∆α´ιµων. Revista Internacional de Filosofía, nº 60, 2013, 141-157 ISSN: 1130-0507 Demorarse en el mirar. La imaginación en Simone Weil, Iris Murdoch y Hannah Arendt Lingering over the look. Imagination in Simone Weil, Iris Murdoch and Hannah Arendt ÀNGELA LORENA FUSTER* Resumen: El principal objetivo de este ensayo Abstract: The main objective of this paper is es analizar comparativamente el papel estraté- to offer a comparative analysis of the strategic gico que juega el concepto de imaginación en rol played by the concept of imagination in the los pensamientos de Iris Murdoch, Simone Weil thoughts of Iris Murdoch, Simone Weil and Han- y Hannah Arendt. Con ello no sólo se pretende nah Arendt. This analysis aims to make a con- contribuir a la interpretación de uno de los temas tribution to the interpretation of one of the most menos explorados de sus respectivas obras, sino unexplored issues of their respective works and, que se intenta poner a la luz el vínculo esen- at the same, tryes to point out the essential link cial que la imaginación mantiene con un núcleo that exists between imagination and a common común que anima sus pensamientos y que carac- concern of all these three thinkers: the battle teriza la tradición oculta del pensamiento feme- against irreality. My hypothesis is that this con- nino de la que forman parte: la lucha contra la cern is one of the characteristics the hidden tradi- irrealidad. tion of women’s thought. Palabras clave: Iris Murdoch, Simone Weil, Key words: Iris Murdoch, Simone Weil, Han- Hannah Arendt, imaginación, atención, tradición nah Arendt, Imagination, attention, tradition of de pensamiento femenino. women’s thought. 1. La imaginación como indicio Convocar aquí a tres de las pensadoras más relevantes del s. xx bajo la divisa de la imaginación no es el resultado de un forcejeo interpretativo para establecer un lugar de encuentro. La lectura de Simone Weil (1909-1943), Iris Murdoch (1919-1999) y Hannah Fecha de recepción: 10/05/2013 Fecha de aceptación: 23/05/2013. * Investigadora Postdoctoral contratada (Departamento de Teoría Sociológica, Universidad de Barcelona). Líneas de investigación: teorías de la imaginación; auto-comprensión de la sociedad; pensadoras contemporáneas; arte y crisis. Últimas publicaciones: «Sin prejucio ni sentimentalismo: De Hannah Arendt a Simone Weil» en: F. Birulés y R. Rius Gatell, Lectoras de Simone Weil, Barcelona, Icaria, 2013 y «Notas sobre notas: Sobre el Diario filosófico», Enrahonar, nº 51, 2013. Contacto: [email protected]. La investigación que ha llevado a estos resultados ha sido subvencionada por el European Research Council bajo el European Union’s Seventh Fra- mework Programme (FP7/2007-2013) / ERC grant agreement n° 249438 TRAMOD. 142 Àngela Lorena Fuster Arendt (1906-1975) revela sin mucha dilación que este concepto resbaladizo tiene reservado un sitio capital. Como se intentará mostrar, cada una de ellas nombra algo esencial con el término imaginación. Se trata de una palabra clave de sus vocabularios finales y cumple una función cardinal en las gramáticas con las que estas mujeres intentan articular las experien- cias que dieron lugar a sus respectivos pensamientos y, a su vez, quieren decir la experiencia misma del pensar. Se trata, pues, de un punto común que habría de llamar poderosamente la atención a quienes rastreamos esa tradición que Fina Birulés ha dado en calificar de paradójica: la tradición oculta del pensamiento femenino en la que «cabe hablar más de coincidencia que de influencia, y de ninguna continuidad conscientemente mantenida».1 El decidido interés de Murdoch, Weil y Arendt por la imaginación, además de ser un lugar de confluencia a tres bandas casi inexplorado, constituye una oportunidad singular para testar la idea de una tradición que solo se puede restituir en su verdad a través de la atención al fragmento y al indicio. Partiendo de esa orientación, la pretensión de fondo que acompaña el análisis es mostrar cómo un examen de los diferentes sentidos que adquiere en sus obras la imaginación, la facultad que Kant llamaba «el arte oculto en lo profundo del alma humana»,2 permite iluminar una parte significativa del oscuro centro del que se nutre esa fiera libertad de pensamiento, rasgo común a las pensadoras de la primera mitad del siglo pasado. Una libertad que determina tanto su alejamiento de la tradición canónica como su estatus de protagonistas de otra tradición. Merece la pena señalar en este punto que una de las confluencias más significativas que caracterizan dicha tradición es la autoridad que las pensadoras contemporáneas conceden a Weil.3 En lo que respecta a Murdoch y a Arendt cabe decir que ninguna de las dos la cono- ció personalmente y que la huella y la resonancia de la lectura de