1 Abstract In this study, a discourse analysis is performed on the discourse among Muslims in Sweden about the Ahmadiyya Muslim Community, its founder and its adherents. Previous research shows that globally, Muslims of all denominations, both Sunni and Shia, consider followers of Ahmadiyya to be non-Muslim. This study shows that the anti-Ahmadiyya discourse is also present amongst Muslims in Sweden, and examines the different types of discourse strategies that are applied. Ahmadiyya played an important role in introducing Islam in Sweden. However, there is a lack of academic research regarding its relationship with other denominations of Islam, even though many researchers have previously referred to it whenever the movement comes under discussion. The study is in Swedish. Keywords: discourse, discourse analysis, Ahmadiyya, Muslims, Islam 2 ”Dom är inte muslimer” – en diskursanalys av synen på det Ahmadiyya Muslimska Samfundet hos muslimer i Sverige. Innehållsförteckning Sida Del I ❖ Inledning 3 ▪ Tidigare forskning om Ahmadiyya i Sverige 4 ▪ Ahmadiyyas betydelse för islam i Sverige 4 ▪ Syfte 5 ▪ Frågeställning 5 ▪ Avgränsning 5 ❖ Diskursanalys (teori & metod) 5 ▪ Norman Fairclough och Language and Power 6 ▪ Olika perspektiv i diskursanalys 7 ❖ Teoretisk bakgrund 7 ▪ “For the purposes of the Constitution or law” 7 ▪ Ahmadiyyamuslimer och den religiösa ortodoxin i Pakistan 8 ▪ Den pakistanska statens syn på Ahmadiyya 9 ▪ Åberopandet av islam i diskursen mot Ahmadiyya i Indonesien 10 ▪ ”Dom är inte muslimer” 12 ❖ Sammanfattning av del I 14 Del II ❖ Urval av källor 14 ▪ Islamguiden 14 ▪ Al-Ibadah 15 ▪ Hidayah 15 ▪ Darulhadith 15 ▪ ”Därför tillhör de inte islam” 16 ❖ Redovisning av inhämtat material 16 ▪ Ny profet 16 ▪ Förnekelse av jihad och relationen till kolonialmakter 17 ▪ Brister i Koranen och inrättandet av en ny helig skrift 18 ▪ En avvikande och vilseledd sekt 19 ▪ Hänvisning till konsensus bland stater och muslimer 20 ▪ Blasfemi 22 ▪ Farliga mål och motiv, uppmaning till försiktighet och motsättning 23 Del III ❖ Diskursanalys 24 Del IV ❖ Avslutande diskussion 26 ❖ Sammanfattning 27 ❖ Vidare forskning 28 ❖ Litteraturlista 29 ❖ Appendix 31 ➢ Villkor för initiering i Ahmadiyya ➢ Second amendment to the Constitution of Pakistan ➢ Ordinance XX 3 Del I Inledning Det Ahmadiyya Muslimska Samfundet (AMS) grundades av Mirza Ghulam Ahmad (d. 1908) i Indien på slutet av 1800-talet. Ahmadiyya beskrivs ofta som en ”messiansk islamisk rörelse”, och var en av flera tolkningar av islam som under denna tid framträdde i Sydasien och Mellanöstern. Den betraktas vara en rörelse som sökte efter reform och förändring i den muslimska världen. Dess nytolkningar av äldre traditioner inom islam har gjort att forskare klassificerat Ahmadiyya som en ny-religiös rörelse (New religious movement).1 Rent teologiskt anses Ahmadiyya vara kontroversiellt bland ”mainstream” sunni- och shiaförsamlingar. Detta har främst två anledningar. För det första betraktas grundaren Mirza Ghulam Ahmad som profet, messias och mahdi2 bland den största gruppen av Ahmadiyya, med huvudsäte i Qadian (Indien).3 Denna trossats ställer Ahmadiyya i konflikt med övriga muslimers (både sunni och shia4) syn på profeten Muhammad som den siste profeten. För det andra så anser Ahmadiyya inte likt övriga muslimer att Jesus togs upp till himlen och att han ska återkomma under den sista tiden. De menar istället att han migrerade, dog och begravdes i Kashmir, Indien.5 I övrigt skiljer sig villkoren för inträde i Ahmadiyya inte från de elementära lärosatserna inom sunniislam.6 I boken Islam: en religionsvetenskaplig introduktion står det: Ahmadiyya-muslimer definierar sig själva som sunnimuslimer och helighåller samma Koran som andra muslimer, de ska