El dualismo en la antropología de la cristiandad Titulo Dussel, Enrique - Autor/a Autor(es) Buenos Aires Lugar Editorial Guadalupe Editorial/Editor 1974 Fecha Colección Humanismo; Judaismo; Religión; Cristianismo; Antropología; Historia; Temas Libro Tipo de documento http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/clacso/otros/20120130111139/ANTROPOLOGIA.p URL df Reconocimiento-No comercial-Sin obras derivadas 2.0 Genérica Licencia http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.0/deed.es Segui buscando en la Red de Bibliotecas Virtuales de CLACSO http://biblioteca.clacso.edu.ar Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) Conselho Latino-americano de Ciências Sociais (CLACSO) Latin American Council of Social Sciences (CLACSO) www.clacso.edu.ar EL DUALISMO EN LA ANTROPOLOGIA DE LA CRISTIANDAD Enrique Dussel Textos completos EL DUALISMO EN LA INDICE GENERAL ANTROPOLOGIA Palabras preliminares DE LA CRISTIANDAD Introducción Enrique Dussel 1. Sentido de esta investigación filosófica 1974 2. Continuidad y ruptura de la experiencia originaria 3. Choque de dos comprensiones del ser 4. ¿Filosofía hebrea o de la cristiandad? 5. El caso de Clemente de Alejandría 6. Coherencia del pensamiento cristiano PRIMERA PARTE CONSTITUCIÓN DEL HUMANISMO DE LA CRISTIANDAD CAPÍTULO I Humanismo hebreo y antropología Cristiana 7. Diversos niveles de transformación 1. La comprensión del hombre en el judaísmo palestinense y alejandrino 8. El judaísmo reciente 9. Filón de Alejandría 2. La comprensión del hombre en la comunidad cristiana primitiva 10. El Verbo se hizo carne 11. El hombre imagen de Dios 12. Estructura antropológica del Nuevo Testamento 3. El movimiento llamado "Judeo-cristiano" 13. Una época dejada de lado 14. Conclusiones del primer capítulo CAPÍTULO II Antropología cristiana y humanismo helénico 15. Enfrentamiento crucial 16 Crítica a la civilización ya la cultura helenista 17. Demitificación radical 18. El filósofo cristiano de Atenas Esta obra es parte de una trilogía geopolítica- 1. La primera antropología cristiana de expresión helénica cultural que introduce al pensar latinoamericano. 19. El alma es mortal El autor, después de haber escrito El 20. Tematización progresiva de la cuestión de la humanismo helénico (Eudeba, Buenos Aires, inmortalidad 1974) y El humanismo semita (Eudeba, Buenos 2. La antropología de Clemente y Orígenes de Alejandría Aires, 1969), brinda ahora el tercer momento: el 21. Clemente de Alejandría desarrollo del humanismo de la cristiandad. Esta 22. El dualismo de Orígenes obra es una introducción a la problemática 3. El origenismo y la cuestión del origen del alma latinoamericana, que propiamente arranca en el 23. Las primeras críticas antiorigenistas siglo XV (y que ha expuesto en otro de sus 24. El antiorigenismo a partir de Epifanio trabajos: Historia de la Iglesia en América Latina 25. La cuestión del origen del alma (1492-1973), Nova Terra, Barcelona, 3era. ed. 4. La resurección como doctrina del hombre 1974). 26. De la doctrina originaria de la resurrección cristiana hasta los apologistas Aquí se pretende demostrar que la antropología PALABRAS PRELIMINARES Este trabajo no es el fruto de una mera hipótesis a priori, sino que es la conclusión de una prolongada constatación, en los más diversos textos de la tradición cristiana, de un hecho que no habíamos al comienzo supuesto. En efecto, a partir de nuestro estudio sobre el humanismo semita (1), habíamos pensado que la antropología de la cristiandad debía de- fender claramente una comprensión unitaria del hombre. Nuestra admiración fue grande cuando centenares de textos, y por último una tradición masiva, vino a mostrarnos lo con- trario, al menos en la cristiandad latina y bizantina, como podremos ver en este trabajo. Por otra parte, nos habíamos hecho un deber explicar la evolución de la antropología cris- tiana después de una experiencia vital que no ha dejado