Material Text Culture Blog 2014.3 Der Kātib als Medium: Überlegungen zum performativen Potential des Verschriftlichten bei Shihāb al-Dīn al-Qalqashandī (1355-1418/19) Rebecca Sauer Seminar für Sprachen und Kulturen des Vorderen Orients-Islamwissenschaften – Islamwissenschaft (Arabistik) Heidelberg, den 15. Dezember 2014 Zitiervorschlag Rebecca Sauer, Der Kātib als Medium, Material Text Culture Blog 2014.3. URI http://www.materiale-textkulturen.de/mtc_blog/2014_003_Sauer.pdf DOI 10.6105/mtk.mtc_blog.2014.003.Sauer ISSN 2195-075X Dieser Beitrag steht unter der Creative Commons Lizenz CC BY-NC-ND 3.0 (Namensnennung – Nicht kommerziell – Keine Bearbeitung.) Sie erlaubt den Download und die Weiterverteilung des Werkes / Inhaltes unter Nennung des Namens des Autors, jedoch keinerlei Bearbeitung oder kommerzielle Nutzung. 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Es ist zwar das Anliegen des Schreibers, seinen Berufsstand als gewichtige Schrift produzierende kommunikative Schaltstelle zwischen Gruppierungen einer äußerst heterogenen Gesellschaft darzustellen, nichtsdestotrotz finden wir überall dort, wo es um die Rolle und die Wirkung des Geschriebenen geht, immer auch Oralität vor. Schriftliches und Mündliches bedingen so einander und 1 Dieser Beitrag ist im Heidelberger Sonderforschungsbereich 933 „Materiale Textkulturen. Materialität und Präsenz des Geschriebenen in non-typographischen Gesellschaften“ entstanden (Teilprojekt C06 „Beruf und Bildung im islamischen Kanzleiwesen“). Der SFB 933 wird durch die Deutsche Forschungsgemeinschaft finanziert. Der Beitrag basiert auf einem Vortrag, der im September anlässlich des Deutschen Orientalistentages in Münster gehalten wurde. Mein herzlicher Dank gilt allen, die in vielfältiger Weise zur Weiterentwicklung meiner Thesen und Beobachtungen beigetragen haben. 1 Material Text Culture Blog 2014.3 können ohneeinander nicht effektiv präsent sein.2 Wir postulieren daher hier ein grundsätzliches „performatives Potential des Verschriftlichten“ im Kontext eines Kairener Kanzleischreibers (kātib) des 14./15. Jahrhunderts. Der hier untersuchte Kairoer Kanzleischreiber Shihāb al-Dīn Aḥmad ibn ʿAlī al- Qalqashandī (1355-1418/19) war ein Autor der Mamlukenzeit. Nach autobiographischen Angaben soll er vor seiner Tätigkeit als Schreiber eine „klassische“ Ausbildung als Gelehrter (ʿālim) absolviert haben, er hat u.a. die Berechtigung erworben, Rechtsgutachten zu erstellen und mehrere Jahre als schafiitischer Richter gearbeitet. Später gab es scheinbar einen Bruch in seiner Karriere, so dass er sich beruflich neu orientiert hat und Kanzleischreiber wurde.3 Al- Qalqashandī hat in einer Zeit gewirkt, in der die Verschriftlichung vieler Lebensbereiche recht weit fortgeschritten war, wie jüngst Konrad Hirschler4 gezeigt hat. Nichtsdestotrotz spielten orale und aurale Formen der Wissensvermittlung weiterhin eine wichtige Rolle.5 2 Vgl. Schoeler 1985, 1989a, 1989b, 1992; Cook 1997; Heck 2002; Toorawa 2005; Ali 2010. Cook 1997 diskutiert interessanterweise die Qurrāʾ (Koranleser), ohne darauf hinzuweisen, dass mit ihnen zusammen hängende Traditionen gewissermaßen als ultimative Grundlage für die Legitimität der Verschriftlichung koranischen Materials interpretiert werden können. So wird das drohende Abreißen der Traditionskette zur einzig möglichen Erklärung, warum die schriftliche Fixierung von Offenbarungsinhalten erlaubt sein soll, was uns doch im Spannungsfeld mündlich-schriftlich signifikant erscheint. Zu oralen Aspekten von Offenbarungen generell Graham 1987; speziell zum Koran jetzt Neuwirth 2010, insbesondere 120-181. 3 Van Berkel 2009. 4 Hirschler 2012. 5 Hirschler 2012, z.B. 32-81. 