Andrea G. Drusini I POPOLI SENZA STORIA Lezioni di Antropologia e di Etnologia Università di Padova Anno accademico 2006-2007 C:/Antropologia&Etnologia/Appunti Antropologia e Etnologia 2006-2007.doc Dal tronco del genere umano germogliano molti rami che spingono verso la luce; non tutti però riescono a conquistarsi un posto al sole. Molti rimangono nell'ombra, e qualche ramo addirittura inaridisce, perché gli altri gli rubano la luce.Ma i rami vivi dell'albero dell'umanità sono carichi di fiori e frutta, ognuno a suo modo, e noi godiamo della varietà delle culture, anche di quelle che conducono un'esistenza in pericolo, perché hanno più difficoltà nel fronteggiare le tempeste della vita. Irenäus Eibl-Eibesfeldt La nostra scienza è giunta alla maturità il giorno in cui l'uomo occidentale ha cominciato a rendersi conto che non avrebbe mai capito se stesso, finché sulla faccia della terra una sola razza, o un solo popolo, fosse stato da lui trattato come oggetto. Solo allora l'Antropologia ha potuto affermarsi per quello che è: un'impresa, che rinnova ed espia il Rinascimento, per estendere l'umanesimo a guisa dell'umanità. Claude Lèvi-Strauss Recentemente si è giunti a questa constatazione: il mondo vivente è intossicato fino al fondo degli oceani, e l'esistenza di un'umanità spinta a una moltiplicazione esponenziale diventerà rapidamente incompatibile con la sopravvivenza dell'universo vivente e minerale, che le serve come supporto. André Leroi-Gourhan ALLE ORIGINI DELLA RICERCA ANTROPOLOGICA Origini dell’Antropologia Il problema che riguarda “dove“ cominciare a parlare di antropologia è tuttora aperto, perché per quanto ci si sforzi di arretrare nel tempo alla ricerca dei precursori dello studio dell’uomo, non è possibile stabilire un vero e proprio inizio, se non arbitrario. Qualora si dovesse per questo scopo affidarsi a una categoria così ampia come quella di “uomo“, gli esempi di riflessione sul genere umano e sulla società sarebbero così numerosi - a partire dalla filosofia presocratica, ma anche prima – da rendere l’argomento difficilmente praticabile. Del resto, Freedman1 avverte che se l’antropologia fosse una disciplina intesa nella sua globalità – studio della cultura e delle culture, della società e delle società, etc. – non si troverebbe nessuno in grado di praticarla. Non manca tuttavia, in alcuni utili compendi di storia dell’antropologia (Moravia2; Harris3; Mercier4; Tullio-Altan5; Duchet6; Cerulli7Harris8; Fabietti9; Rivière10; Ember e Ember11), l’abbozzo di un profilo storico dell’evoluzione nel tempo del pensiero antropologico. Nomi come Democrito, Erodoto, Lucrezio, Vico, Rousseau, tanto per 1 Freedman M., 1978, L’antropologia culturale. Laterza, Roma-Bari. 2 Moravia S., 1969, La ragione nascosta. Scienza e filosofia nel pensiero di Claude Lévi-Strauss. Sansoni S.p.A., Firenze. 3 Harris M., 1971, L’evoluzione del pensiero antropologico. Il Mulino, Bologna. 4 Mercier P., 1972, Storia dell’antropologia. Il Mulino, Bologna. 5 Tullio-Altan C., 1975, Manuale di antropologia culturale. Storia e metodo. Bompiani, Milano. 6 Duchet M., 1976, Le origini dell’antropologia, 4 voll., Laterza, Roma-Bari. 7 Cerulli E., 1986, Le culture arcaiche oggi. UTET, Torino. 8 Harris M., 1990, Antropologia culturale. Zanichelli, Bologna. 9 Fabietti U., 1991, Storia dell’antropologia. Zanichelli, Bologna. 10 Rivière ., 1998, Introduzione all’antropologia. Il Mulino, Bologna. 11 Ember C.R., Ember M., 1998, Antropologia culturale. Il Mulino-Prentice Hall Internazionale, Bologna. 2 C:/Antropologia&Etnologia/Appunti Antropologia e Etnologia 2006-2007.doc citarne solo alcuni, ricorrono costantemente, anche se nessuno di essi, a meno di una scelta personale comunque discutibile, potrebbe a rigore essere scelto come “padre fondatore“ delle discipline antropologiche. Per questi motivi, Fabietti12 ha optato per la rinuncia a tutte le generalizzazioni proponendo l’antropologia sociale (o culturale, o etnologia: le distinzioni moderne sono di tipo accademico e disciplinare) come il prodotto del clima intellettuale dell’Inghilterra di metà Ottocento. Secondo questo autore, si può cominciare a parlare di “origini dell’antropologia “ soltanto quando un certo numero di individui comincia a riconoscersi in un linguaggio e in un indirizzo di ricerca, posto che l’antropologia, come afferma De Waal Malefijt13 è una “scienza senza tempo”, e cioè lo straordinario risultato di un sapere proveniente da contesti diversi e lontani tra loro sia in senso temporale che spaziale. E’ impossibile non ricordare a questo punto almeno