2 3 Akal / Hipecu / 5 Jan Assmann Egipto a la luz de una teoría pluralista de la cultura Traducción: Ana Agud 4 Diseño de portada Sergio Ramírez Director de la colección Félix Duque Nota a la edición digital: Es posible que, por la propia naturaleza de la red, algunos de los vínculos a páginas web contenidos en el libro ya no sean accesibles en el momento de su consulta. No obstante, se mantienen las referencias por fidelidad a la edición original. © Ediciones Akal, S. A., 1995 Sector Foresta, 1 28760 Tres Cantos Madrid - España Tel.: 918 061 996 Fax: 918 044 028 www.akal.com ISBN: 978-84-460-4038-5 5 Introducción La forma histórica La idea de plantearse el tema de Egipto, esto es, de la cultura faraónica del país del Nilo, desde la óptica de una teoría de la cultura, representa una tarea fascinante. Desde la distancia que nos separa de ella, y desde ese enfoque específico, la cultura faraónica se muestra a nuestros ojos como un todo, como una forma cerrada sobre sí misma, y desarrollada en el interior de unas ciertas fronteras del espacio y del tiempo. Son en total unos 3.500 años, aproximadamente desde 3200 a. C. hasta 300 d. C. Así como lo que hace el historiador es describir la historia de esa forma, lo que indaga el teórico de la cultura es más bien la forma de esa historia. Esto quiere decir que la propia historia se entiende aquí como una forma cultural más. Culturas diferentes poseen historias diferentes. El teórico de la cultura es relativista. No entiende la historia en el sentido de un marco universal y homogéneo, dentro del cual cada cultura se desenvolvería a su manera. Al contrario, para él la historia misma nace en y como función de ese proceso de desenvolvimiento, un proceso que cada cultura genera desde el fundamento de las posibilidades semánticas y dinámicas que le son propias. En consecuencia, también la historia es un producto de la cultura, una forma cultural más. O dicho de un modo más preciso: desde el punto de vista de la teoría de la cultura la historia es una función del tiempo cultural. ¿Pero qué es el tiempo cultural? Tal como se entienden las cosas en el plano de la vida cotidiana, el tiempo constituye una magnitud homogénea, una dimensión como el espacio, 6 susceptible de ser medida y calculada. El tiempo cultural, por el contrario, no es tiempo medido sino interpretado, y constituye por así decirlo una aleación de tiempo y sentido. El tiempo cultural es un constructo. Lo construyen cada sociedad y cada época a su manera. Las culturas no se desarrollan en el tiempo físico sino en tiempos culturales, esto es, en los tiempos que ellas interpretan y construyen y que de este modo ellas producen realmente. A diferencia del tiempo físico, el tiempo cultural sólo existe en plural, como pluralidad de constructos temporales. Las dos variedades más conocidas de tales “cronotopos” (M. Bakhtin) son el tiempo lineal y el tiempo cíclico. En torno a esta distinción ha prendido en tiempos recientes una controversia, al hilo de la cual se puede ilustrar especialmente bien lo que quiere decir la idea del tiempo cultural. La distinción misma tiene su origen en la obra del antropólogo e historiador de las religiones Mircea Eliade, que en su libro Le mythe de l’éternel retour (1949) propuso la tesis de que el pensamiento mítico acostumbra a construir el tiempo como un círculo, de manera que cada acontecimiento es experimentado por él como un retorno de pautas acuñadas desde los orígenes; el pensamiento histórico construye por el contrario el tiempo como una línea, como una flecha unidireccional, en la cual cada acontecimiento se experimenta como una ruptura, una innovación o un cambio. El antropólogo cultural, de orientación estructuralista, Claude Lévi-Strauss desarrolló esta tesis con su propia propuesta de distinguir entre sociedades “calientes” y “frías”. Es una manera de elevar el dualismo de las formas temporales a la categoría de estrategia y técnica conscientes y distintivas, para el perfilamiento de unas culturas respecto de 7 otras. Las llamadas sociedades frías no se limitan a vivir fuera de la historia, sino que verdaderamente apartan de sí la historia, la excluyen, evitan tener una, y lo hacen intentando neutralizar, por medio de las instituciones que se dan a sí mismas y de modo quasiautomático, los efectos que los factores históricos podrían tener sobre su equilibrio y su continuidad. Es como si hubiesen alcanzado o heredado una forma especial de sabiduría que las capacita para oponer una desesperada resistencia a cualquier modificación de su estructura que pudiera hacer entrar en ellas a la historia. Por el contrario, las