las obras de la pensadora francesa es de largo más intensa y manifiesta en la obra de Murdoch de cuanto lo es en la de Arendt. Si el conocimiento que Arendt tuvo de Weil y el reconocimiento que le prodigó se deben perseguir a modo de sabueso entre las notas a pie de página de La condición humana, entre las correspondencias inéditas con amigos y las noticias de sus estudiantes,4 la intensa frecuentación que Murdoch mantuvo con el pensamiento la filósofa francesa salta a la vista y ha sido ampliamente recogida por los estudiosos murdochianos.5 Para Arendt, 1 Véase F. Birulés: «Observaciones en torno al legado de Simone Weil», en: F. Birulés y R. Rius Gatell (eds.): Lectoras de Simone Weil, Barcelona, Icaria, 2013, pp. 11-28. 2 I. Kant: Crítica de la razón pura (B180). Las traducciones, si no se indica lo contrario, son mías. 3 Véase F. Birulés y R. Rius Gatell (eds.): Lectoras de Simone Weil, cit. 4 Para más detalles me permito remitir a mi investigación en À.L. Fuster: «Sin prejucio ni sentimentalismo: De Hannah Arendt a Simone Weil», en: F. Birulés y R. Rius Gatell, Lectoras de Simone Weil, cit., pp. 29-50. 5 A parte de lo referido en la biografía canónica de J.P. Conradi: Iris Murdoch: a Life, Londres, HarperCollins, 2001, los primeros análisis sobre la influencia de Weil en la obra de Murdoch se centran en su obra novelística. Véase G. Griffin: The Influence of the Writings of Simone Weil on the Fiction of Iris Murdoch, San Francisco, Mellen Research University Press, 1993 y A.S. Byatt: Degrees of Freedom: The Early Novels of Iris Murdoch, Londres, Vintage, 1994. En los últimos años numerosos estudios se han enfocado hacia su influencia en la obra filosófica, como ejemplo, véanse R.G. Cuartango: «Transcendiendo al yo ensimismado. La ética de la atención de Iris Murdoch», Isegoría, nº 35, 2006, pp. 283-293 (a quien le debo desde hace muchos años la expresión que da título a este artículo y una forma muy sugerente de mirar a Murdoch en relación con Kant, Wittgenstein y Weil); Ch. Mole: «Attention, Self and The Sovereignty of Good», en: A. Rowe (ed.): Iris Murdoch: A Reas- sessment, Londres, Palgrave, 2007, pp. 72-84; P. Martin: «The Preacher’s Tone: Murdoch’s Mentors and Mora- lists», en: A. Rowe and A. Horner (eds.), Iris Murdoch and Morality, Nueva York York, Palgrave-Macmillan, Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 60, 2013 Demorarse en el mirar. La imaginación en Simone Weil, Iris Murdoch y Hannah Arendt 143 Weil es ante todo la autora que escribió «sin prejuicio ni sentimentalismo» el mejor ensayo sobre la cuestión laboral (La condición obrera).6 Para Murdoch, además de ser la escritora de uno de los pocos tratados políticos originales y profundos de su tiempo (Echar raíces), es una compañía intelectual que halló al hilo de su interés por el existencialismo y por la que sintió ya desde finales de la década de los cuarenta un «amor a primera vista total».7 La importancia de Weil no sólo emerge a lo largo de toda su obra novelística y filosófica8 y en la reseña que hizo de sus cuadernos ya en 1956,9 sino que se hace más evidente si cabe en el modo minucioso en que anotó algunos de los más de veinte ejemplares de y sobre Weil que tenía en su biblioteca de Charlbury Road de Oxford. Como nos advierte Luisa Muraro, esa «deuda»10 que Murdoch reconoce explícitamente hacia Simone Weil en escritos publicados e inéditos «no se deja exponer en términos de influencias y préstamos».11 Se trata de un encuentro con un pensamiento que guía y reorienta el propio pensar a través de un modelo inspirador en el que se reconoce un sentido cercano al que anima el propio proyecto: «una luz en el fondo del bosque»12 que hace emerger los contornos y las vías de una cartografía que resulta, al tiempo, inédita y familiar. Por lo que concierne a las relaciones entre Arendt y Murdoch,13 se puede afirmar con poco margen de error que, pese a ser coetáneas, nunca se encontraron personalmente. Si atendemos a sus escritos publicados concluimos que, por las tres referencias que Murdoch hace de Arendt, su conocimiento se limita a los dos aspectos más conocidos de su vida y de su obra (su relación con Heidegger y su tesis sobre la banalidad del mal). Por su parte, Arendt jamás cita a Murdoch. Sin embargo, si andamos a investigar en sus respectivos Archives encontramos algunas otras pistas inéditas. Será suficiente con traer aquí la más significativa: en 1974 Arendt formó parte del Comité del prestigioso Premio Emerson-Thoreau, un galar- dón que ella misma había recibido en 1969. Un documento sellado como «Confidential» 2010, pp. 31-42; A. Rowe y P. Osborn: «The Saint and the Hero: Iris Murdoch and Simone Weil», en: S. de Melo Araújo y F. Vieira (eds.): Iris Murdoch, Philosopher Meets Novelist, Newcastle, Cambridge Scholars Publishing, 2011, pp. 103-113 o el cap. ii de S. Lovibond: «The Simone Weil Factor», en: Iris Murdoch, Gender and Philosophy, Londres-Nueva York, Routledge, 2011, pp. 28-46. 