L"ATMAN-BRAHMAN DANS LE BOUDDHISME ANCIEN l ' PUBLICATIONS DE L'ÉCOLE FRANÇAISE D'EXTR~ME-ORIENT VOLUME XC L' ATMAN-BRAHMAN DANS LE BOUDDHISME ANCIEN PAR Kamaleswar BHATIACHARYA Ouvrage publié avec le Concours du Centre National de la Recherche Scientifique ÉCOLE FRANÇAISE D'EXTRÊME-ORIENT PARIS 1973 Dépositaire: Adrien-Maisonneuve, 11, rue Saint-Sulpice, Paris (6e) ·~ © Ecole française d'Extrême-Orient, Paris, 1973 ~· ji B ~~7_., A~s-+~ 1 anatlani aliamanar[L passa lokar[L sadevakar[L nivitfhar[L namarüpasmi1]1 idar[L saccan ti mafifiali 1f Sn. 756 AVANT-PROPOS Ce livre est né d'un hasard. Conformément à une promesse ancienne\ nous voulions écrire un livre sur le bouddhisme dans l'ancien Cambodge. Mais la rencontre d'une stance d'inscription nous a amené à étudier à fond le problème de l' alman dans le bouddhisme. Ce problème existe-t-il? le bouddhisme n'a-t-il pas nié l'atm an? demandera-t-on, peut-être. Nous n'avons qu'une réponse, que nous avons essayé de formuler de diverses façons à travers ce livre, mais toujours en l'appuyant sur une étude du Canon pali, notamment des Nikaya, à savoir : le Buddha ne nie pas l'atman upani~adique; au contraire, il l'affirme indirectement, en niant ce qu'on croit faussement être l'atman. Aux savants éminents, qui ont consacré leurs vies à l'étude du bouddhisme, nous n'adressons qu'une prière : qu'ils adoptent une attitude vraiment bouddhique, et qu'ils lisent ce livre avant de dire : << C'est impossible )) ! Il nous faut expliquer la forme particulière que revêt cet ouvrage. La plupart des chapitres qui le composent furent présentés, entre 1963 et 1967, comme <<rapports annuels)) au Centre National de la Recherche Scientifique. Au cours des années, ces << rapports )) ont été modifiés quant à leur contenu ; mais nous leur avons conservé leur forme initiale, peut-être à tort. La plupart des appendices sont issus de ce qui n'était, à l'origine, que des notes. Quelquefois (par exemple, à propos de namarüpa, Appendice IV), nous ne faisons qu'esquisser des recherches qui pourraient être poursuivies dans le détail. Pour expliquer la philosophie upani~adique et bouddhique, nous avons recouru quelquefois à des parallèles avec les philosophies occidentales. Les similitudes qui apparaissent mériteraient sans doute d'être approfondies. Mais, pour l'instant, nous n'avons pas d'autre but que de rendre notre exposé aussi compréhensible que possible. Un certain nombre de comparaisons que l'on trouvera ici sont d'ailleurs celles mêmes que nous établissions pour nos étudiants à la Brown University, Providence, Rhode Island (USA). Nous devons ajouter que l'élaboration de cet ouvrage doit beaucoup à cet enseignement. Nos étudiants, sympathiques et attentifs, nous ont ouvert parfois par leurs remarques des horizons nouveaux. (1) Les Religions brahmaniques dans l'ancien Cambodge, d'après l'épigraphie et l'iconographie ( = Publications de l'École fran,aise d' Extréme-Orient, XLIX, Paris, 1961), p. 5. --....- ·-------· 2 AVANT-PROPOS A tous les auteurs qui sont cités dans cet ouvrage, nous devons quelque chose. Cependant, nous sommes particulièrement redevable à ceux qui ont étudié ce problème avant nous, notamment Hermann Oldenberg, Ananda Coomaraswamy et Sarvepalli Radha krishnan1. Pour notre compréhension du Madhyamaka, nous devons beaucoup aux travaux de T. R. V. Murti et de K. Venkata Ramanan. Nous nous som1nes abstenu, autant que possible, de donner à ce livre un caractère polémique. Plus soucieux de dire ce que nous avions à dire nous-même que de juger les autres, nous n'avons cité aucun auteur pour le