de dictarnos los lineamientos de fondo de nuestra investigación. En 1958, por primera vez, viajamos al Medio oriente. Viviendo en Europa, viniendo de las itálicas y renacentistas Florencia o Boloña, la eterna Roma o Nápoles, quedamos un tanto desorientados –y por ello profundamente "admira- dos" –del mundo "oriental". Pudimos contemplar y recorrer palmo a palmo el Líbano, Siria con su sugestivo Damasco; Jordania en cuyos límites se albergaba lo mejor de Judea, Samaría y el Mar Muerto. Por último, llegamos al Estado de Israel; que conocimos desde el Negev (del Mar Rojo a En- Geddi y Bersheva) hasta Judea y Galilea. Terminado nuestro doctorado en Madrid, regresamos a Israel donde permanecimos dos años, estudiando hebreo; tra- bajando en el kibutz Ginnosar, junto al Lago, como pescador " y en Nazaret, sobre el Esdrelón, como carpintero de construc- ción en una cooperativa de árabes. Por las noches, en Nazaret, subíamos a la ciudad judía para seguir los cursos de hebreo; en las tardes; en cambio, lo hacíamos en Ginnosar, realizando así el conocido Ulpan para extranjeros. Habiendo caminado toda aquella tierra, conociendo su topografía geográfica y _______________ (1) El humanismo semita, Eudeba, Buenos Aires, 1969. 9 espiritual, su lengua y sus anhelos, nos hicimos un deber rea- lizar como filósofos una reflexión al nivel de la estructura intencional de los pueblos que habían vivido en esa tierra. De ello ya hemos cumplido en parte, como decíamos más arriba, en el trabajo sobre El humanismo semita, pero abor- daremos ahora la segunda parte de esa misma tradición: la comprensión cristiana del hombre y su desarrollo en la cris- tiandad latina y bizantina. Todo aquello significó para nos- otros una peregrinación a la fuente del cristianismo. Regresamos en 1961 a Europa, pasando por Turquía, deteniéndonos algunos meses en Grecia, para después ingre- sar a Europa central siguiendo el Danubio desde Belgrado a Viena, desde Suiza a Francia. Tuvimos la sensación de reco- rrer geográficamente el mismo camino de la historia. Efecti- vamente, el humanismo de la cristiandad nació en tierra judía, creció en Galilea, se extendió a Jerusalén, Alejandría, Corinto y Roma. Es decir, al mundo entero conocido. Tal fue el es- quema seguido en el Acta de los apóstoles, auténtica teología de la historia universal. Como latinoamericanos recorríamos igualmente buena parte de nuestra proto-historia. El hijo de Miriam y de Josef, nacido en tierra de David, Bet-Iehem, se crió en Nazaret, pequeño villorrio pintoresco, edificado desde edad antigua junto al arroyuelo que corría en el valle alto de las colinas que se elevan en la parte norte del Esdrelón. En pocos minutos el niño podía correr hasta las rocas de donde se divisaba la planicie; frente a él, el pe- queño Hermón permitía que en sus faldas viviera la pequeña aldea de Naim. A la izquierda, el lejano corte del Jordán y las montañas nebulosas de la rivera transjordana. A la derecha se podía descubrir el Mediterráneo más allá del Carmelo. Tras el pequeño Hermón los montes de Samaría con el Gari- zim por cumbre... Ante nuestros ojos una historia milenaria, desde los dólmenes y menires del Tiberias norte, hasta los restos de la antiquísima Hazor; desde la invasión de los he- breos en Jericó hasta las proezas de los Jueces. ..la entrada de los romanos después de los helenistas... "Galilea de los gentiles", tierra de dispersión y contrastes, de pluralismo y diálogo, donde invasores del Lacio y judíos convivían en paz latente. Jeshúa "de Nazaret vivía en ese mundo. No había bajado del cielo sino nacido en la historia. Judío por nacimiento y educación (2), alumno asiduo y piadoso de la Sinagoga, com _______________ (2) Puede leerse con provecho el libro de Robert Aaron, Les années obscures de Jésus, Grasset, París, 1960. Este sencillo bello libro, escrito por un judío respe- tuoso del cristianismo, fue redactado con motivo de un viaje del autor a Israel. Tuvimos el gusto de mostrarle Nazaret, ya que en ese tiempo vivíamos en dicha ciudad. 