6 H. Arendt: La condición humana, Barcelona, Paidós, 2002, p. 155. 7 G. Griffin: The Influence of the Writings of Simone Weil on the Fiction of Iris Murdoch, cit., p. 6. 8 A ningún lector familiarizado con Weil puede pasársele por alto las similitudes del personaje de Lisa en El sueño de Bruno (Barcelona, Lumen, 2006) con la filósofa francesa. Lisa no es un alter-ego de Weil, pero sus mapas vitales (París-Londres), su exquisita formación, su inadecuación para la vida, su talante religioso y filo- sófico, su entrega a los demás y su cuerpo enfermizo parecen querer evocarla. Esta hipótesis formada durante mi propia lectura está corroborada por G. Griffin: «Selflessness», en: The Influence of the Writings of Simone Weil on the Fiction of Iris Murdoch, cit., quien añade que la diferencia fundamental es que Lisa encara la expe- riencia del amor. 9 I. Murdoch: «Knowing the Void», The Spectator, nº 2, Noviembre 1956, pp. 613-614. Reed. en: Existentialists and Mystics: Writings on Philosophy and Literature, Londres-Nueva York, Penguin Books, 1999, pp. 157-160. 10 I. Murdoch: «Sobre Dios y el bien», en: La soberanía del bien, Madrid, Caparrós Editores, 2001, pp. 53-80, p. 56. 11 L. Muraro: «Introduzione», en: I. Murdoch: Esistenzialisti e mistici. Scritti di filosofia e letteratura, Milán, Il Saggiatore, 2006, pp. 9-25, pp. 19 y ss. 12 P.J. Conradi: Iris Murdoch: a Life, cit., p. 501. 13 Ambas tuvieron el honor de impartir las Gifford Lectures en Aberdeen, Arendt en 1973-1974 y Murdoch en 1982. El primer estudio comparativo sobre estas dos autoras se debe a F. Withe: «Iris Murdoch and Hannah Arendt: Two Women in Dark Times», en: M.F. Simone Roberts y A. Scott-Bauman (eds.): Iris Murdoch and the Moral Imagination, Jefferson (Carolina del Norte)-Londres, McFarland, 2010, pp. 13-33. Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 60, 2013 144 Àngela Lorena Fuster y fechado «20th December 1974» nos desvela una lista de los candidatos propuestos por cada uno de los miembros del comité: Arendt propone a Alexander Solzhenitsyn, a Uwe Johnson y a Iris Murdoch. Fue Robert Penn Warren quien finalmente ganó ese año, pero lo sustancial más allá de la anécdota es que Arendt leyó parte de la obra de Murdoch, como mínimo alguna de sus célebres novelas, y la reputó lo suficientemente valiosa como para posicionarla junto a dos de sus escritores más admirados.14 Pero si existe algo sustancial que teja la red entre estas tres mujeres, hay que buscarlo tanto en la superficie como en lo profundo de esa reflexión que en ninguno de los tres casos desemboca en sistemas de pensamiento. Sus estilos de pensamiento y escritura son máximamente singulares y muy distantes entre ellos, no obstante, desde un punto de vista metodológico las tres conceden máxima importancia al papel de las distinciones concep- tuales: pensar, en buena medida, es distinguir unos conceptos de otros y trazar sus límites. Esta concepción del pensamiento adquiere en sus coordenadas una fuerza perentoria, puesto que las tres detectan un colapso de las categorías legadas por la tradición e interpretan esta ruina como un momento «instructivo»15 y como una posibilidad de pensar de nuevo. Aunque cada una identificará distintas razones –entre las cuales todas comparten el choque de los funestos acontecimientos que marcaron su tiempo–, el diagnóstico es el mismo: existe una necesidad urgente de nuevas herramientas conceptuales. Su tarea consistirá en recoger los fragmentos que todavía sirven, los que están custodiados en el pensamiento cristalizado en las lenguas, y con esos materiales forjar otros nuevos que permitan pensar. A partir de esta conclusión común, intentarán renovar el vocabulario con el que articular sus nuevas mira- das sobre la ontología, la política, la estética o la moral. Por lo que respecta a cuestiones de estilo, además de su asistematicidad, la falta de prejuicio y sentimentalismo, que Arendt atribuye a Weil, es aplicable a las tres. Su estilo de argumentación no pretende ser objetivo en el sentido de distanciamiento cientificista; ninguna teme expresar los propios juicios de manera apasionada sobre los temas que las ocupan, pero la convicción que sostiene esta con- tundencia en el decir es el resultado de su aversión hacia las miradas sesgadas y alimentadas de ideologías, de ortodoxias, de preocupaciones puramente subjetivas o tópicos culturales; esas miradas reticentes a atesorar el máximo número de perspectivas sobre el mundo no sue- len ser ni válidas ni buenas, es más, contribuyen al enmascaramiento de la realidad. Desde esta convicción se proyecta una línea