critiquer, sauf sur des points qui sont pour nous essentiels. Si les conditions dans lesquelles nous avons dû travailler avaient été meilleures, nous aurions pu, sans doute, obtenir un résultat plus proche de celui dont nous avions rêvé. Mais nous avons rencontré toutes sortes de difficultés pour consulter les livres essentiels ... Nous tenons à dire ce que nous devons à Jeffrey L. Masson, I excellent sanskritiste. Celui-ci a non seulement mis à notre disposition 1. sa bibliothèque personnelle à Providence, mais nous a aussi procuré de Harvard un grand nombre de textes palis et sanskrits dont nous avions besoin. Nous regrettons de n'avoir pas pu lire un certain nombre de sources secondaires importantes. M. Alexander B. Griswold, qui a bien voulu lire notre manuscrit, c nous a décidé, le premier, à publier cet ouvrage. Nous le remercions c vivement de ses encouragements. Nous n'oublions pas non plus les entretiens féconds que nous avons eus, à Paris, avec Walpola Rahula Thera, Tripitakavagisva racarya. En dépit d'une divergence d'opinions, il a eu la bonté de nous éclairer sur bien des points. Nous pensons avec regret à trois maîtres disparus : Louis Renou, Paul Mus et George Cœdès. Tous trois ont suivi avec une grande bienveillance nos efforts depuis nos premières recherches sur l'épi graphie sanskrite du Cambodge. Mais, pour le présent travail, c'est à M. Renou que nous devons le plus. Ce grand maitre d'indianisme n'aimait pas les esprits<< aventureux>>, et nous devons dire que l'accueil qu'il avait réservé à nos premiers <<rapports>> était plutôt froid. Mais il nous est agréable de nous rappeler que, après avoir lu notre chapitre sur le brahman (ch. II), il s'était enfin déclaré <<convaincu>>. Nous remercions, encore une fois, M. Filliozat, Directeur de l'École française d'Extrême-Orient, ainsi que le Centre National de la Recherche Scientifique, pour tout le soutien qu'ils ont bien voulu nous accorder, soutien sans lequel ce livre n'aurait jamais vu le jour. Paris-Brown University-Paris. Juin 1970 (1) Le problème des rapports entre le bouddhisme et les Upani!i!ad n'a pas cessé d'intéresser les chercheurs. Cf. P. Horsch, • Buddhismus und Upani~aden •, dans Pratidànam: Indian, Iranian and Indo-European Studies presented to F.B.J. Kuiper on his Sixtieth Birthday (The Hague-Paris, Mouton, 1968), pp. 462-477. CHAPITRE PREMIER ATMAN ANATMAN Une inscription sanskrite du Cambodge, l'inscription B de Bàt èu:rp. (règne de Rajendravarman : 944-968 A.D.), débute par la stance suivante1 : 1 Buddho bodhif!l vidadhyad vo yena nairiilmyadarsanam Il viruddhasyapi sadhuktaf!l sadhanalJl paramatmanalJ L'idée de paramülman est contradictoire (viruddha) à la doctrine de nairiilmya; néanmoins, le Buddha a enseigné cette même doctrine comme moyen (sadhana) d'atteindre au paramalman 1 G. Cœdès, lorsqu'il éditait et traduisait cette inscription en 1908, y voyait une contamination du bouddhisme par l'hindouisme au Cambodge. Nous sommes amené aujourd'hui à écarter cette hypothèse, grâce au M ahayana-SiilralalJlkara, édité et traduit par S. Lévi en 1907 et 1911. La stance 23 du chapitre IX dit en effet : 1 silnyatayalJl visuddhayalJl nairiilmyülmagralabhalalJ,2 Il buddhalJ suddhatmalabhitvad gata atmamahatmatam Le commentateur, d'accord avec le texte3, écrit : taira canasrave dhülau buddhanalJl paramülma nirdisyale. - kif!l karaf).am? - agranairiilmyiilmakalvül. agralJl nairülmyalJl visuddha talhata, sa ca buddhanam alma, svabhavarthena. lasyalJl visuddhayam agralJl nairülmyam ülmanalJl buddha labhante suddham. alal} sud dhülmalabhilvad buddha