2 Material Text Culture Blog 2014.3 Es ist nicht unerheblich festzustellen, dass die hier herangezogene Quelle, das Ṣubḥ al-aʿshā fī ṣināʿat al-inshā (dt. „Die Morgenröte des Nachtblinden, das das Kanzleiwesen betreffend“)6 auf einer Metaebene angesiedelt ist: Ein Berufsschreiber berichtet über das Schreiben – inwiefern wir es hier mit normativen oder deskriptiven Zuschreibungen zu tun haben, wird hier weniger eine Rolle spielen.7 Es liegt jedoch nahe, dass ausgehend von dieser sehr spezifischen Repräsentation der Oralität im Kontext der Schriftlichkeit ein bestimmter Blickwinkel dominant ist. Im Folgenden soll anhand einiger prägnanter Beispiele aufgezeigt werden, wie eng schriftliche Kommunikationsmodi mit der oralen/auralen Sphäre verbunden sind. Dabei konzentriere ich mich vor allem auf Beispiele, die al-Qalqashandī in seiner Vorrede (muqaddima) und im ersten Teil (al-maqāla al-ūlā) zu seinem vierzehnbändigen Werk Ṣubḥ nennt.8 2. Selbstrepräsentation des Schreibers: Al-Qalqashandī zur kitāba Das Schreiben (al-kitāba), so al-Qalqashandīs Definition, sei nicht nur eine geistig- spirituelle (rūḥānī) sondern ebenso körperliche (juthmānī) Tätigkeit, die 6 Grundsätzlich zu dieser Enzyklopädie Björkman 1928; vgl. auch Soravia 2005. 7 Für die geplante zweite Förderphase ist anvisiert, u.a. dem Spannungsfeld des Metatextes Ṣubḥ zwischen Normativität und Deskriptivität nachzugehen. Ein weiterer Schwerpunkt soll der Vergleich mit gelebten Textkulturen al-Qalqashandīs Zeit sein. 8 Die Entscheidung, sich hier zunächst auf diese Kernbereiche zu begrenzen, entspringt der Feststellung, dass im Vergleich zu anderen Passagen des Ṣubḥ dort besonders bewusst und explizit mit Schriftlichkeit umgegangen wird. Diese vorliegende Studie soll daher um einen zweiten Teil ergänzt werden. 3 Material Text Culture Blog 2014.3 gewissermaßen „materialisiert“ und in eine Handlung umgesetzt wird – wir haben es hier also mit einem „Schrift-Akt“ zu tun.9 Sodann zitiert al-Qalqashandī eingangs, um die Bedeutung der Schrift und des Schreibertums hervorzuheben, einige Koranverse. Darunter ist an erster Stelle Q 96:3-5 prominent vertreten: „Trag vor! Dein edelster Herr / hat durch die [Schreib-]Feder gelehrt / hat den Menschen gelehrt, was er [zuvor] nicht wusste“10 In diesem Zusammenhang hebt al-Qalqashandī hervor, dass es die Schrift ist, durch die Gott selbst den Menschen Bildung (taʿlīm) zuteilwerden lässt. Als besonders signifikant erachtet er, dass diese Verse an das anschließen, was (gemäß der üblichen Datierung) den frühesten Teil der Offenbarung (waḥy) bildet. Die Erweckung des Propheten sieht er so eng verbunden mit der Schrift an sich; die Bedeutung des Geschriebenen ist für al-Qalqashandī mithin göttlich sanktioniert: „[Zitat Q 96:3-5] mit dem was damit zusammenhängt und was diesem Vers vorgelagert ist, ist die Offenbarung eröffnet, und zwar [ist dies] die erste Sendung (tanzīl) an den edelsten Propheten, [Eulogie]. Darin zeigt sich die Wichtigkeit in ihrer [der Schrift] Sache (ihtimām bi- shaʾnihā), und ihr hoher Stellenwert (rafaʿat maḥallihā), der [also] völlig klar ist (mā lā khafāʾ fīhi).“11 9 al-Qalqashandī 1913-1919, I, 51, Bezug hier auf Mawādd al-Bayān. 10 al-Qalqashandī 1913-1919, I, 35. Übersetzung RS. 11 al-Qalqashandī 1913-1919, I, 35. Übersetzung RS. 4 Material Text Culture Blog 2014.3 Ein weiterer Koranvers, den al-Qalqashandī heranzieht, um den Stellenwert des Geschriebenen hervorzuheben, ist Q 82:10/11, der Teil einer Sure ist, die das jüngste Gericht zum Thema hat. Hier werden die koranischen Rezipienten ermahnt, den jüngsten Tag nicht als Lügengebilde zu qualifizieren, schließlich würden alle ihre Taten von Engeln schriftlich in einem himmlischen Buch fixiert: „So sind doch bei Euch Behütende (ḥāfiẓīn) / solch Vornehme, die [alles] aufschreiben (kātibīn)“12 Der dritte zitierte Koranvers entstammt dem Anfang der Sure „al-qalam“ (die Feder). Dort heißt es: „Nūn, und bei der [Schreib-]Feder und bei dem, was man damit einschreibt / durch die Gnade Deines Herrn bist Du nicht verrückt“13 Al-Qalqashandī erklärt, dass Gott solche Schwurformeln einzig im Zusammenhang mit den herausragendsten (abdaʿ) Phänomenen verwende, wie der Sonne, dem Mond oder den Sternen. Daher weise auch diese Passage auf den essentiellen Stellenwert der Schrift und des Instrumentes des Geschriebenen, der Schreibfeder (qalam) hin.14 In diesem Zusammenhang dieser generellen Betrachtungen verhandelt al- Qalqashandī auch Aussagen, die den Analphabetismus Muḥammads betreffen. 12 al-Qalqashandī 1913-1919, I, 35. Übersetzung RS. 13 al-Qalqashandī 1913-1919, I, 35. Übersetzung RS. 14 al-Qalqashandī 1913-1919, I, 35-36. 5 Material Text Culture Blog 2014.3 Tenor der Argumentation, die fast ausschließlich auf Zitaten basiert, ist, dass der Analphabetismus Muḥammads ein prophetischer Vorzug war, diese Eigenschaft bei allen anderen (nicht-prophetischen) Personen jedoch als Mangel zu betrachten sei. Mit den überlieferten Worten al-Ma mūns bringt al-Qalqashandī diesen Sachverhalt auf den Punkt: Wer sich mit seiner Unfähigkeit zu schreiben und zu lesen auf das prophetische Vorbild berufe, sei zusätzlich zu allen anderen charakterlichen Fehlern auch noch dumm.15 Den Stellenwert des Geschriebenen versucht er so von dem Konzept des nabī ummī loszulösen.16 Al-Qalqashandī skizziert die zwei Hauptformen der kitāba: kitābat al-inshā und kitābat al-amwāl, d.h. zum einen das Schreiben der Staatskanzlei und zum anderen das Schreiben der Finanzverwaltung. Dem inshā weist al-Qalqashandī eindeutig einen höheren Stellenwert zu und begründet dies damit, dass der kātib al-inshā (bei aller Traditionsgebundenheit freilich) Garant sprachlicher Originalität (ikhtirāʿ oder ibtikār) sei, anstatt einfach Vergangenes zu wiederholen und zu reproduzieren wie der kātib al-amwāl.17 Damit bildet al-Qalqashandī jedoch eher ein hehres Ideal des kātib ab, denn er lenkt ein, dass der kātib al-inshā nur dann sein Handwerk wirklich beherrscht, wenn er in seiner Ausdrucksfähigkeit nicht nur über eine formelhafte Sprache und auswendig gelernte Termini verfügen kann.18 Erfahrung und Wissen 15 al-Qalqashandī 1913-1919, I, 43. 16 Vgl. dazu auch Günther 2002. 17 al-Qalqashandī 1913-1919, I, 56. 18 al-Qalqashandī 1913-1919, I, 54. 6 Material Text Culture Blog 2014.3 bilden die beiden Grundpfeiler des idealen Schreibers.19 Beim Verfertigen von Schriftstücken kann der ideale kātib al-inshā den jeweiligen Kontext des Geschriebenen einschätzen und sich der entsprechend passenden Sprache bedienen20: „Die Kunst des Schreibens von Aussagen/Gesprochenem (kalām) ist/bedeutet Zusammensetzung/Anpassung (tarkīb) von Gesprochenem und Anordnung (tartīb) von Ausdrücken (alfāẓ)“21 Die Aufgabe des Schreibers ähnelt hier der eines Übertragenden: Die verschiedenen Register gilt es, einzuschätzen und zu ordnen, um sie für alle Beteiligten verständlich zu machen. Um es hier mit Sybille Krämer zu formulieren, so ist der kātib selbst ein Medium, das in der Form eines Boten Inhalte transformiert und übersetzt.22 19 Signifikanter Weise baut auch der Bildungskanon des Schreibers, wie in seiner Maqāla I angelegt, auf zwei Pfeiler: 1) al-umūr al-ʿilmīya (Wissen[schaft]) und 2) al-umūr al-ʿamalīya (Praktiken). Der Schreiber soll demnach Theoretiker und Praktiker sein. al-Qalqashandī 1913-1919, I, 140- III, 226. 20 al-Qalqashandī 1913-1919, I, 55. In diesem Zusammenhang kritisiert er die Maqamāt des al-Ḥarīrī, der zwar einen schönen Stil pflege, aber vorsätzlich mit Termini arbeite, die selten, schwer verständlich und kompliziert seien. 21 al-Qalqashandī 1913-1919, II, 250. 