directa al centro de la comprensión del concepto de imaginación que las convoca aquí a las tres: desafío vital para Weil, concepto esencial para Murdoch, don de un corazón comprensivo para Arendt. Un concepto, un haz conceptual, una facultad apátrida y matricial que, aunque identificada tal como la conocemos hoy sólo con el inicio de la modernidad y, en especial, con la filosofía crítica de Kant, ha venido trayendo muchos quebraderos de cabeza desde la antigüedad. En su definición básica es la capacidad de hacer presente al espíritu lo que está ausente para nuestros sentidos, pero eso sólo es la 14 Documento archivado en el Hannah Arendt Papers. Library of Congress. Correspondence File, 1938-1976, Box 18. En los Iris Murdoch Archives también se encuentran rastros de Arendt, aunque no los esperados: un estudio breve sobre Arendt escrito por Derwent May (Londres, Penguin, 1986) sin apuntes ni anotaciones, pero con tres páginas señaladas y el libro de Walter Benjamin que Arendt editó e introdujo, Illuminations (Gran Bretaña, Jonathan Cape, 1970), firmado y con la fecha apuntada, «April 1973», pero sin ninguna nota ni marca de lectura en la introducción, pero sí en dos artículos. 15 I. Murdoch: «Knowing the Void», cit., p. 159. Cfr. supra, p. 21. Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 60, 2013 Demorarse en el mirar. La imaginación en Simone Weil, Iris Murdoch y Hannah Arendt 145 parte aproblemática de una historia llena de problemas. A pesar de que no se puede exponer aquí la complicada historia del concepto de imaginación, vale la pena subrayar que ha sido un tema central en la tradición filosófica francesa que, partiendo de Descartes y su funda- cional teoría racionalista de la constitución cogitans del sujeto como respuesta a la pregunta por la validez del conocimiento, vieron en la imaginación una amenaza. Su ambigüedad era lo más amenazante, puesto que esta «loca de la casa» (Malebranche) y «maestra del error» (Pascal), a veces, sólo a veces, corresponde a lo real. Esta es precisamente la tradición de la que habría de empaparse Simone Weil a través de sus lecturas de los gnoséologos y los moralistas, y en especial, de las enseñanzas de su maestro, Émile Chartier, conocido como Alain (1868-1951), quien se empeñó también en el espinoso tema que nos ocupa. Lejos de poder ofrecer un estudio exhaustivo de lo que cada una de estas tres pensadoras escribió sobre la imaginación y, mucho menos, una contextualización cabal en el conjunto de su obra, a continuación se proponen unas pinceladas interpretativas hechas en buena medida a contracorriente. De las tres, Arendt es quien trata de manera menos exhaustiva el concepto de imaginación, aún así, y a pesar de que aquí no se podrá examinar en detalle cuál es la radicalidad de esta noción en su obra, parte de esta riqueza se intentará mostrar a través de la puesta en diálogo con las otras dos autoras.16 2. La imaginación y sus adjetivos El concepto de imaginación es, pensándolo bien, un concepto esencial […] Por otra parte, se trata de un concepto tan ubicuo que corre el peligro de parecer hueco. Iris Murdoch, «La ética y la imaginación» 2.1. Simone Weil: La imaginación peligrosa Weil no se ahorra adjetivo alguno que pueda descalificar a la imaginación: dese- quilibrada, idólatra, satánica, tramposa, colmadora, satisfecha, ilusoria o mentirosa son sólo una muestra. No es de extrañar, pues, que ya sea un tópico en las interpretaciones de la filosofía weiliana el enunciado de que la imaginación es la facultad diametralmente contraria a lo que en su andamiaje conceptual correspondería a la «atención». Por un lado, la imaginación es un agente aliado del ego y, para consolarlo de los efectos del mecanismo cruel de la gravedad y la necesidad que impera en el mundo, es capaz de crear paraísos artificiales, a costa de obstaculizar el contacto con lo real y, por ende, con el centro de ver- dad que cobija la experiencia de la desgracia (malheur). La imaginación, y esta es la idea más repetida por Weil en sus primeros escritos, actúa tapando esos agujeros y vacíos por los que puede colarse la gracia en las situaciones donde existe un desequilibrio, una injusticia; toma la energía suplementaria, una energía baja, para restaurar un equilibrio tan lenitivo como ficticio. Causante de los automatismos miméticos que nutren, según Weil, lo social, la imaginación lleva a los individuos a engaños estériles; engaños que benefician la drama- 16 He analizado este tema detalladamente en varios lugares, para un estudio sintético, véase À.L. Fuster: «Imagi- nació», Taula, nº 43, 2011, pp. 59-70. Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 60, 2013 146 Àngela Lorena Fuster turgia del poder y que nutren utopías peligrosas hinchando esas bellas palabras vacías del vocabulario emancipacionista que constituyen la coartada para la destrucción y la barbarie. En el lado opuesto encontramos la atención, el ejercicio virtuoso donde el yo reducido a la pura pasividad puede desaparecer, descrearse, y así identificarse con el puro intelecto a-subjetivo que hace caer las barreras entre yo y los otros. Weil caracteriza esta atención como el demorarse de una mirada que, en su modalidad de contemplación intelectual, permite captar el objeto en su plenitud y con ello «discriminar lo real de lo engañoso».17 No hace falta leer más que las pocas páginas encabezadas con el título de la «Imaginación colmadora» y de «La atención y la voluntad», publicadas póstumamente en el volumen La gravedad y la gracia, para formarse esta composición hostil hacia la imaginación de la filosofía weiliana.18 Pese a que tiene su verdad, esta interpretación es presa de la claridad y la contundencia de lo que Weil dice literalmente. Nos tendría que hacer sospechar en primer lugar el hecho de que, con esta condena absoluta de la imaginación, Weil no hace más que repetir el legado heredado de la tradición a la que pertenece, sólo que la radicaliza para hacerla funcional a su propio pensamiento. Si aplicamos a su obra el método de «lec- turas múltiples» que ella misma recomienda para que lo real se nos desvele, e intentamos perseguir esa verdad dialéctica que pretende asir con «las pinzas» del «uso legítimo» de la contradicción,19 se empieza a desconfiar de que todo sea tan meridiano como aparece. Para empezar, hay un motivo de orden histórico que se debe tener en cuenta: La gravedad y la gracia es el primer resultado del «adecentamiento»20 al que el Padre Perrin y Gustave Thibon sometieron los cuadernos inéditos de Weil. Y aunque no por ello disminuye su valor, puesto que continúa siendo palabras y «pensamientos peligrosos»,21 feroces y a veces irritantes de Weil, la sensibilidad de los editores impone un sesgo determinado. Contra lo que se desprende de este modo de hacer aparecer a Weil podemos invocar el pensamiento inédito a partir del cual Claude Droz22 reinterpreta el lugar de la imaginación en su obra: «Pensar el mundo, a la manera de Dios, con la imaginación humana».23 Este pensamiento, 17 S. Weil: La gravedad y la gracia, Madrid, Trotta, 2001, p. 156. 18 Véase S. Weil: La gravedad y la gracia, cit., pp. 67-69 y pp. 153-158 y también en Cuadernos, Madrid, Trotta, 2001. 19 Sobre el uso legítimo de la contradicción véase S. Weil: Oppression et liberté, París, Gallimard, 1955, pp. 208- 209. 20 Esta expresión ha sido extraída de una carta de Alfred Kazin a Hannah Arendt donde éste le transmite lo que la madre de Weil le había referido sobre este proceso de edición. (Hannah Arendt Papers. Library of Congress. Correspondence File, 1938-1976, Box 12, 007925); para más información sobre esta carta me permito remitir a mi À. L. Fuster: «Sin prejucio ni sentimentalismo: De Hannah Arendt a Simone Weil” en: F. Birulés y R. Rius Gatell, Lectoras de Simone Weil, cit., pp. 37 y ss. 21 Es así como Murdoch define el pensamiento de Weil en su reseña de la edición inglesa de los cuadernos: «Knowing the Void», cit., p. 158. Cfr. supra, p. 21. 22 C. Droz: «Simone Weil et l’imagination», Cahiers Simone Weil. Simone Weil et la Poésie, vol. xvii, nº 2, Junio 1994, pp. 125-144. 23 Ivi, p. 130. Droz agradece la comunicación de este pensamiento a A.A. Devaux a través de la mediación de R. y M.-N. Chenavier, expertos conocedores de la obra de Weil. A pesar de la centralidad del tema de la imaginación en la obra de Weil son poco los intérpretes que se han dedicado a esclarecerlo. Droz lo hace penetrando en el sentido global de la obra weiliana sin analizar en detalle las menciones de la imaginación que aparecen en las obras, mientras que M. Andic recopila una gran cantidad de citas como material base de su análisis pormeno- rizado. M. Andic: «Discernment and the Imagination» en: R. H. Bell, Simone Weil’s Philosophy of Culture: Readings Toward a Divine Humanity, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, pp. 116-149. Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 60, 2013 Demorarse en el mirar. La imaginación en Simone Weil, Iris Murdoch y Hannah Arendt 147 en concreto, sabe a sacrilegio, a desmesura, a hybris, tanto cuanto sabe a piedad. Y es quizás por ello que nos suena completamente weiliano. Si como sentencia Murdoch de manera un tanto enigmática, «leer sus escritos es el recordatorio de un estándar»,24 en completo acuerdo con Droz, en el presente ensayo se defiende que este aforismo inédito es el anhelo radical que rige el pensamiento, la lectura y la escritura de la filósofa francesa. Y es también este el esfuerzo de atención y el deseo que Weil pretende movilizar en sus semejantes: luchar por ver lo existente con la imparcialidad y el amor con que la mente divina lo concibió. También Arendt, retiene que el juicio sobre el mundo debe ser imparcial y de ahí que considere la imaginación, la visión más amplia, es el ardid necesario para que el pensamiento representa- tivo y crítico sean justos, puesto que tiene en cuenta otras posibilidades de mirar lo mismo desde otros ángulos y eso nos inserta en el mundo común. Es por esta capacidad de acoger lo otro, que Arendt identificará el don de un corazón comprensivo que clamaba para sí el Rey Salomón con la imaginación; no con el juicio, sino con lo necesario para que el juicio sea válido.25 En cambio, leyendo a Weil, a menudo da la impresión de que su pretensión última es retirarse para dejar que el mundo sea, evitar que la presencia del individuo haga la diferencia. Para Arendt esa diferencia es precisamente lo que constituye la condición de la política: la pluralidad; y la imaginación es lo que permite tenerla en cuenta cuando no estamos en el diálogo en el espacio público. Por lo que concierne a Weil, el único modo en que la imaginación puede contribuir a este ethos que aspira a la descreación de lo personal es anulando lo particular mediante el esfuerzo por representarse cómo funcionaría un pen- samiento máximamente impersonal. Fundirse con esa visión divina, con ese inconcebible, es la meta que debería orientar tanto la atención como la imaginación, puesto que en esta dinámica del deseo sin objeto, tan cer- cano al consentimiento ante lo real como lejano de la voluntad de ser y de hacer, la energía puede desperdiciarse si falta disciplina.26 Pero si bien la atención en su acepción weiliana tiende a ser definida como una mirada disciplinada, una modalidad de ver intrínsecamente virtuosa, la imaginación es un poder al cual se le debe imponer mesura, porque su radio de acción afecta lo conciente y lo inconsciente, lo corporal y lo espiritual, desde los sueños a las más altas creaciones humanas, sin olvidar su implicación con la posibilidad del cono- cimiento verdadero. No es de extrañar, entonces, que Weil dedique su primer curso en el Licée de Puy al tema de la imaginación (1931-1932) y que las ideas expuestas estén extraídas de la primera disertación que presentó a Alain en 1925, «Imagination et Perception». Destaca entre ellas la advertencia central que dirige a sus alumnas: «El hombre tiene que dominar su imagi- nación. Este es el problema vital del hombre».27 Descartes y Alain son el referente directo de esta idea del dominio de la imaginación, no obstante, y de acuerdo con Andic, merece la 24 I. Murdoch: «Knowing the Void», cit., p. 158. Cfr. supra, p. 19. 25 H. Arendt: Ensayos de comprensión. 1930-1954, Madrid, Caparrós, 2005, p. 390 y ss. 26 No es sólo la imaginación la que por su tendencia al exceso necesita de método y disciplina. La atención sin orientación hacia el objeto adecuado puede tener el efecto contrario a esa descreación a la que Weil apunta que se tendría que aspirar. Sirva como ejemplo el hecho de que nada hay en la atención que le impida tomar por objeto el yo, de ahí que Weil advierta: «Privar de la luz de la atención que yo denomino “yo”, y dirigirla a lo inconcebible». Véase La gravedad y la gracia, cit., p. 154. 27 S. Weil: «Un cours de S. Weil d’après des notes d’élèves», G. Kahn (ed.), Cahiers Simone Weil, vol. VII, nº 2, Junio 1985, pp. 121-126, p. 123. Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 60, 2013 148 Àngela Lorena Fuster pena subrayar que para Weil, antes que un problema teórico, la imaginación es un problema práctico, experiencial.28 Su enorme capacidad para imaginar el sufrimiento del otro, del otro cercano, del otro lejano, queda reflejada en muchas de las situaciones que conocemos de su vida. Pero si bien el dolor se apodera de ella de inmediato al conocer la injusticia de situaciones lejanas en el tiempo y en el espacio, no se conforma con la adhesión sentimen- tal ni pierde la lucidez para analizar las situaciones. En su caso podría ser útil la distinción que Arendt establece entre imaginación y empatía: mientras empatizar en tanto que es una identificación con el sentimiento del otro equivale a menudo a asumir también sus prejuicios, imaginar es intentar comprender a los otros sin perder la distancia necesaria para juzgar por sí misma.29 Así pues, al concepto de imaginación arendtiano se le adaptaría lo que Weil puntualiza respecto a la atención: «ha de ser una mirada y no un apego».30 Durante su vida, Weil parece que luche tanto por mantener abierta la herida que esta capacidad peligrosa y potente le causa, como en dominarla para que no pierda su límite. Esta descripción de Murdoch en La Campana parece inspirada precisamente en una parte de esta lucha weiliana contra la irrealidad, la