10 todos sus condiscípulos, estudió allí la Ley, Profetas y Escri- tos de su pueblo Israel. Como filósofos, querríamos dar cuenta de las estructuras fundamentales de la antropología que propuso a su época y que orientó lo que después será llamado la cristiandad o cul- tura occidental; como teólogos, aunque secundariamente, po- dremos indicar la influencia de las estructuras teológicas sobre tal antropología; como historiadores, deseamos mos- trar esquemáticamente la evolución de dicha antropología. Será una obra cuyo nivel fundamental debe situarse en la filosofía, pero sin dejar de lado elementos de otras ciencias para efectuar una comprensión más adecuada. Una última aclaración. Este trabajo estuvo definitiva- mente terminado en 1968. Sin embargo, no se pudo editar hasta 1974, y esto gracias a una colaboración de la Comisión Asesora de Promoción de la Investigación (CAPI) de la Uni- versidad Nacional de Cuyo. Los seis años transcurridos han sido esenciales para el autor, ya que desde 1970, gracias al movimiento intelectual surgido en América latina ya los mo- vimientos históricos de liberación, una transformación radical de la actitud teórica se produjo, surgiendo así lo que ya se de- nomina la "filosofía de la liberación". A la luz de esa "ruptura teórica", que supone la superación de la ontología europea, el presente trabajo, aunque era válido, debía ser reimplan- tado en un nuevo horizonte. Pero ello hubiera significado una modificación total de la obra. Lo hemos sin embargo creído innecesario, ya que con cambiar algunos términos funda- mentales, y escribir de nuevo los §§ 85 y 86 adquiere un nuevo sentido toda la investigación, que había permanecido no sólo en un nivel óntico sino que no había superado la ontología, que es la raíz de todo dualismo. Debemos agradecer especialmente a Jean Daniélou, por las indicaciones que en sus clases del lnstitut Catholique de París nos diera siendo uno de sus simples discípulos; igual- mente a Claude Tresmontant, cuya generosa amistad nos ha permitido penetrar con simpatía en el pensamiento hebreo y cristiano primitivo, durante nuestra estadía en Francia (1961- 1965) ; a Paul Ricoeur por sus clases y diálogos en La Sorbonne; a Joseph Lortz que nos posibilitó en su lnstitut für europäi- sche Geschichte dé Maguncia (1963-1966), comenzar la investi- gación que en el presente terminamos; a Carlos Bazán, por habernos permitido leer los originales de su tesis de Lovaina, en ese momento todavía inédita, indicándonos a veces muy útiles sugestiones. E. D. Maguncia-Mendoza (1963-1968) Abril de 1974. 11 INTRODUCCION Estudiar la cuestión del dualismo en el pensamiento de la cristiandad es recorrer una parte del camino que ya hemos comenzado hace algún tiempo. El primer paso fue el estudio de El humanismo helénico, como expresión del hombre indo- europeo; el segundo paso fue la investigación sobre el pen- samiento hebreo, El humanismo semita (1). La antropología cristiana, como veremos, continuará la tradición hebrea pero significa numerosas novedades. § 1. Sentido de esta investigación El dualismo en el pensamiento de la cristiandad no se manifiesta en un primer momento, cuando la comprensión del hombre era todavía unitaria, ya que se trataba de un momento pre-filosófico y pre-helenista, La consideración del hombre como la planteaba la filosofía griega no se había todavía hecho presente. Resplandece todavía en el pensa- miento cristiano primitivo la unidad existencial del hombre en textos que explican situaciones humanas al nivel de la vida cotidiana. Sin embargo, cuando la filosofía griega in- fluya al pensamiento cristiano, éste entrará en la vía del dualismo. Veremos, entonces, dos momentos representativos de la historia de la antropología: un nivel previo a la consti- tución del dualismo filosófico de la cristiandad, tal como los relatos del Nuevo Testamento o de los Apocalipsis del cris- tianismo primitivo; y un momento posterior a dicho modo de pensar, que define al cuerpo o al alma como cosas, substan- cias, y con ello abre la puerta al dualismo. La filosofía con- temporánea latinoamericana, en cambio, quiere evadirse de ese situar al hombre como cosa. Para alcanzar un tratamiento _______________ (1) Ambas obras han sido publicadas en EUDEBA, Buenos Aires, en 1974 y 1969. 