ülmamahülmyalJl prapla ily anenabhisalJldhina buddhanam anasrave dhatau paramülma vyavaslhapyale. (1) G. Cœdès, • Les inscriptions de Bàt èurp •, JA. 1908 (2), pp. 230 et 241, sl. I (cf. pp. 241-242, n. 4). (2) La lecture de S. Lévi est ici corrigée d'après G. M. Nagao, Index to the Mahiiyiina Sütriilal!lkiira, I (Tokyo, 1958), p. xm. (3) Ce n'est pas, semble-t-il, toujours le cas. Cf. infra, p. 17, n. 2; p. 59, n. 2. Cf. aussi, ci-uessous, l'interprétation de nairiitmyiitmiigraliibhatal;. Nous ne discutero"s pas ici le problème (souvent discuté) de l'identification du ou des auteurs de ce texte et de ce commentaire. Nous voulons dire, simplement, qu'ils ne nous semblent pas avoir été composés par une même personne. 4 L'ATMAN·BRAHMAN DANS LE BOUDDHISME ANCIEN D'après la traduction de S. Lévi, légèrement modifiée: m << Dans la Vacuité1 toute pure, les Buddha ont atteint le sommet de re l' atman qui consiste dans l'lmpersonnalité2• Puisqu'ils ont ainsi ai trouvé l' atman pur, ils sont arrivés à la grandeur de l'atm an. >> iii Et, dans ce Plan Sans-Écoulement, on indique le paramiilman << yt des Buddha. - Pourquoi donc? - Parce que leur iii man consiste cc dans l'Impersonnalité capitale. L'Impersonnalité capitale, c'est l' Ainsité3 toute pure, et elle est l' iilman, au sens de nature-propre4, sSiI des Buddha. Quand elle est toute pure, les Buddha arrivent à l'Impersonnalité capitale, qui est l'atm an pur. Arrivés à l' iilman (, pur, les Buddha arrivent à la grandeur de l' atman. Et c'est avec cette d Arrière-pensée que le paramiilman des Buddha est classé dans le d Plan Sans-Écoulement.>> f< Le commentaire du Ralnagolraviblziiga explicite encore davantage n cette pensée : q taira yii rüpiidike vasluny anilye niiyam iii smpjliii, du~klze suklzam e iii, anatmany iilmeli, asubhe sublzam iii salJljnii, ayam ucyaie caiurvidho d viparyiisa~. eiadviparyayel).a calurvidha eviiviparyiiso vedilavya~. - à kalamas calurvidha~? - y ii lasminn eva rüpiidike vasluny aniiya 1 salJljnii, du~khasalJljnii, aniilmasaf!1jnii, asubhasalJljnii, ayam ucyale 8 calurvidhaviparyiisaviparyaya~. - sa klzalv e$a nilyiidilak$at:talfl I Talhiigatadharmakiiyam adhikrlyeha viparyiiso 'blziprelo yasya prali 1 pak$el).a caluriikiirii Talhiigatadlzarmakiiyagul).apiiramilii vyavaslhiipilii, 1 ladyalhii nilyapiiramilii, sukhapiiramilii, iilmapiiramilii, subhapiira I mileli. e$a ca granlho vislarel).a yalhiisülram anuganlavya~: viparyaslii, Ê Bhagavan, sallvii upiilfe$U pancasüpiidiinaskandhe$U. le bhavanly anilye nilyasalJljnina~, du~khe sukhasaf!1jnina~, aniilmany iilma sa1[ljnina~, asubhe subhasalJljnina~. sarva8riivakapralyekabuddhii api, Bhagavan, sünyaliijniineniidr#apürve sarvajnajniinavi$aye Taihiigala dharmakiiye viparyaslii~. ye, Bhagavan, sallvii~ syur Bhagavala~ pulrii aurasii nilyasalJljnina iilmasalJljnina~ sukhasa1[ljnina~ subha saf!1}ninas le, Bhagavan, sallvii~ syur aviparyaslii~; syus le, Bhagavan, samyagdarsina~. - lat kasmiid dhelo~? - Talhiigaladharmakiiya eva, Bhagavan, nilyapiiramilii, sukhapiiramilii, iilmapiiramilii, subha piiramilii. ye, Bhagavan, sallviis Taihiigaladharmakiiyam evalJl pasyanli le sam yak pasyanli; ye sam yak pasyanli le Bhagavala~ pulrii auras ii iii vislara~. (1) Sünyatti : cf. infra, pp. 96-97. (2) C'est ainsi que nous comprenons l'expression nairtitmytitmtigraliibhatal). Le commentateur en donne une interprétation différente. (3) Dans sa traduction du Mahtiytina-SütriilaT(Ikiira, S. Lévi utilise le terme Quiddité. Mais, dans sa traduction de la Trir{lsikii, il lui substitue le mot Ainsité, • exactement façonné sur l'original (tathti = ainsi+0fii =suiT. té) et qui en rend plus exactement le sens • (Matériaux pour l'étude du Système Vijiiaplimàlra [Paris, 1932], p. 118, n. 3). Vasubandhu définit ainsi lalhatti: sarvaktilalfl talhiibhiiviil. (TriTf!sikii, 25; cf. Candrakirti, MKV., p. 265 [infra, p. 97] : talhiibhiivo 'vikiiritval]l sadaiva sthiiyilti). (4) Sur l'équivalence svabhiiva (ou svarüpa) = iilman, cf. infra, p. 71, n. 2. 