likt andra muslimer idealt också följa de fem pelarna och vittna om de sex trosartiklarna.7 På grund av ovan nämnda teologiska skillnader har Ahmadiyya ofta utsatts för omfattande diskriminering och förföljelse i flera muslimska länder. Detta sker inte minst i Pakistan. där man år 1974 deklarerade i landets konstitution att Ahmadiyya ska betraktas som icke-muslimskt.8 Under generaldiktatorn Zia-ul-Haqs tid vid makten (1978–1988) infördes Ordinance XX, vilken fastslog att det är brottsligt för ahmadiyyamuslimer att bekänna sig eller uttrycka sin anknytning till islam.9 Denna inställning anammades även av andra muslimska länder, och har fått globala konsekvenser för hur rörelsen har kommit att betraktas av både andra muslimer och övriga samhället. Dessa konsekvenser är även påtagliga i Sverige. 1 Rothstein 1997: 84ff 2 En gestalt vars ankomst i den sista tiden utlovas i islams tidiga källor (hadither), hos både sunni och shia. 3 Den andra gruppen, marginell i antal medlemmar och med bas i Lahore, är inte representerad i Sverige, och är därför inte en del av denna studie. 4 I en rapport från tankesmedjan Timbro genomfördes en intervju av företrädare för Imam Ali center i Järfälla, där det framgick att de inte anser Ahmadiyya vara muslimer. Se Elensky 2015 (hämtad 2017- 04-24) 5 Jacobsen, Larsson & Sorgenfrei 2015: 359–361 6 Stenberg 1999: 52, se även appendix. 7 Sorgenfrei 2015: 244 8 Se appendix. 9 Se appendix. 4 Tidigare forskning om Ahmadiyya i Sverige Motsättningar mot Ahmadiyyas verksamhet i Sverige har ökat efter lagändringarna i Pakistan under 70-talet. I rapporten Islam och muslimer i Sverige – en kunskapsöversikt författad av Göran Larsson, professor i religionsvetenskap, beskrivs detta på följande sätt: Under 1970-talet tycks till exempel Ahmadiyya-grupperingar i Danmark, Norge och Sverige ha attraherat både sunnitiska och shiitiska muslimer – två grupperingar som idag vanligtvis tar starkt avstånd från Ahmadiyya på grund av teologiska meningsskiljaktigheter. Först efter 1974 och den pakistanska statens fördömande av Ahmadiyya och stämplingen av dem som heretiker har flera andra grupperingar aktivt tagit avstånd från denna rörelse.10 På grund av sin förståelse av islam och på grund av den Pakistanska [sic] statens negativa uppfattning om denna grupp (sedan 1974 anses de som heretiker och betraktas inte som muslimer i Pakistan) är denna rörelse ofta marginaliserad när det gäller kontakten med andra, sunnitiska eller shiitiska, grupper i Sverige.11 Detta har bland annat uttryckts genom att muslimer än idag undviker att besöka moskéer eller missionshus tillhörande Ahmadiyya i Sverige. Även om motsättningarna inte är akuta, så har det förekommit exempel på organiserat motstånd. De har bland annat nekats gravplatser av förvaltningar, som påverkats av hur Ahmadiyya definierats av representanter för sunni och shia. Mycket lite står om Ahmadiyya i skolböcker om religion, och det förekommer att rörelsen exkluderas i allmänna diskussioner om islamiska frågor i de nordiska länderna. Ahmadiyya har inte ansökt medlemskap i någon muslimsk paraplyorganisation, antingen av uppenbara (de har svårt att accepteras av andra grupper) eller strategiska skäl.12 Ahmadiyyas betydelse för islam i Sverige Förföljelserna av AMS i muslimska länder har bidragit till en omfattande migration av ahmadiyyamuslimer till västvärlden under efterkrigstid, och här har rörelsen fokuserat på mission och även spelat en betydande roll i att introducera islam för västerlänningar, både i Amerika och i Europa.13 I introduktionen till boken Handbook of Nordic New Religions står det angående Ahmadiyya: Even though this is one of the first Muslim communities that settled in the Nordic countries – that is Sweden, Norway, Denmark