13 metafísico del problema del hombre –como corporalidad, temporalidad, intersubjetividad, y más aún, como exteriori- dad– nos será muy útil recuperar los momentos pre-filosó- ficos, donde el simple relato mítico o histórico sitúan al hom- bre en una experiencia unitaria, todavía no dividida por la categorización dualista. La historia filosófica de la antropo- logía cristiana nos mostrará un dualismo mitigado en su momento helenizante siempre en procura de una unidad per- dida, olvidada, velada. Se trata de una investigación filosófica, aunque los mate- riales documentales sean los usados preferentemente por la teología u otras ciencias afines. Deberemos interpretar con ojos de filósofos textos que expresan las estructuras de un mundo cristiano viviente, colectivo e histórico, desde su ori- gen hasta más allá de la época clásica de la Edad Media. Una comunidad se abre necesariamente a un "mundo", que posee estructuras que son portadas por el grupo incon- cientemente y sin crítica refleja, al menos al comienzo. En la comunidad cristiana puede observarse el mismo fenómeno, ya que poseyó de hecho un modo de comportarse, una cierta comprensión del mundo, constituido por Jesucristo a partir del mundo judío preexistente. Este modo de situarse en la existencia, esa comprensión del mundo es una de las dadas en la historia. En tanto filósofos intentaremos aquí la des- cripción de uno de los momentos de la estructura cristiana intencional, la estudiaremos en su evolución durante más de un milenio, ateniéndonos sólo a algunos documentos que creemos esenciales. Se trata de antropo-logía, es decir, de un cierto 1ógos di- cho por el hombre acerca de sí mismo; es la "expresión" de una comprensión que tenía el cristiano de sí mismo; una "explicitación" de las estructuras humanas vivida así por una comunidad histórica concreta. Aun cuando el pensamiento cristiano no hubiese llegado a proferir un discurso filosófico, es decir, aunque no hubiese filosofía cristiana, existió efecti- vamente una estructura antropo-lógica pre-filosófica al nivel existencial y concretamente contenida en el "mundo" del hombre cristiano dado históricamente. Nos dirigimos en tanto filósofos, necesariamente contemporáneos, no sólo a discernir los elementos de una filosofía sino a estudiar una estructura, una antropo-logía pre-filosófica, dada efectiva- mente aún antes que el pensar haya situado reductivamente a su objeto como un "ente" a ser tematizado. Por ello, nos será indiferente atenernos a documentos filosóficos o a ex- presiones de la vida cotidiana, porque todo documento será bueno para discernir en sus contenidos las estructuras antro- po-lógicas de base, implícitas, latiendo bajo el ropaje de una 14 cuestión teológica, literaria o histórica. Desde este punto de vista es necesario contar con una amplia información. 1–CUATRO NIVELES INTERPRETATIVOS DE LA CULTURA Todo esto nos exige, además, saber distinguir claramente algunos planos que una correcta filosofía de la cultura puede aportarnos. Echaremos mano, sólo, de las distinciones que creemos imprescindibles para la comprensión de la exposi- ción. En, primer lugar (I), se encuentra el grupo de personas que constituye un "nosotros"; en nuestro caso el cristianismo primitivo o medieval. En segundo lugar (II), el mundo o el horizonte intencional delimita un cierto ámbito de estructu- ras (sistemas, órdenes de símbolos, comprensión del mundo, y fundado en ella una jerarquía de valores) que es el