bien que los misioneros españoles se apresuraran a describir y explicarse a sí mismos las lenguas amerindias. Por no extenderme me limito a dos obras: • Fray Alonso de Molina: Vocabulario en lengua mexicana y castellano, México, 1571. Se nos dice en el prólogo, “ymitando en esto a Antonio de Lebrija en su arte de latín”. • Alonso de Neira y Juan de Ribero: Arte y vocabulario de la lengua Acha- gua, 1792. Los autores dicen, “iremos imitando (...) el arte de Antonio Nebrija”. La lengua achagua se habla en Maracaibo, Venezuela y Boya- ca y Meta, Colombia, por unas 100personas de un grupo étnico de 200 en total. 21SERÍS, op. cit., p. 120(ref. 9899). 22Hay edición facsímil, publicada en Tokio, 1972. [7] 1039 NORIOSHIMIZU Y por último, fijémonos en la siguiente gramática. El autor es José Zam- brano Bonilla y el título completo es El Arte de lengua totonaca, conforme a ell Arte de Antonio de Nebrija, Puebla, 1752. La lengua totonaca se localiza en la parte norte del estado de Puebla y en la región central de Veracruz. ¿No les suena el título de esta gramática: Arte de lengua totonaca, confor- me a el Arte de Antonio de Nebrija? Efectivamente es muy parecido al Arte de la lengua japona dividido en quatro libros según el arte de Nebrixade Fray Mel- chor Oyanguren de Santa Inés que hemos visto antes. He aquí un hecho sor- prendente: Nebrija publica una excelente gramática latina en 1481. Bastantes años más tarde, en 1632, el dominico Diego Collado publica una gramática japonesa según el arte de Nebrija y, en 1738, el franciscano Melchor Oyan- guren de Santa Inés publica otra gramática japonesa también según el arte de Nebrija. Tan sólo 14 años después José Zambrano Bonilla publica un arte de lengua totonaca siguiendo no sólo a Nebrija sino precisamente a esta obra de arte japonesa de Oyanguren. Lo declara abiertamente en su prólogo. Lo cual quiere decir que José Zambrano, al redactar una gramática totonaca, después de haber visto la utilidad o la eficacia de aplicar la gramática latina nebrisen- se a las lenguas amerindias que no tenían nada que ver con la lengua latina, confió más en su utilidad para la lengua totonaca, ya que su antecedente Mel- chor Oyanguren acababa de comprobarlo con respecto al japonés. Así es que vemos que la gramática latina de Nebrija se aplicó a la gramática japonesa, y ésta, mediante la metolodogía nebrisense, fue aplicada ahora a la gramática amerindia. Aquí no vamos a analizar detenidamente el contenido de la gramática ja- ponesa de Oyanguren. Lo que hay que destacar es su toma de posición a la hora de describir la lengua japonesa. Basándose en el enfoque lingüístico de Nebrija u otros seguidores de las lenguas amerindias, Oyanguren va descri- biendo tranquilamente la gramática japonesa e incluso habla, por ejemplo, del pluscuamperfecto de subjuntivo en japonés cuando el japonés lo desco- noce. Esta gramática de Oyanguren contiene una gran cantidad de inexactitu- des y efectivamente algunos filólogos japoneses que la han cotejado apenas le dan importancia. Yo no lo considero así. El tratado de Oyanguren debería ser evaluado desde un ángulo bien distinto. Oyanguren dedicó toda su fuerza in- telectual a adaptar el japonés al esquema gramatical del latín, y trató de de- mostrar sus posibilidades y consecuentemente también sus límites. Así trató de presentar una mejor y eficaz comprensión de la gramática japonesa para la mentalidad europea, ya habituada al aprendizaje de los idiomas extranjeros, mediante la gramática consagrada de Nebrija. Recordemos que para Nebrija sus Introducciones Latinas no eran sólo para aprender bien esta lengua, sino, como diría el docto académico Francisco Rico, el punto de vista bajo el cual se estudiaba cuanto se le ofrecía al paso. Ahora bien, lamentablemente no llegó a verificarse de manera continua y suficiente la utilidad o la no-utilidad de la aplicación de la metodología de Nebrija al japonés, por la obvia y sencilla razón de la anteriormente referida prohibición y expulsión del cristianismo en Japón. De manera que después de una revisión de tan fecundo encuentro debido al intento del transplante de la cultura cristiana, con no pocos frutos complementarios lingüísticos, pa- semos a otro tema fundamental: literatura en el sentido más amplio. 