sociedades “calientes” se caracterizan literalmente por una compulsiva necesidad de transformación; son sociedades que han interiorizado su historia (leur devenir historique) y la han instituido en motor de su evolución (C. Lévi-Strauss 1962, 309 = 1973, 270; cfr. 1960, 39). Lo que Lévi-Strauss califica de “frío” no es pues ninguna clase de carencia, sino todo lo contrario: un rendimiento positivo que se atribuye a una “sabiduría” especial y a unas “instituciones” específicas. El frío no es el estado cero de una cultura, sino que hay que producirlo activamente. La forma de generar frío en las culturas, para así congelar cualquier cambio, es la conversión ritual del tiempo en ciclo. Los ritos vuelven cíclico el tiempo evitando toda desviación respecto de las pautas gracias a una observancia meticulosa y estricta de las prescripciones; de este modo, cada acción coincide exactamente con la que le precede. El paradigma de esta congruencia cíclica lo proporciona el cosmos, con la circularidad de sus ciclos astronómicos, meteorológicos y vegetativos. Así que la producción de un tiempo cíclico tiene por objetivo primero hacer coincidir el 8 ordenamiento de las cosas humanas con el de las del cosmos. Las sociedades frías se guían por modelos del orden cósmico. En cambio el procedimiento típico de generar calor cultural es para Lévi-Strauss el de linearizar el tiempo por medio de la historiografía, de la rememoración de acontecimientos y cambios históricos, y de la planificación del futuro. La producción del tiempo lineal se pone al servicio de la consolidación del dominio y de la identidad socio-política. Va de la mano del estado y de la escritura. A partir de este punto, el paso que nos conduce de los cronotopos a la tipología de la cultura es ya pequeño. Lo han dado sobre todo los teólogos, que han contrapuesto la cultura de concepción temporal lineal de los israelitas a las que se basan en un concepto cíclico del tiempo. Entre éstas, algunos aducen las grandes culturas tempranas del Cercano Oriente como Egipto y Mesopotamia; otros proponen a Grecia como ejemplo. Pero todos estos intentos de clasificar tipológicamente las culturas han sucumbido al peso de los contraejemplos. No es en este plano donde se muestra operativa la distinción entre tiempo cíclico y lineal. No se puede preguntar si una determinada cultura posee un concepto cíclico o lineal del tiempo, porque es fácil comprobar que en todas se dan ambas cosas. Lo que hay que buscar es más bien los lugares que convienen a lo lineal y a lo cíclico en cada cultura, las relaciones específicas de dominancia de ambos dentro de ellas. Y lo mismo se aplica al “calor” y al “frío”. Las culturas suelen ser complejas, y contienen tanto centros de calor como centros de frío. El problema es cuál es el papel que cada una de estas determinaciones ha tenido en la edificación del mundo cultural de sentido, cuáles son sus formas de 9 institucionalización y cuáles las tensiones que se dan dentro de una cultura entre las instituciones calientes y frías, lineales y cíclicas. En lo que hace al concepto del tiempo, el etnólogo que ha procedido de una manera más consecuente en este sentido es Maurice Bloch (1989). Éste parte de la idea de que en toda cultura coexisten conceptos del tiempo lineales y cíclicos, cada uno con su esfera de predominio, que interpreta respectivamente como tiempos profano y sagrado. El tiempo lineal es el de la actividad de cada día. Las nociones temporales que se comprueban aquí difieren poco de una cultura a otra. Las concepciones cíclicas del tiempo, por el contrario, tienen su lugar en las diversas formas de la comunicación ritual y ceremonial, y aquí sí que se aprecian diferencias fundamentales entre las diversas acepciones culturales del tiempo. En Egipto, la situación es aún algo más complicada. Por el lado del tiempo sacral nos encontramos no con una sino con dos formas. Los egipcios distinguen un tiempo sacral cíclico y otro que no lo es. Al primero lo llaman neheh, al segundo djet. Neheh, el tiempo cíclico, es el eterno retorno de lo igual; lo produce el movimiento de los astros, de manera que se lo determina por el sol. Este tiempo se asocia con el concepto del devenir, que en egipcio se escribe por medio del signo del escarabeo. Es sabido que el escarabeo constituye el símbolo de salud y salvación más importante entre los egipcios. Lo que ocupa el centro de su pensamiento no es el ser, sino el devenir. Los ciclos llegan y pasan, y lo que accede a la existencia dentro de uno de ellos, sale de ella en la esperanza de una nueva entrada. El otro tiempo se asocia con los conceptos de permanencia 10