DIE ALLEGORISCHE EXEGESE DES PHILO AUS ALEXANDREIA VON EDMUND STEIN DR. PHIL. 1929 VERLAG VON ALFRED TÖPELMANN IN GIESSEN BEIHEFTE ZUK ZEITSCHRIFT FUß DIE ALTTESTAMENTLICHE WISSENSCHAFT 51 Alle Rechte, insbesondere das Recht der Übersetzung, vorbehalten Printed in Germany Lippert & Co. G. m.b.H., Naumburg a. S. Vorwort. Die vorliegende Arbeit ist auf Veranlassung des Herrn Prof. EDÜABD NOBDEN, Berlin entstanden. Herrn Prof. NOBDEN machte mich auf das Buch W. BOUSSET'S „Jüdisch-Christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom" aufmerksam, das zur Klärung der Quellenfrage der philoni- schen Schriften viel beitrage, aber dabei nicht immer rein objektiv ver- fahre. Ein genaues Studium des philonischen Schrifttums führte mich zur Uberzeugung, daß Philo des Hebräischen völlig unkundig war, und daß folglich die bei ihm vorkommenden hebräischen Etymologien das gesuchte objektive Kriterium für die Quellenforschung abgeben könne. Den Gedanken trug ich dem gottseligen Prof. H. GBESSMANN vor, der ihn beifällig aufnahm, den Gang der Arbeit künftighin verfolgte und durch wertvolle Weisungen unterstützte. Auf sein und des Herrn Prof. NOBDEN Anraten wurde weiter ausgeholt und die Entstehung der jüdisch- hellenistischen Allegoristik in den Bereich der Forschung einbezogen. Diese Arbeit behandelt die allegorische Exegese bei Philo fast ausschließlich als Produkt der jüdisch-hellenistischen Literatur. Über die Beziehungen der philonischen Auslegungsweise zum palästinensi- schen Midrasch wird die demnächst erscheinende Abhandlung „Philo und der Midrasch" Aufschluß zu geben suchen. Es ist mir ein Bedürfnis, der „Notgemeinschaft für die deutsche Wissenschaft" für die Förderung der vorliegenden Arbeit durch ihre materielle Unterstützung meinen lebhaften Dank auszusprechen. Im Januar d. J. 1929. Der Verfasser. Inhaltsverzeichnis. Seite 1. Kap. Wesen und Zweck der Allegoristik 1— 6; Metapher, Symbolik und Allegorie. S. 1—2. — Griechische und jüdische Allegorie. S. 3—6. 2. Kap. Die Anfänge der jüdisch-hellenistischen Allegoristik 6—15 Aristobulos. S. 6—11. — Der Aristeasbrief. S. 11—12. — Ps.- Salomo. S. 12—15. 3. Kap. Die Agada als Vorstufe der Allegorie 15—18 Agada und Allegorie. S. 15—16. — Die Agada in der jüdisch-hellen. Literatur. S. 17—18. 4. Kap. Verschiedene Eichtungen der Allegoristik bei Philo 18—20 Die theologische Richtung. S. 18. — Die profane Richtung. S. 19-20. 5. Kap. Die hebräische Etymologie als Kriterium für philo- nische Quellenforschung 20—26 Philo konnte nicht Hebräisch. S. 20—23. — Allegorie mit Ety- mologie verbunden. S. 24. — Schlußfolgerung. S. 25—26. 6. Kap. Die Physiker bei Philo 26—32 Verschiedene Bezeichnungen für Allegoristen. S. 26—28. — Fremde allegorische Erklärungen. S. 28—32. 7. Kap. Therapeuten und Essäer als Allegoristen 32—41 Die Therapeuten. S. 32—35. — Namenserklärung. S. 35—36. — Die Essäer. S. 36—39. — Allegorische Deutung ein Mysterium. S. 39—41. 8. Kap. Quellenscheidung auf Grund der hebr. Etymologie . . 41—bO· Legum allegoriae. S. 41—44. — De cherubim. S. 44—45. — De ebrietate. S. 45—47. — De somniis. S. 47. — Andere Schriften. S. 47—50. 9. Kap. Philonische Lehrsätze mit Etymologie verbunden. . 