and Finland – there is hardly any information on this movement and its importance for the early establishment of Islam and Muslims in this part of the world.14 10 Larsson 2014: 52 11 Larsson 2014: 76–77 12 Jacobsen, Larsson & Sorgenfrei 2015: 368–371 13 Larsson, Olsson & Sorgenfrei 2015: 324–325, 330–331 14 Lewis & Tøllefsen 2015: 9 5 Göran Larsson gör i sin kunskapsöversikt en liknande betraktelse: Trots att denna rörelse är liten när det gäller antalet medlemmar är detta en av de muslimska rörelser som har bedrivit verksamhet längst i Sverige. Redan på 1950-talet anlände deras mission till Sverige och i mitten av 1970-talet byggde medlemmar av denna rörelse en ändamålsenligt byggd moské i Göteborg.15 Detta är en rörelse som har sina rötter i den indiska subkontinenten. År 1956 skickas en man vid namn Kamal Yousuf som den första Ahmadiyya-missionären till Sverige och från och med detta år konverterar ett mindre antal nordbor (svenskar, danskar och norrmän) till islam. Ahmadiyya-rörelsen är därför av stor betydelse om vi vill förstå den tidiga etableringen av islam i de nordiska länderna liksom i Europa och Nordamerika.16 AMS är alltså bland de äldsta organiserade muslimska församlingarna i Sverige. Men som det redan påpekats så möts de av hårt motstånd från övriga muslimska inriktningar, både i Sverige och globalt. Syfte Syftet med denna studie är att undersöka diskursen kring Ahmadiyya bland muslimer i Sverige. Frågeställning Tidigare forskning har till en viss del berört motsättningarna gentemot Ahmadiyya, dess olika uttrycksformer och vilka konsekvenser det har fått för rörelsen i Norden. I denna studie anläggs en ny teoretisk infallsvinkel på detta fenomen, nämligen diskursanalys. Vilken diskurs förekommer om Ahmadiyya bland muslimska grupper i Sverige? Hur är diskursen uppbyggd? Vilka islamiska idéer lyfts fram som argument för att rörelsen ej ska betraktas som muslimsk? Avgränsning Materialet för diskursanalys är inhämtat från 4 muslimska (sunnitiska) hemsidor samt en intervju av en sunnimuslimsk imam i Malmö, tagen från Sydsvenskan. Urval har skett genom det sökta materialets tillgänglighet samt nivån av dess representation av åsikter bland muslimer i Sverige, vilken bedömts som relativt hög. För ytterligare information om använda källor, se del II under rubriken ”Källor”. Diskursanalys (teori & metod) Enligt sociologen Titus Hjelm är diskursanalys är studiet av hur man gör saker med ord.17 Inom diskursanalysen ser man språkbruket kring en företeelse som en konstruktion av verkligheten, snarare är en representation av densamma. Detta sker genom en selektiv beskrivning av företeelser, med medveten exkludering och inkludering av fakta. Diskurs är en social praktik som har sociala funktioner. Den 15 Nasirmoskén i Göteborg, Sveriges första ändamålsenliga moské, invigd år 1976. Se Larsson 2014:46 16 Larsson 2014: 46 17 Hjelm 2011: 134 6 konstruerar identiteter, relationer, maktförhållanden, kunskaps- och trossystem. Hur man talar om saker och ting har således en effekt på hur företeelser betraktas och bemöts. Diskurs förekommer överallt i samhället, som t.ex. i media, politiken och i den offentliga debatten. Den förekommer även i religiösa relationer och konflikter, och handlar då främst om hur utövare av olika religioner eller inriktningar beskriver varandra. Genom att undersöka denna diskurs mer ingående kan man få kunskap om sociala fenomen som påverkar det samhälle som vi lever i, och om de motsättningar som finns mellan olika sociala, politiska och religiösa grupper. Norman Fairclough och Language and Power En av diskursanalysens tidiga förespråkare var lingvistikprofessorn Norman Fairclough (f. 1941), som granskade relationen mellan språk (både verbalt och skriftligt) och makt. I