irrealidad de una misma: «Dora poseía una poderosa imaginación, al menos en lo referente a sí misma. Hacía tiempo que había reconocido que era peligrosa y tenía el talento de hacerla dormir».31 En Weil la imaginación sobre ella misma, sobre el mundo y los otros impacta por su vigor, por eso no es descabellado decir que ella reconoció el peligro y se empeñó en disciplinarse, en entrenar su mirada para asegurarse de que lo que veía era lo real, no sus propias creaciones irreales. Asumir lo que es hasta el punto de ver la belleza que irradia de los eventos, a menudo de una forma cruel y nada edificante. Debió de sentir en grado máximo la indigencia de esa capacidad excesivamente humana, su lance y su continuo retroceso, pero también su poder para lo peor y para lo mejor. Lo que acabamos de exponer puede ser considerado como el ejemplo límite del uso que Weil otorga a la imaginación, pero no es el único. A continuación, se exponen brevemente algunos otros usos señalados. En la exposición que hace ante sus alumnas, Weil afirma que existen distintos tipos de imaginación: 1) la imaginación errante (sueño y ensoñación) 2) la imaginación incrustada en el mundo (recuerdo, ilusiones de la percepción, percepción verdadera) y 3) la imaginación verdadera (imaginación creadora del arte y de la ciencia). Por lo tanto, la imaginación es condición de posibilidad tanto de la percepción, como del conocimiento (de la ciencia) y del arte, entonces, el reto es dominarla y distinguir sus diversas producciones. Asimismo, indica cuatro medios de domeñar la imaginación que tienen en común el ser actividades donde hay que seguir reglas: la creación de obras de arte, la ciencia, la geometría y el álgebra. El artista domina su imaginación, la fuente de su creatividad, convirtiéndola a través de la aplicación de reglas en un objeto bello e único: la obra de arte (el ejemplo aquí citado es Miguel Ángel). La autoridad moral que Weil concede a los que ella considera genios del arte por su capacidad de mostrar «la misteriosa unidad» que se da entre «la belleza perfecta, 28 M. Andic: «Discernment and the Imagination», cit., pp. 117-118. 29 H. Arendt: Conferencias sobre la filosofía política de Kant, Barcelona, Paidós, 2003, pp. 84-85. 30 S. Weil: La gravedad y la gracia, cit., p. 156. 31 I. Murdoch: La Campana, Madrid, Alianza, 2002, p. 29. Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 60, 2013 Demorarse en el mirar. La imaginación en Simone Weil, Iris Murdoch y Hannah Arendt 149 la verdad perfecta y la justicia perfecta»32 no deja duda de la importancia que la pensadora concede a esta actividad; el científico somete su imaginación mediante una «gimnasia» que reduce su actividad a la individuación de magnitudes y números; la geometría y el álgebra ayudan a descomponer la realidad en elementos simples y con esto reducen la capacidad agregadora de la imaginación. Sin embargo, y aunque en los apuntes aparece explicado de una manera un tanto confusa, la función positiva de la imaginación para la ciencia moderna reside en la capacidad de esta facultad de crear hipótesis a partir de la identificación de analogías entre los fenómenos.33 Por otro lado, el sustrato platónico de su teoría del conocimiento junto con la potencia de las imágenes que aparecen en sus escritos (literarias, científicas, religiosas) nos indican el valor que la filósofa concede a la imagen como vía de acceso necesaria para alcanzar la idea en el proceso de conocimiento, excepto en conocimientos superiores como la pura matemática o la mística. Pero la relación con las imágenes, así como con todo tipo de apariencias ha de darse de un modo determinado: Un método para comprender las imágenes, los símbolos, etc. No tratar de interpretar- los, sino simplemente mirarlos hasta que brote de ellos la luz. […] De entrada, hay que tomarlos de manera completamente literal, y contemplarlos así durante tiempo. Luego, hacer lo mismo de una manera menos literal, y así sucesiva y gradualmente. Hasta volver de nuevo a la manera completamente literal. Y entonces beber la luz, la que sea que brote de todas esas contemplaciones. (La fuente que brota de la roca).34 Merece la pena citar todo el pasaje porque mientras en La gravedad y la gracia sólo han sido escogidas las dos primeras frases y, por lo tanto, parece que Weil condena la relación hermenéutica sin ambages, en el fragmento completo podemos apreciar cómo la pensadora está más cerca de reproponer la idea wittgensteniana que sirve de método para «no pien- ses, sino mira»: la suspensión de la teoría. El ideal de la aprehensión, o de la lectura de la realidad, es la catarsis progresiva y regresiva de la imagen de sus posibles adherencias interpretativas falsas. Pero es precisamente esta ascensión y descenso en la literalidad la