funda- mento último del comportamiento. En tercer lugar, puede distinguirse un plano de los contenidos objetivados en la len- gua (III) y en los instrumentos lógicos de expresión (IV) –uno de los tantos instrumentos que necesita fundamentalmente toda civilización–. Como puede comprenderse fácilmente, un pueblo puede cambiar su fundamento (por ejemplo, los azte- cas ante el hecho de la evangelización en el siglo XVI), pero no su lengua; puede cambiar su lengua (como los judíos de la dispersión), pero no su fundamento ni sus instrumentos lógi- cos; puede cambiar los instrumentos lógicos (como los cris- tianos griegos antes y después de los Apologistas) pero no su lengua ni su fundamento. Es decir, estos tres niveles pueden ser distinguidos uno con respecto al otro. En nuestra inves- tigación tendrán esencial importancia metodológica estas cor- tas indicaciones iniciales. 15 2-MAPA DEL MEDITERRÁNEO BIZANTINO-LATINO § 2. Continuidad y ruptura de la experiencia originaria Nuestra tesis es la siguiente: la comprensión cristiana del hombre se constituyó dentro del horizonte del pensamiento hebreo y evolucionó homogéneamente en el cristianismo pri- mitivo, sin embargo, originándose la cristiandad, (que es una cultura que no debe confundirse con el cristianismo), por helenización de la primitiva experiencia, se cambió de lengua y de instrumentos lógicos de interpretación y expresión- cayéndose así en un dualismo mitigado. La primera parte de nuestra tesis significa que la com- prensión cristiana del hombre se produjo como la expansión universalista, sin discontinuidad, de la tradición hebrea. Esta posición se opone a la de aquellos que piensan que fue el fruto de un sincretismo entre lo hebreo y lo helénico-romano. Werner Jaeger nos dice que "hay gente que pareciera no ha- ber comprendido que el mundo del fin del Imperio romano nos ofrece uno de los períodos más creadores de la historia de las civilizaciones. En esta época se efectúa una síntesis (sic) de la religión cristiana y de la cultura greco-romana [...] " (2). En el mismo sentido, René Grousset opina que "la constitución definitiva del humanismo occidental fue modelado, en bronce por la fusión, en el mismo molde, de la filosofía griega, el espíritu latino y la teología judaico-cris- tiana" (3). Pero tiene mucha mayor importancia, por su enorme in- fluencia, la posición del gran historiador del dogma cristiano Adolf von Harnack, que expone su hipótesis en la obra Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (4). Nuestro autor, cuyo moralismo mues- tra al mismo tiempo la insuficiencia de su metafísica (5), propone que el cristianismo es uno de los últimos frutos del helenismo, un sincretismo desarrollado del henoteísmo so- lar (6). Es decir, debe situarse como la culminación de la tradición griega más que semita o judía. Esta misma tesis es _______________ (2) Humanisme et Thèologie, París, 1950, p. 46 (trad. de Humanism and Theology, 1943). (3) Humanismo clásico y mundo moderno, en Hacia un nuevo humanismo, Madrid, 1957, I, p. 35. (4) Leipzig, 1915, I, pp. 25-33: "Innere Bedingungen für die universale Ausbreitung der christilichen Religion, der religiose Synkretismus", dice el título de la cuestión. (5) Considera von Hamack la peculiaridad del cristianismo sólo en el hecho de que "el cristianismo predica para los pobres, para los necesitados, para los enfermos [...]", sin llegar a dar cuenta de la estructura de los contenidos de su comprensión del mundo. (6) [...] Mit diesem Synkretismus oder hellenismus letzter Hand der sich unter dem Zeichen der Sonne und Uebersonne ueberall und immer einheitlicher zum solaren henotheismus entwickelte, hatte die christliche Religion neben dem Kaiserkult zu tun [...]. Ferner aber, das Christentum selbst nahm, sobald es zu reflektieren anfing, und diesem Synkretismus teil, entlehnte ihm Gedanken, ja entwickelte sich mit hilfe dieser Gedanken [...]" (op. cit., pp. 33-35). 17