1040 [8] ELLEGADOCULTURALYHUMANÍSTICODEJAVIERENJAPÓN LITERATURA Está claro que los misioneros vinieron a Japón no para transmitir la lite- ratura vulgar sino para enseñar la “lux veritatis” de Dios a los japoneses. Tam- poco es mi intención presentar una lista más o menos exhaustiva de obras que se introdujeron en aquella época llamada “cristiana”, sino hacer unas refle- xiones con algunos ejemplos ilustrativos para el tema. Aparte, ¿es posible to- davía, cuando se trata de las obras literarias, añadir algo después de aquellas magnas aportaciones del profesor Ignacio Elizalde?23. Lo veo sinceramente fuera de mi limitadísima capacidad. Ahora bien, es sabido que los misioneros españoles solían acudir con asi- duidad en el Nuevo Mundo a las representaciones del teatro evangélico. So- bre estas representaciones litúrgicas escribió unas páginas memorables el cro- nista franciscano Toribio de Motolinía (†1569 o 1565) en su importante His- toria de los indios de la Nueva España. Evidentemente el teatro podía ser un instrumento de gran utilidad para evangelizar a los indios, relativamente fácil de superar las barreras lingüísticas de las lenguas indígenas. De manera muy especial los franciscanos estudiaron las leyendas y folklores de los indios y los iban introduciendo en su teatro evangélico junto con los elementos funda- mentales del catolicismo. Evidentemente no vamos a poder ocuparnos aquí del tema del teatro escolar de los colegios jesuíticos, de indudable interés e importancia24. Este método de teatro tuvo un éxito muy considerable y sabemos que en 1539 se representó en México un auto sacramental, La conquista de Jerusa- lén, de un autor anónimo. Sin embargo, contradictoriamente, por parte de España ya a mediados del siglo XVI aparecen dudas o sospechas acerca de la autenticidad ortodoxa del teatro de evangelización25: podía considerarse una profanación la representación del bautismo, la eucaristía, etc., por actores laicos. ¿Se aplicó con éxito el teatro de evangelización en Japón de la misma ma- nera que en Latinoamérica? La respuesta es, en cierto sentido, negativa. En cierto sentido, porque no quedan obras de manera sólida y convincente, y la mayoría de las veces las noticias nos llegan a través de informaciones indirec- tas. Por tanto este campo, indudablemente de gran interés, todavía requiere serias investigaciones. 23Entre otros véanse San Francisco Xavier en la literatura española, Madrid, 1960y del mismo au- tor, San Ignacio en la literatura, Madrid, 1983. Añádase ahora Primavera de poemas en loor de San Fran- cisco Javier, ed. de Carlos MATAINDURÁIN, Pamplona, 2004. 24 Remitimos, entre otros, a GRIFFIN, Nigel, Jesuit School Drama, London, 1976 (repertorio bi- bliográfico), el anteriormente citado San Ignacio en la literatura, p. 165y ss.; BONILLAYSANMARTÍN, Adolfo, Las bacantes, o del origen del teatro,Madrid, 1921, p. 134y ss.; MCCABE, William, An Intro- duction to the Jesuit Theater, St. Louis, 1983, pp. 3-68; MENÉNDEZPELÁEZ, Jesús, Los jesuitas y el teatro en el Siglo de Oro, Oviedo, 1995, capítulos 1y 2; GONZÁLEZGUTIÉRREZ, Cayo, El teatro escolar de los jesuitas (1555-1640), Oviedo, 1997, sobre todo el capítulo I, Anejos Iy III. No hemos podido cotejar el siguiente estudio clásico, GARCÍASORIANO, Justo, El teatro universitario y humanístico en España, Tole- do, 1945. 