que determina que en el momento de la revelación, en la llegada de la luz, estén presentes todas las posibilidades contempladas durante todo el tiempo que se ha concedido a la mirada. Demorarse en el mirar es, pues, tomarse el tiempo para que se desvelen todos los sentidos y, a su vez, permitirse llegar tarde o no llegar a la teorización concluyente. Si en los escritos de juventud Weil carga contra la imaginación, en los apuntes más tardíos de los Cuadernos y en algunos artículos parece focalizar la implicación de la imaginación en el discernimiento, la lectura y la atención. Así, en «La agonía de una civilización vista a través de un poema épico», redactado el mismo año de su muerte, 1943, Weil describe los pocos restos de la civilización occitana, la que considera el último residuo de libertad en Europa aplastada por la barbarie. Allí 32 Véase, por ejemplo, S. Weil: Echar raíces, Madrid, Trotta, 1996, p. 183. 33 S. Weil: «Un cours de S. Weil d’après des notes d’élèves», cit., p. 126. 34 S. Weil: Cuadernos, cit., p. 533. Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 60, 2013 150 Àngela Lorena Fuster reflexiona sobre la memoria de los vencidos y apela a la necesidad de imaginar a partir de los fragmentos de este poema guiados por el espíritu que nos transmite: Con tan pocos datos, tan sólo podemos confiar en recuperar el espíritu; es por eso que el poema, pese a que ofrece una imagen embellecida, no deja de ser una buena guía, porque es el espíritu mismo de una civilización que se expresa en las imágenes que dan sus poetas. […] Únicamente hay que hacer un esfuerzo de imaginación cuando se lee el poema de Toulouse y cuando se evoca lo que se sabe por otras vías concerniente a este tiempo y a este país; aparecerá la imagen de lo que fue esta civilización.35 Aquí se reconoce algo que es importante también para Arendt, la necesidad de la imagi- nación para la historia, en especial, cuando la memoria de los ideales de una cultura depende de los fragmentos del relato, cuando ya no hay testigos y se ha de reconstruir una historia que los vencedores se ocuparon de cubrir con otros imaginarios.36 Por último, cabe recordar una de las últimas propuestas de su vida, que según cuentan, le valió que De Gaulle exclamase que estaba loca: el proyecto de enfermeras en la primera línea del frente que presentó a las Fuerzas Francesas Libres. Se trataba de unas pocas enfermeras que aterrizando en paracaídas en el frente podrían atender a algunos de los soldados en el momento y salvar vidas que de otra manera era imposible. Pero su verdadera efectividad, en la mente de Weil, era moral. Una imagen tal, un símbolo, constituía un ejemplo inspirador de humanidad superior que contrarrestaba con el de las acciones heroicas y brutales de las tropas de élite que había enviado Hitler. Responder a la desgracia con imaginación: Weil jamás entendió por qué a los responsables a quien iba dirigida su imaginativa idea les había parecido tan inaceptable.37 2.2. Iris Murdoch y Hannah Arendt: hacia una imaginación atenta y comprensiva A la luz de la divisa de la lucha contra la irrealidad y la disciplina que ésta impone es posible captar la figura esquemática que aquí se ensaya. Por su cercanía a las huellas que Weil ha dejado y la ventana que su propia teoría de la imaginación abre sobre el pensamiento arendtiano en torno a este concepto, Murdoch ocupa el pasaje intermedio entre las tres autoras. Es precisamente ella quien, por su intimidad tanto con el respiro de fondo del pro- yecto weiliano como con las palabras en las que éste se articula, puede llevar a su límite las posibilidades de la imaginación weiliana, en toda su lucidez y rehuyendo sus exaltaciones.38 35 S. Weil: «L’agonia d’una civilització vista a través d’un poema èpic», en: Escrits sobre la guerra, Alcira, Bro- mera, pp. 113-123, p. 114. 36 H. Arendt: Ensayos de comprensión, cit., p. 486. 37 S. Weil: Seventy Letters, Londres, Oxford University Press, 1965, pp. 149 y ss. 38 En su anotadísimo ejemplar de Waiting on God (Londres, Routledge & Kegan Paul, 1951) Murdoch apunta en su lista de notas las páginas en que Weil trata el concepto de imaginación; en una de estas notas que siguen la indicación de la p. 170 escribe: «What about the creative work of imagination?» [«¿Qué ocurre con el tra- bajo creativo de la imaginación?»]. De forma similar, en los dos volúmenes de los Notebooks que reseña en «Knowing the Void» encontramos anotada la palabra imaginación y los conceptos con que se relaciona: bueno y malo, suspensión, concreción, desencarnación, etc. En las notas escritas en las últimas páginas en blanco del primero de los dos volúmenes, Murdoch también apunta «326 Imagination degraded? Oct 14 1956 […] Not Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 60, 2013