50—6L Gott und die göttlichen Kräfte. S. 50—52. — Die Weltschöpfung. S. 52—53. — Sinnlichkeit. S. 53—55. — Geist. S. 55. — Sophistik. S. 55—57. — Der geistige Fortschritt. S. 57—60. — Philo war nicht Autor der Allegoristik. S. 60—61. I. Der Ausgangspunkt für einen jeden Versuch, eine alte mythische oder religiöse Überlieferung allegorisch zu deuten, bleibt immer das Bestreben, die alte ehrwürdige Überlieferung mit den neueren An- schauungen in Einklang zu bringen und dadurch in Ehren zu erhalten. Wenn die Allegoristik radikal vorgeht und unter den in der Über- lieferung enthaltenen Lehren und Erzählungen einen ganz anderen, den geänderten Anschauungen entsprechenden Sachverhalt verstehen will, zeugt sie von unkritischem Denken. In Verkennung der historischen Entwicklung wird das Neue gewaltsam in die Vergangenheit übertragen. Es gibt dagegen andere verwandte Erklärungsarten, welche zwar volle Berechtigung haben, die aber doch zur Allegoristik hinüberleiten, wenn ihre Grenzen nicht genau beachtet werden: die Metapher und die Symbolik. Letztere unterscheidet sich von der Allegorie dadurch, daß in ihr der Tatbestand des Überkommenen als solcher festgehalten wird und diesem nur ein mehr oder weniger tiefer Sinn als Begründung beigegeben wird. Sie kann daher falsch, aber auch richtig sein, da tatsächlich viele Handlungen im Leben, insonderheit im religiösen, symbolische Bedeutung haben. Die Metapher als Deutungsweise ändert zwar den wörtlichen Sinn des Gegebenen, indem sie es als Bild für einen anderen Begriff auffassen läßt, bezieht sich aber nur auf einzelne Aus- drücke, wobei das Ganze aufrecht erhalten bleibt. Erst durch die Ver- bindung der Metapher mit der Symbolik wurde die Allegorie möglich. Mittels der Metapher verdrängt der symbolische Sinn ganz das Reale: die Symbolik wird zur Allegorie. Den Übergang soll folgendes Beispiel aus der jüdisch-alexandrinischen Allegoristik verdeutlichen. Die Schlange wird metaphorisch als Lust, als irdischer, böser Trieb gedeutet \ da sie sich auf dem Boden bewegt und Erde zur Nahrung hat (Gen 3, 14). Die aufgehängte Schlange in der Wüste (Num 21, 8) ist ein Symbol der Erlösung2, der Befreiung von den Fesseln der Lust. Der Vorgang 1 Pseudo-Salomo 2, 24; Philo Leg. alleg. II, 18 (I, 79) u. a. m. a Ps.-Salomo 16, 5: ούμβολον οωτηρίαί. Beihefte ζ Ζ AW 51 2 Wesen und Zweck der Allegoristik. des Erzählten wird noch wörtlich verstanden; die Deutung ist eine symbolische und erklärt den Grund des als "Wirklichkeit gedachten Aufhängens der Schlange. Ganz anders wird die Sache unmittelbar danach bei PHILO 1 gedeutet. "Wie aus dem Zusammenhange erhellt, ist hier ebensowenig an eine wirkliche Schlange zu denken, wie bei Ägypten an ein Land oder bei Manna an eine physische Nahrung. An Stelle der symbolischen Deutung tritt die allegorische Umdeutung. Die Allegoristik ist eine allgemeine Erscheinung und tritt auf, wenn drei Bedingungen gegeben sind: 1. Ehrfurcht vor der Uberliefe- rung, 2. geistiger Fortschritt, 3. der Fortschritt ist noch nicht zum historisch-kritischen Denken herangereift. In diesem Stadium allegori- sierten die Ägypter, die Griechen, die Römer, so allegorisierten auch die Juden. Die Juden zunächst, weil Gott oft in der Bibel mensch- lich dargestellt wird, die Griechen und die anderen, weil ihre Götter im Mythos zu menschlich geschildert wurden. Bei den Juden waren es hauptsächlich die Anthropomorphismen, welche Anstoß erregten und zur Allegorie führten, bei den Griechen die Anthropopathismen. Und wenn XENOPHANES, PYTHAGOKAS und PLATO HOMEB tadeln3, geschieht es infolge der ,gottlosen Mythen', welche den Göttern niedrige Leiden- schaften zuschreiben. Da ist es die griechische Allegorie, die sich die ,Heilung der Mythen* {&eqajtüa