5 ATMAN ANATMAN ... pancas ii.piidiinaskandhe~ v atmadars in am anyalïrthyiiniim asadat le magrahiibhi rat iv i pary aye1Ja p raj iiiipiiram itiibhiivaniiyiil} paramatmapii ramitiidhigamal} phalarrt dra~tavyam. sarve hy anyatïrthyii riipadikam Sl atatsvabhiivarrt vastv iitmety upagatiil}. tac cai~iirrt vaslu yathagraham rn atmalak~a1Jena visarrtviiditvat sarvakiilam anatmii. Talhiigatal} punar le yathiibhii.taj iiiinena sarvadharmanairatmyaparapiiramipriiplal}1 • tac st ciisya nairatmyam anatmalak~a1Jena2 yathiidarsanam avisarrtviiditviil ,4 sarvakiilam atmâbhipretal}, nairatmyam evatmani krlvâ. yathoklarrt '' à sthilo 'sthiinayogeneti. La notion du permanent ( nitya) dans ce qui est impermanent rn << te (anilya), du bonheur (sukha) dans ce qui est douloureux (dul}kha), le de l'atm an dans ce qui est non-âlman ( aniilman), du pur ( subha) dans ce qui est impur (asubha), à savoir dans les choses telles que la forme corporelle {rii.pa), etc., voilà ce qu'on nomme : la quadruple méprise (viparyiisa)3. Par inversion de celle-ci, on doit comprendre que la non-méprise (aviparyâsa), également, est quadruple.- Quelle '11 est cette quadruple non-méprise? - La notion de l'impermanent, lO de la douleur, de l'aniilman et de l'impur, dans ces mêmes choses, à savoir: la forme corporelle, etc.,-voilà ce qu'on nomme: quadruple 1- inversion de méprise (viparyiisa-viparyaya). - Mais, par rapport le au dharmakiiya4 du Tathagata, qui a pour caractéristique d'être ?l permanent (nilya), etc., cette non-méprise elle-même est regardée l- ici comme une méprise, par opposition à laquelle est établie la i, Perfection5 de qualité du dharmakiiya du Tathagata, Perfection qui l revêt quatre formes : être permanent (nitya), être heureux (sukha), i, être l'atman, et être pur (subha). On doit comprendre ce texte, :y en détail, selon le [Srïmiiliidevïsirrthaniida-]Siilra: 'Seigneur, les êtres 1- se méprennent à l'égard des cinq groupes d'éléments de l'existence l, qu'ils ont assumés (upiitle~u paiicasii.piidiinaskandhe~u)6 : ils ont l la notion du permanent dans ce qui est impermanent, du bonheur :1} dans ce qui est douloureux, de l' iilman dans ce qui est non-atman, 1- du pur dans ce qui est impur. Tous les Sravaka et Pratyekabuddha, 1, d'autre part, Seigneur, se méprennent à l'égard du dharmakâya du ·a Tathagata, qui est l'objet de la connaissance de l'Omniscient ; ils 1- n'en ont pas la vision, faute d'une intuition de la Vacuité {sii.nyatiij li iiiinenadr~tapii.rve sarvaji iaj iiiinavi~aye Tathiigaladharmakiiye vipa :ii ryasliil}). Les êtres, Seigneur, qui sont les fils véritables ( pulrii aurasiil}) du Seigneur, ayant les notions du Permanent, de l'atman, du Bonheur et du Pur, ces êtres, Seigneur, ne se méprennent pas; ils voient juste, Seigneur. - Pourquoi cela? - C'est le dharmakiiya é. (1) Sur la lecture, cf. ci-dessous, p. 6, n. 4. lt (2) Cf. ci-dessous, p. 6, n. 5. le (3) cr. infra, p. 30, n. 4. ). (4) Au sujet du dharmakrïya, voir infra, pp. 61-62, et ch. II • .i, (5) Sur le terme prïramitrï, voir Lamotte, Traité, II, p. 1058, n. 2; Edgerton, Diclionary, s.v. (6) Cf. infra, p. 109, n. 4. 