25 ARRÓNIZ, Othón, Teatro de evgangelización en Nueva España, México D. F., 1979, pp. 91-95; VERSÓNYI, Adam, El teatro en América Latina, Cambridge, 1993, pp. 51-53; SHELLY, Kathleen y Grínor ROJO, “El teatro hispanoamericano en el siglo XVI”, Historia de la literatura hispanoamericana, tomo I (Época colonial), Madrid, 1982, pp. 319-323. [9] 1041 NORIOSHIMIZU Uno de los poquísimos estudios sobre este tema se debe a Ebisawa, de ha- ce más de medio siglo. Según este eminente investigador, la primera aparición del teatro de evangelización en Japón se remonta a 1554, dirigida por un her- mano jesuita llamado Duarte da Silva, y este tipo de teatro se repetía de ma- nera particular en Kyushu para conmemorar la Resurrección y también en ocasiones de gran cosecha, a lo largo de unos 10 años26. De las obras teatrales que nos dejan sólo una información indirecta e in- dicios de la representación, pasemos a los hechos muy concretos de la tra- ducción. Los traductores tuvieron que enfrentarse con el complicadísimo problema de los términos del cristianismo. Francisco Javier mismo usó la pa- labra japonesa “dai-nichi” para referirse a Dios, lo cual causó una confusión considerable ya que este término “dai-nichi” significaba fundamentalmente una divinidad más bien panteísta del budismo. Se probó usar la palabra “ten- dô” (en 1568) que podía significar “camino del cielo” para referirse a Dios. Ante esta dificultad o ambigüedad los misioneros pronto abandonan esos tér- minos para evitar el malentendido y procuran explicarles a los infieles el sig- nificado de cada palabra cristiana conservándola en su forma más o menos original. Como es bien sabido, las obras del dominico Fray Luis de Granada tu- vieron una enorme difusión en el siglo XVI. De ahí que a los misioneros que venían a Japón se les ocurriera la idea de traducirlas al japonés. En 1592 se publicó una versión abreviada de la Introducción del Symbolo de la Fe. El tra- ductor no se atrevió a traducir literalmente el título Symbolo de la Fe, sino que puso el título de Fides no Doxi27, esto es, “Fides” palabra latina que significa “Fe”, “no” es una partícula de genitivo equivalente a “de”, y por último “Do- xi” significa “maestro”, es decir, significa “El maestro de la Fe”. Pero sustitu- yendo la Fe por Fides del latín no se solucionaba nada, evidentemente. (En otra edición posterior de 1611, se modifica el título Fides no Kyo. Kyo signifi- ca, más o menos, oración). Los japoneses, por de pronto, seguían sin enten- der el título. Otros términos típicos que mantenían la forma original son, por ejemplo, “sacramento, Deus, martirio, gracia, Pasión”28, etcétera. Por cierto, es de lamentar, para mí, que en aquel momento no se traduje- ra completa una obra que contiene abundantes saberes médicos como la de Galeno y de Vesalio, y que nos hizo ver hace más de medio siglo con una cla- 26EBISAWA, Arimichi, Yogaku Engeki Kotohajime(en japonés; Introducción a la música y teatro oc- cidentales), Tokio, 1947, pp. 76, 79, 81-82y 117-118. Sabemos poco de la figura del jesuita Duarte da Silva. Véase OBARA, Satoru, Kirishitan Bunko, Tokio, 1981, p. 382. Las escasas informaciones disponi- bles sobre el estado del teatro de evangelización serían comparables con el teatro medieval español y re- queriría, como decíamos, un estudio serio comparable con aquella pesquisa casi exhaustiva de DONO- VAN, Richard B., The Liturgical Drama in Medieval Spain, Toronto, 1958. 27Edición moderna de OBARA, Satoru, Tokio, 1995. 28Evidentemente pasó lo mismo con las palabras claves del japonés en los escritos de los misione- ros. Nos limitamos a citar sólo dos ejemplos significativos de dos misioneros jesuitas: “Nós pedimos a hum só Deus todo poderoso os bens desta vida e da outra; os Japıes pedem aos Camisos bens tempo- raes e aos Fotoqesa salvas„o somente”. FROIS, Luis, Tratado em que se contem muito susinta e abreviada- mente algumas contradiçıes e diferenças de custumes antre a gente de Europa e esta provincia de Japão, ed. de Josef Franz Schütte, Tokio, 1955, p. 168(cap. V, 27), “(...) la ignorancia que hasta allí adoraban sus camisy fotoquescon tanta ceguera”. Carta de Gregorio de Céspedes del 1587, citada en PARK, Chul, Tes- timonios literarios de la labor cultural de las misiones españolas en el Extremo Oriente: Gregorio de Céspe- des, Madrid, 1986, p. 102. 1042 [10]