boken Language and Power (1989) undersöker han detta fenomen med det moderna Storbritannien som utgångspunkt. Syftet var att lyfta fram språkets betydelse i maktutövande, vilket han anser vara undervärderat. Ett annat syfte var att öka medvetenheten om hur språk bidrar till att vissa människor utövar dominans över andra, eftersom ”medvetenhet är det första steget mot frigörelse”. I det moderna samhället erhålls makt alltmer genom ideologi, och särskilt genom språkets ideologiska verkan. Fairclough menar att ideologin är ständigt närvarande i språket, och att man i vår ”lingvistiska epok” bör fästa stor vikt vid språkets ideologiska natur och hur det brukas för att upprätthålla social kontroll och makt. Fairclough illustrerar sin teori genom vardagliga exempel som ett samtal mellan läkare och patient, där antaganden grundade i ”sunt förnuft” betraktar auktoritet (läkarens) och hierarki (läkare vs patient) som naturligt. 18 Fairclough är tydlig med sin utgångspunkt som socialist, och att den teori han presenterar ger en dyster bild av hur språk används.19 Många exempel i boken belyser problem relaterade till det kapitalistiska samhället, likt konsumerism. Fairclough betraktar språkbruk som en form av social praktik, vilken han kallar diskurs.20 Därigenom etableras sociala strukturer.21 Han framhåller även att diskursen i olika samhällen endast är tillgänglig för ett fåtal, the dominant bloc, exempelvis media och religiöst lärda.22 Genom diskursen utövas och tillämpas makt, och bakom diskursen döljer sig maktförhållanden som råder i samhället. Kontroll över diskursen är således en kraftfull mekanism för att upprätthålla makt.23 Dominanta diskurser genomgår i sin tur en process av naturalisering, där den tappar sin anknytning till en viss ideologi och istället blir till sunt förnuft (common sense). Fairclough menar att denna naturalisering av den bakomliggande ideologin innebär att den blir dold, och att “ideology is truly effective when it is disguised.”24 18 Fairclough 1989: 1–2 19 Fairclough 1989: 4–5 20 Ordet kommer från franskans discours och latinets discursus ”att springa iväg”, sammansatt av ”dis” (iväg) och ”currere” (att springa) (1400-talet). Bland senare innebörder återfinns formellt tal eller skrift. Etymonline (hämtad 2017-05-15) 21 Fairclough 1989: 41–42 22 Fairclough 1989: 62 23 Fairclough 1989: 73–74 24 Fairclough 1989: 107 7 Olika perspektiv i diskursanalys Inom diskursanalys undersöker man diskurs utifrån olika perspektiv. En infallsvinkel är konstruktivistisk, dvs en detaljerad undersökning av hur en social verklighet har konstruerats. En annan approach är den kritiska, där man fokuserar på maktens dynamik, kunskap och ideologi som omgärdar diskursiva processer.25 Den kritiska diskursanalysen bekräftar att det finns en verklighet – fysisk eller social – utanför diskursen, men som har återskapats eller förändrats diskursivt. Den intresserar sig även för hur variation undertrycks och hur hegemoni (dominerat ensidiga tolkningar) produceras. Det analyserar vad som är ”allmänt vedertaget” eller ”passande” i ett samhälle och hur diskursiva konstruktioner bibehåller vissa tankesätt och praktiker genom att undertrycka alternativa diskurser. Den kan tillämpas på begrepp som clash of civilizations,26 legitimitetskampen för minoritetsreligioner och religion & statfrågor.27 Denna studie kommer att ha inslag av både konstruktivistisk och kritisk diskursanalys. I min egen studie kommer diskursen i det valda källmaterialet att analyseras både utifrån dess struktur och dess ideologi. Vi kommer att se djupare på hur diskursen är uppbyggd och vilka muslimska trossatser som utgör ideologin. Diskursanalysen inspireras även av Fairclough, som belyser språkets relation till maktförhållanden. Teoretisk