μν&ων) zum Ziele setzt. Die Allegorie ist das Antidotum gegen die gottlose Auffassung der Gottheit8. "Wir sehen also: der unmittelbare Anlaß zum Allegorisieren war hier und dort derselbe: das Bestreben, die Gottheit vom Sinnlich-Menschlichen zu befreien. Dieser Tendenz begegnen wir sowohl in den philosophischen Schulen der Griechen, insbesondere bei den Cynikern, wie auch bei den Juden. Schon in den jüngeren Bibelquellen haben wir davon deut- liche Spuren Von der Beeinflussung des einen Volkes durch das andere kann in diesem Stadium kaum die Rede sein. Die griechische Physik, in der die Götterlehre behandelt wurde, und der jüdische agadische Midrasch in seinen ersten Ansätzen, gingen getrennte "Wege. Auch die Methode war eine verschiedene. Eine rein metaphorische Erklärung 1 Leg. alleg. II, 20 (I, 80). s Fragmente des XENOPHANES ges. bei H. DIELS Vorsokratiker, 38—58 (Berlin 1909). 3 Ταύτη e ιοίνυν rfjs Aoeßeias iv ίοτιν αντι- fdpunxov, εάν εττι8είξωμεν -ήλληγορημένον τον μϋβον, Heraclitus Quaestiones Homericae Cap. 22, Lipsiae 1910 (col. Soc. Philologorum Sod.). * KAULEN-HOBERG, Einleitung in die Heilige Schrift. S. 156 (Freiburg 1911); GINSBURGER, Die Anthropomorphismen in den Targumim (Zeitschrift f. prot. Theologie 1891); J. Ε. NEEL, Le philonisme avant Philon (Rev. de Theologie et de Philosophie XXV, 1892); W. BODSSET, Die Religion des Judentums im späthellenischen Zeitalter, herausgeg. von H. GRESSMANN, S. 161. Berlin 1926. Metapher, Symbolik und Allegorie. 3 genügte in den meisten Fällen, um das für den geläuterten Jahvismus Anstößige zu beseitigen. Oft wurde der Zweck durch Hinzufügen eines einzelnen Wortes erreicht, wie ζ. B. ,Name! (DB>) oder ,Würde Gottes' (Ή ηρ') statt des bloßen ,Gott'. Bei den Griechen dagegen mußte man ganze Zusammenhänge umdeuten, mit der bloßen Metapher kam man da nicht aus. Daraus erklärt sich der Umstand, daß sich die eigent- liche Allegoristik bei den Juden viel später entwickelte. Auf der Stufe der metaphorischen Deutung bleiben noch die Septuaginta1 und die späteren Ubersetzungen, die ζ. T. Metaphrasen sind, die Targumim. Dies ist zugleich die Stufe, welche von griechischen Einflüssen im wesentlichen frei ist. Auf Grund der uns aus dem klassischen Altertum erhaltenen, wenn auch spärlichen Quellen2, können wir die griechische Allegoristik in ihren Hauptzügen genau verfolgen und mit der jüdischen, hauptsächlich mit der des PHILO, vergleichen. Die Griechen kannten zwei Haupt- gattungen der Allegorie, die physische und die ethische. Die physische richtiger die kosmologische fand vornehmlich Verwendung in bezug auf die Götterlehre. Wie die griechische Religion überhaupt — der griechische Polytheismus beruht auf der Verehrung personifizierter Naturkräfte —, bleibt auch die theologische Allegorie kosmologisch und gehört in den Bereich der Physik. Die Götter und ihre Hand- lungen weisen auf gewisse Vorgänge im Kosmos hin. Und wenn man neben der Deutung Zeus-Ather, Athena-Erde, Poseidon-Wasser auch das geistige Prinzip vertreten findet, nämlich in Athena-Vernunft, Aphrodite-Unverstand und Hermes-Logos in zweifacher Bedeutung als Wort und Verstand, so bleiben es ganz vereinzelte Fälle, die aber ihren Einfluß auf die jüdische Allegoristik nicht verfehlt haben, besonders nicht die Hermes-Logos Deutung8. Indes wurden auch in diesen Ausnahmsfällen die Dinge mehr psychologisch als ethisch behandelt, und man darf sich durch die Bezeichnung ή&ική άλληγορία, die ebenso psychologisch wie ethisch verstanden werden kann, nicht irre führen lassen. Die Ethik hat eigentlich mit der griechischen Religion nur wenig gemein, und die bedeutsamste, uns aus dem klassischen Altertum erhaltene systematische Darstellung der Pflichtenlehre nach griechischen Quellen, die Bücher De officiis des CICEBO — ein Spiegel der antiken 1 Vgl. FRANKEL Z., Vorstudien zur Septuaginta 1841 a. m. 0. 