6 L'ATMAN-BRAHMAN DANS LE BOUDDHISME ANCIEN du Tathagata qui constitue, Seigneur, les Perfections: être permanent, r être heureux, être l'atman, et être pur. Les êtres, Seigneur, qui voient l' ainsi le dharmakaya du Tathagata voient juste, et ceux qui voient ll juste sont les fils véritables du Seigneur '. n <<Les adeptes d'autres doctrines (anyatïrlhyal).p voient l'atman E dans les cinq groupes d'éléments de l'existence. Ils s'attachent l' ainsi à saisir un atman qui n'existe pas ( asadatmagrahabhirali)2. 11 Par inversion de cet attachement, est pratiquée la Prajnaparamita, .~.. et le fruit de cette pratique est l'obtention de la Perfection : le q paramatman (paramatmaparamiladhigama). Tous les adeptes d'autres doctrines, en effet, considèrent comme atman une chose qui n'a pas Q sa nature propre ( alalsuabhaua), à savoir : la forme corporelle, etc. r. Cette chose est en tout temps non-atman (saruakalam anatma), car, c sous quelque aspect qu'on la saisisse, elle est en contradiction avec les caractéristiques de l'atman (yalhagraham atmalak!faiJ.ena uisaTfl. uadiluatp. Le Tathagata, en revanche, grâce à sa connaissance absolue (yalhabhülajnanena), a obtenu une parfaite intuition de l'Impersonnalité de tous les éléments séparés4• Cette Impersonnalité est en accord, à tous points de vue (yathadarsanam), avec les caracté ristiques de 1'atman6• On la regarde donc, en tout temps, comme l'atman, en faisant de l'Impersonnalité elle-même l'alman (nairatmyam euatmani krtua). On dit de même : ' Il s'y tient en ne s'y tenant pas' (slhilo 'sthanayogena)6• 1> L'idée de paramatman n'est donc pas contradictoire à la doctrine de nairatmya, mais les deux termes désignent, de deux points de vue différents, la même chose. A propos du passage du Mahayana SülralaTflkara, R. Grousset a fort bien dit : <<Peut-être est-il permis de faire remarquer qu'une telle conception (1) Sur tirthika/lirthya, cf. • Supplément aux Recherches sur le Vocabulaire des inscriptions sanskrites du Cambodge •, I, BEFEO. Lili, 1 (1966), pp. 274-275. (2) Cf. ci-dessous, p. 17, n. 2; pp. 67, 74. (3) L'atman est permanent (nitya), heureux (sukha), pur (subha), alors que le rilpa et les autres skandha sont impermanents (anitya), douloureux (dul;kha), impurs (asubha). (4) sarvadharmanairalmyaparaparamipraplalJ (édition, p. xvr : • Corrections •), ou sarvadharmanairalmyaparaparam abhipraplalJ (p. 31) 'l (5) Au lieu de analmalak~aQena, nous lisons : atmalak~aQena. D'une part, la vue des anyatirthyal; est en contradiction avec les caractéristiques de l'alman (atmalak~aQena visarrwadilpal); d'autre part, la vue du Tathagata est en accord avec elles (avisarrwaditval). (6) ASP., p. 4 (1. 25), etc.- Cf. MKV., p. 265 (infra, p. 97, n. 6) : adarsanayogena vi~ayatvam upaytiti; ibid., p. 373 : anadhigamanayogena svayam adhigacchanti (cf. May, n. 10.3 ; p. 73 et n. 103). Cf. aussi le ciltam acittam des Prajnaparamita: Lamotte, Vimalakirli, pp. 56 et suiv. (cf. Lank. III, 30; TriT[Isika, 29; infra, p. 54, n. 1). Ratnagotravibhtiga, pp. 30-31. Voir aussi Jikido Takasaki, A Study on the Ratnagotra vibhaga (Uttaratantra), being a Treatise on the Tathtigatagarbha Theory of Mahayana Buddhism (=Serie Orientale Roma, XXXIII, 1966), pp. 207 et suiv. L'auteur fait remarquer avec justesse : • Here ' atman ' should be understood in the sense of 'dharmakaya' or' dharmadhatu' as the universal essence or truth itself, which represente, in its turn, the Non-substantiality (nairatmya) of separate elements and individuals • (p. 207, n. 66). - Nous parlerons plus tard d'autres textes mahàyàniques (infra, p. 33, n. 4; pp. 37-39, 66, 68; p. 77, n. 1; cf. pp. 129 et suiv.).