bakgrund I den här delen kommer jag att presentera tidigare forskning om situationen för ahmadiyyamuslimer i världen, vilket tjänar som en bakgrund för min egen studie och som ger mig analytiska perspektiv som jag har användning av i relation till mitt svenska material. Nedan återges således andra studier om diskrimineringen av och diskurser om Ahmadiyya i två muslimska länder. Det första är Pakistan där Ahmadiyya har ett utav sina högkvarter, och där motsättningarna mot rörelsen har sin begynnelse och även är som allra störst. Det andra är Indonesien, där förhållandena är likt de i Pakistan. I båda länder förekommer motståndet gentemot Ahmadiyya på den allra högsta politiska nivån och pådrivs av den religiösa ortodoxin. Denna del syftar till att ge djupare förförståelse till den föreliggande uppsatsen, samt att belysa de sociala konsekvenser som antidiskurser kan få för minoriteter. “For the purposes of the Constitution or law” Efter att det brittiska Indien delades upp i Indien och Pakistan år 1947, så flyttades AMS högkvarter från den indiska till den pakistanska delen av Punjab. Där etablerades sedermera staden Rabwah, som idag är rörelsens huvudkvarter. Onekligen är Pakistan det land där förföljelserna mot AMS är som allvarligast. Det faktum att staden Rabwah efter religiösa ledares påtryckningar fick byta namn till Chenab Nagr (staden vid floden Chenab), är ett påtagligt exempel på detta.28 Man menade att Rabwah var ett ord som förekommer i Koranen, och därför inte får brukas av Ahmadiyya. Liksom det har nämnts i inledningen så fastslogs det genom 25 Hjelm 2011: 140 26 En hypotes om kulturellt och religiöst orienterade konflikter av Samuel P. Huntington. 27 Hjelm 2011: 142 28 The Persecution of Ahmadis (hämtad 2017-05-01) 8 konstitutions- och lagändringar år 1974 respektive 1984 att Ahmadiyya skulle betraktas som en icke-muslimsk minoritet, och att det är brottsligt för ahmadiyyamuslimer att på något sätt associera sig själva med islam eller islamisk praktik. Med lagens stöd i ryggen har förföljelserna mot Ahmadiyya eskalerat. Regelbundna rapporter om våld (ofta dödligt), förstörelse av egendom och systematisk diskriminering mot medlemmar förekommer. Radikala religiösa krafter har genom statens upprepade bifall på sina önskemål fått ett oerhört inflytande över politiska, sociala och religiösa frågor i landet, vilket bland annat resulterat i att de öppet kan agitera mot Ahmadiyya utan myndigheternas ingripande.29 Ahmadiyyamuslimer och den religiösa ortodoxin i Pakistan I boken Conscience and Coercion: Ahmadi Muslims and Orthodoxy in Pakistan (1989) beskrivs situationen för Ahmadiyyamuslimer i Pakistan ingående. Författaren Antonio Gualteri (professor i religion på Carleton university i Ottawa) reste själv till Pakistan för att undersöka situationen, och träffade även Ahmadiyyarörelsens dåvarande globale ledare i London. Författarens ton är empatisk, vilket även medges, men han framhäver även tydligt sin akademiska utgångspunkt till studien. I början av boken beskriver Gualtieri det teoretiska (conceptual) ramverk som han brukar. Det första kallar han för communal self-definition, dvs att Ahmadiyya anser sig själva vara muslimer. Men ortodoxin förvägrar dem denna rätt (external marginalization). Historiskt sett har religion ofta benämnts med nedsättande epitet av utomstående, som en del av anti-diskursen. I Ahmadiyyas fall har denna diskriminering nått högsta politiska nivå, i och med generaldiktatorn Zia ul-Haqs införande av Ordinance XX.30 Gualtieri inspireras här av religionsprofessorn Wilfred C Smith (d. 2000), vars teori han beskriver på följande vis: The first is that, regardless of what normative judgement one might personally make about the religious traditions and