8 Außer HERA- CLITUS, Quaest. Horn, sind die wichtigsten Quellen: Pseudo-PLUTARCH, De vita et poesi Homeri; PLUTABCH, De Iside et Osiride und CORNUTÜS, De natura deorum. * Zur Sache vgl. EMILE BR£HIER, Les idees philosophiques et religieuse de Philon d'Alexandrie 107 ff. Paris 1908. 1* 4 Wesen und Zweck der Allegoristik. Sittlichkeit und Humanität1 — ist eine weltliche, keine theologische. So verhält es sich auch mit der griechischen Allegorie: die kosmo- logische Allegorie deckt sich mit der theologischen, dagegen ist die ethische Allegorie eine profane und hat es fast ausschließlich mit den Menschen zu tun. Es war daher nur folgerichtig, wenn man diesbezüglich zwischen der Ilias und der Odyssee einen Unterschied machte. Soweit die Ilias von den Göttern handelt, wurde sie allegorisch, und zwar im kosmologischen Sinne aufgefaßt. Die Ilias ist es somit, welche die Philosophie enthält, iv fj τα περί &εών ήλληγόρησεν (sc. HOMEKÜS), SO lesen wir bei HEBACLIT (Kap. 60). Für ethische Betrachtungen bietet die Ilias als πολεμική keinen Stoff. Den pole- mischen' Teil der Bias zu allegorisieren fiel auch keinem Griechen ein. Dazu kommt, daß man sich die Heldengeschichten und die ruhmvollen Taten der Vergangenheit, an deren Geschichtlichkeit man nicht zweifelte, nicht nehmen lassen wollte, um sie in Symbolik aufzulösen. Diesen Standpunkt vertreten Pseudo-PLUTABCH und HEBACLIT in ihren alle- gorischen Kommentaren hinsichtlich der Ilias. Ganz anders verhält es sich mit der Odyssee, die im Gegensatz zur Bias als ή&ιχή be- zeichnet wurde (ibid.). Da es sich hier nicht mehr um die ,gottlosen Mythen' handelte, die man um jeden Preis ,heilen' mußte, wenn die Keligion gerettet werden sollte, war man mit dem Allegorisieren vorsichtiger, oder es wurde einfach moralisiert, ohne daß man sich der Allegorie bediente. Auch dies ist bei Pseudo-PLUTABCH der Fall. Den HOMEB stellt er als Begründer der Kosmologie und der Ethik dar, aber in verschiedener Weise: In der Ilias verfolgt er seinen Zweck, indem er alles umdeutet, in der Odyssee werden die moralischen Lehren durch reine Erwägungen der erzählten Begebenheiten gewonnen. Im wesent- lichen wird dieser Unterschied in der Behandlung der zwei epischen Dichtungen auch von HEBACLIT beobachtet. Wohl finden wir die ethische Allegorie oft in den erhaltenen Teilen seines Kommentars zur Odyssee, aber im großen und ganzen bleibt auch hier derselbe Tatbestand, wenngleich die ethische Allegorie häufiger ist. Wie bei COBNUTUS 2 ist auch bei HEBACIIIT Athena-Vernunft, Aphrodite-Unverstand. ACHILLES mäßigt seinen Zorn auf den Rat der Athena, der dem Menschen inne- wohnenden Vernunft3. Diomedes besiegt Aphrodite, den Unverstand und die Unerfahrenheit der Feinde4. Heracles bekämpft Ungeheuer, 1 MAX SCHNEIDEWIN, Die antike Humanität. Berlin 1897. 2 COBNUTUS, Theologiae Graecae Compendium rec. Carolus Lang Lipsiae 1881 Kap. 20. 3 ή de aitv φρονήσει μετάνοια δικαίως εν τοΐζ ποιήμαοιν Άϋηνα νομί- ζεται (Kap. 19). 4 Άλληγουιχώς "Ομηρος την βαρβαρικών άγροούνην ύπο .JiüHi]- ioi'ä τετρωο&αι παρειοήγαγεν (Kap. 30).