22 Vgl. zum Begriff der „Übertragung“ und des „Boten“ Krämer 2008. Mit dieser hier jedoch eher aktiven Rolle entspricht er nicht vollständig Krämers Konzeption, die den Boten als neutrale Instanz beschreibt: Krämer 2008, 117-118. Wir bewerten hier die fünf „Attribute des Botenmodells“ (Distanz, Heteronomie, Drittheit, Materialität, Indifferenz, 110-119) allerdings eher als idealtypische Eigenschaften, die je nach Kontext einer Spezifizierung harren. Überdies scheint es uns gegenwärtig nicht schlüssig zu sein, einerseits den Boten als neutral zu beschreiben und ihm gleichzeitig eine übersetzende und übertragende Funktion zuzuweisen. Jede Übersetzung und jede Übertragung beinhaltet doch immer ein mehr oder weniger aktives Transformieren. 7 Material Text Culture Blog 2014.3 Eine weitere Standortbestimmung von Schriftlichkeit und Oralität finden wir in al- Qalqashandīs Diskussion der Poesie, der er als Stilistiker zwar einen entscheidenden Stellenwert einräumt (er lobt Ebenmaß [iʿtidāl], Reime, Zweideutigkeiten [qāfiyya, Pl. qawāfī] als Alleinstellungsmerkmale [tafarrud] der Dichtung), die dennoch für ihn an zweiter Stelle nach der Prosa steht.23 Denn wohingegen in der Dichtung notwendigerweise die Bedeutung dem Ausdruck (maʿānīhi tābiʿatan li-alfāẓihi) folge, folge in der Prosa der Ausdruck der Bedeutung (alfāẓihi tābiʿatan li- maʿānīhi).24 Hier stellt al-Qalqashandī demnach eine Dichotomie zwischen Form und Inhalt dar; Form und Inhalt scheinen in diesem Sinne nicht deckungsgleich zu sein; vielmehr ist es für die Kommunikation zwischen Menschen ein Unterschied, ob das Primat der Form oder des Inhaltes gilt. Für die Verständigung ist es für al-Qalqashandī demnach essentiell, dass die Form dem Inhalt gehorcht, um eine klare Kommunikation zu gewährleisten. Für die Praxis des Schreibers ist das Ideal jedoch noch weitreichender, denn al-Qalqashandī stellt fest, dass unbeachtet der skizzierten Hierarchie eine Synthese beider Bereiche zu erreichen sei: 23 al-Qalqashandī 1913-1919, I, 58-61. Der ultimative Grund für die höhere Stellung der Prosa gegenüber der Dichtung ist nach Q. jedoch, dass Gott seine heilige Schrift eben nicht in poetischer Form, sondern als (Reim-) Prosa herabgesandt hat, darin zudem die Person des Dichters für minderwertig erklärt und seinem Propheten das Dichten verboten habe. Die Dichtung sei außerdem nicht frei von Lügengebilden (kadhb). (I, 59) 24 al-Qalqashandī 1913-1919, I, 58. 8 Material Text Culture Blog 2014.3 „Die Eigenschaften des Redners und Schreibers vervollständigt, wenn ein jeder von ihnen beiden Dichter ist; ebenso werden die Eigenschaften des Dichters vollständig, wenn er [zugleich] ein Redner und Schreiber ist.“25 Hier wird also schon deutlich, dass das Schriftliche nie für sich allein steht, sondern das Mündliche, repräsentiert durch die Poesie, einen entscheidenden Beitrag zur Vervollständigung schriftlicher Kommunikation bildet.26 3. Schreiben als Interaktion a) Bei Hofe Der Schreiberberuf, so äußert al-Qalqashandī, impliziert zu einem nicht unbeträchtlichen Teil Interaktion. Die interaktive Funktion des kātib wird bereits deutlich in einem Satz, der die Multisensualität seines Berufsstandes skizziert: „Die kuttāb der Könige/Herrscher sind ihre erleuchteten Augen, ihre aufmerksamen Ohren und ihre beredten Zungen“27 Signifikanter Weise wird hier nicht der Schreiber in seiner Schrift produzierenden Funktion umrissen – vielmehr ist es eine eindeutig dem Bereich der Oralität und der 25 al-Qalqashandī 1913-1919, I, 61, übrigens ein Zitat aus dem Kitāb al-Ṣināʿatayn al-kitāba wa-l-shiʿr des Abū Hilāl al-ʿAskarī (gest. ca. 1009). 26 Dass sich auch die Prosa oraler Kommunikationskanäle bedient, steht freilich auf einem anderen Blatt und lässt seine Argumentation, in der khiṭāba mit shiʿr gleichgesetzt wird, etwas schwach erscheinen. 27 al-Qalqashandī 1913-1919, I, 43. 9