faith of others, they ought, as a minimal condition of scholarship, be able to recognize themselves in one’s characterizations of them. The second is that the names of religions have historically been given by outsiders, usually as derogatory designations. These orienting perspectives provided much of the background against which my research into the Ahmadis proceeded. Ahmadi self-understanding is un- intelligible apart from their fidelity to the Qur’an, Hadith (traditions relating the precedents set by the prophet Muhammad) and the prophet Muhammad. Over and against this Ahmadi self-definition as irrevocably Muslim, stands the heteronomous definition by the orthodox ulama, religious scholars – especially of Islamic law – who declare the Ahmadis to be outside the pale, to be non- Muslims because of their doctrinal apostasy, especially in the question of Khatm- i-nubuwwat or Finality of the Prophet.31 29 Utrikesdepartementet 2017 30 Gualtieri 1989: 13ff 31 Gualtieri 1989: 13–14 9 Gualtieri kallar här de ortodoxas definition av Ahmadiyya som dominerande ensidig (heteronomous), och menar även att diskursen mot Ahmadiyya är ett exempel på hur religiösa känslor missbrukats för snäva politiska fördelar.32 Han skriver vidare: The government of Pakistan has endorsed a particular definition of Islam to which the Ahmadis do not conform. As a result, they have been declared non- Muslim, their own self-definition notwithstanding.33 Denna definition av islam innefattar synen på profeten Muhammad som den absolut siste profeten (finality of prophethood – se föregående citat). I den diskurs som förekommer om rörelsen är detta ett huvudmotiv. Den pakistanska statens syn på Ahmadiyya I studien Political Fields And Religious Movements: The Exclusion Of The Ahmadiyya Community In Pakistan (2015) av sociologen Sadia Saeed studeras hur statens förhållande till Ahmadiyya förändras under en viss period. Denna studie undersöker två perioder i Pakistans unga historia där religiös aktivism bedrevs för att på statlig nivå exkludera Ahmadiyya från rätten att definiera sig som muslimer, alltså runt åren 1954 och 1974. Det var först vid det senare tillfället som man gjorde detta framgångsrikt. Saeed diskuterar orsakerna till varför man misslyckades år 1954 och vad anledningarna till framgång var år 1974, och undersöker även skiftningen i statens syn på Ahmadiyya mellan dessa två perioder. Hon definierar själv sin metod på följande vis: “by positioning both the moments of accommodation and exclusion of Ahmadis as sites of critical enquiry.”34 Materialet bygger på statliga publikationer, tidningar och intervjuer av politiska huvudpersoner. Enligt Saeed har the Ahmadi issue främst teologiska, ekonomiska och symboliska dimensioner. År 1953 startade religiöst lärda en social rörelse för att staten skulle deklarera Ahmadiyya som en icke-muslimsk minoritet. Aktionerna var på sina håll mycket våldsamma. Saeed menar att den politiska arenan vid denna tid karaktäriserades av inomstatlig kamp mellan den byråkratiska eliten och politiker för ökad politiska makt, tillika en kamp mellan staten och samhället om hur den konstitutionella relationen mellan islam och den pakistanska staten skulle se ut. Den religiösa rörelse som bedrev kampanjen mot Ahmadiyya misslyckades med att förena sin rörelses målsättning med denna centrala konstitutionella fråga, och tillämpade istället våld mot såväl anhängare av Ahmadiyya som staten. Detta var en av anledningarna till varför staten inte tillmötesgick deras krav om att exkludera Ahmadiyya. Även den byråkratiska eliten präglades under denna tid av misstro gentemot politiserad religion.35 Efter bildandet av Pakistan (som den religiösa ortodoxin inledningsvis var stark motståndare till) växte med tiden en enhetlig definition fram av islam. Detta möjliggjordes genom en transformation av den politiska arenan, där en tilltagande enhetlig politisk diskurs med hänvisning till islam, och ett skifte till representativ politik var två avgörande förändringar. Man kan alltså säga att demokratiseringen av landets politik möjliggjorde för mer radikala krafter att göra sin röst hörd, och som sedermera kom att vinna stort inflytande över folket. Synen på khatm-i-nubuwwat, 32 Gualtieri 1989: 24 33 Gualtieri 1989: 25 34 Saeed 2015: 190 35 Saeed 2015: 195 10 vilket tolkas som att profeten Muhammad var den absolut siste profeten, blev dominerande. Ofta åberopas ”brott” mot denna princip i diskurser när man hetsar mot ahmadiyyamuslimer i Pakistan. Saeed menar att för många religiösa grupper i Pakistan så har sociala rörelser mot ahmadiyyamuslimer som de organiserat varit en huvudsaklig metod till att erhålla symbolisk makt, och givit dem både socialt och politiskt inflytande i landet. Islam i Pakistan definierades även utifrån en anti- Ahmadiyya diskurs företrädd av motståndare till Ahmadiyya, där trossatsen khatm-i- nubuwwat formulerades som en huvudprincip. Den starka relationen mellan staten och islam i landet gjorde att denna syn befästes.36 Frågan om Ahmadiyyas status utvecklades till att bli en nationell fråga gällande demokratiska normer.37 Saeed diskuterar även hur politisk makt blev tillgänglig för religiösa aktörer, genom tillämpandet av en stark diskurs inom en viss fråga av symbolisk betydelse och karaktär. I detta fall var det förstås synen på Ahmadiyya-rörelsen: Although they38 usually do not possess the resources to directly capture state power, they are centrally invested in directing cultural policies of the state. The aim is to carve out and monopolize a discursive space of political claims making in order to acquire symbolic capital. Thus, these social actors are players in the political field by virtue of engaging in symbolic struggles with state actors.39 Den ekonomiska dimensionen i denna fråga är att ahmadiyyamuslimer generellt är mer välbärgade än andra muslimer, vilket också tas ur proportion i den propaganda som sprids om dem. När Ahmadiyya deklarerades som en icke-muslimsk minoritet år 1974, så hindrade detta dem även från att inneha nyckelpositioner inom pakistansk politik eftersom de var reserverade för muslimer, likt premiärministers- och presidentämbetet. Det innebar även att anhängare till rörelsen skulle få tillgång till statliga ämbeten, allmänna utbildningsinstitutioner och federala och provinsiella lagstiftande församlingar på basis av sin numerära styrka, avgjord genom kvoter för minoriteter. År 1984 förstärktes förtrycket mot Ahmadiyya genom Ordinance XX (se appendix), vilket innebar att utövandet av islamisk praktik för ahmadiyyamuslimer kunde resultera i 3 års fängelse eller böter.40 I Pakistan har således diskursen mot Ahmadiyya även en tydlig politisk dimension, varigenom religiösa grupper erhåller symbolisk makt. Detta gör att de får inflytande över de beslut som landets politiker fattar. Åberopandet av islam i diskursen mot Ahmadiyya i Indonesien Ett annat land där diskrimineringen och förföljelserna mot Ahmadiyya är omfattande är Indonesien. Detta har belysts i flera studier.41 När det gäller diskursen kring Ahmadiyya i landet, så liknar den sin motsvarighet i Pakistan. Bruket av anti-Ahmadiyya diskurs säkrar social och politisk auktoritet, där uppmaningar till bojkott eller till och med våld mot rörelsen förekommer. Politiska partier använder sig av anti-Ahmadiyya retoriken i sina valrörelser.42 I denna process 36 Saeed 2015: 195–196 37 Saeed 2015: 191 38 D.v.s. religiösa aktörer. 39 Saeed 2015: 194 40 Saeed 2015: 197 41 Se Hicks 2013: 322 42 Hicks 2013: 327