la “Sociètè des Observateurs de l’Homme” fondata da Jauffret a Parigi nel 1799, il cui statuto raccoglieva tutte le principali tematiche dell’antropologia contemporanea. Ma è pur vero che non vi fu nessun consenso di tipo sociale, economico o politico attorno alla Sociètè, che naufragò rapidamente dopo l’ascesa al potere di Napoleone, asservita anch’essa alla “raison” illuminista. Che rapporti si possono riconoscere tra il sorgere del pensiero evoluzionistico – fenomeno principalmente anche se non esclusivamente britannico della seconda metà dell’Ottocento – e il sorgere del pensiero antropologico più o meno nello stesso periodo? Per rispondere a questa domanda è necessario rivolgere l’attenzione a una considerazione particolarmente importante, che riguarda la distinzione tra “evoluzione” e “progresso”. E’ noto che la biologia, dopo la comparsa de “L’origine delle specie” di Charles Darwin nel 1859, rappresentò il principale vettore dell’ideologia nascente e assai contrastata dell’evoluzionismo, fino all’affermazione di una vera e propria nuova “weltanschauung”. E’ nota anche la disputa intorno all’uso - o meglio, al non uso – del termine “evoluzione” da parte di Darwin, almeno nella fase iniziale del suo percorso teorico e al significato che lo stesso termine ricopriva nell’opera sociologica di Spencer (Drusini e Swindler)14. Il fatto è che la tematica antropologica dell’età vittoriana non si rifaceva a quella biologica, tanto è vero che negli scritti di Tylor, di Maine, di McLennan, di Lubbock, etc., i termini “selezione naturale” e “sopravvivenza del più adatto” non compaiono mai. Essi appariranno invece in un tipo di contesto sociologico tardo – ottocentesco che diede vita al cosiddetto “darwinismo sociale”, in cui elementi della filosofia di Spencer e dell’interpretazione storica di Malthus si fusero in un’ideologia a forte spinta reazionaria che si sviluppò soprattutto in Germania e in America e i cui influssi non sono ancora spenti. E’ invece nella concezione di “progresso”, così sentita nella società in ascesa dell’epoca vittoriana, e in quel clima filantropico e universalistico derivato da una grande sicurezza e ad un’incrollabile fiducia nel proprio potere economico e tecnologico, che si fecero strada le prime idee sullo sviluppo dell’uomo e della società in ogni parte del mondo e a partire dalle epoche preistoriche. Dopo che l’archeologia preistorica aveva fatto entrare in crisi il creazionismo, soprattutto per merito dei “Principels of Geology” di Lyell del 1830 e 12 Fabietti U., 1979, Antropologia.Un percorso. Zanichelli, Bologna. 13 De Waal Malefijt, 1978, Immagini dell’uomo. Armando, Roma. 14 Il filosofo Etienne Gilson (1976, Darwin senza l’evoluzione, in Evoluzione: biologia e scienze umane, a cura di G. Pancaldi, Il Mulino, Bologna, pp. 153-170) fa notare come nelle prime opere di Darwin la parole “evoluzione” non compaia mai: soltanto nelle opere successive egli avrebbe usato il termine “principio dell’evoluzione” (Origine dell’uomo, 1871). Il termine ‘evoluzione’ infatti non solo si riferiva a un processo ben diverso da quello teorizzato da Darwin e cioè il principio del preformismo di Albrecht von Haller (1708-1777), ma si confondeva con un concetto sociologico diffuso da Herbert Spencer (1820-1903) che usava il concetto di ‘evoluzione’ come sinonimo di ‘progresso’ (v. Drusini A.G., Swindler D.R., 1996, Paleontologia umana. Evoluzione, adattamento, cultura. Jaca Book, Milano, p. 27 segg.). 3 C:/Antropologia&Etnologia/Appunti Antropologia e Etnologia 2006-2007.doc delle opere di Boucher de Pertes in Francia, si fece strada la concezione della fondamentale unità del genere umano dal punto di vista mentale e quella di un percorso che aveva portato l’uomo dalla barbarie alla civiltà. Così, gli attuali “primitivi” o “selvaggi” altro non erano, di fronte ai livelli elevati della civiltà vittoriana, che la prova vivente di un cammino evolutivo delle società umane verso il progresso (inteso naturalmente in senso vittoriano). Per alcune di queste società la civiltà era arrivata più velocemente, per altre più lentamente; nella vita degli attuali aborigeni si volle vedere così il riflesso dell’esistenza dell’uomo preistorico, così come veniva rivelata dalle prime indagini archeologiche e paletnologiche e dal nascente metodo comparativo. L’umanità era dunque passata dallo stato selvaggio a quello di barbarie, e da quest’ultimo alla civiltà: questa è la tipica sequenza che si riscontra nell’opera di Morgan15, autore americano a buon diritto inserito nella corrente antropologica anglosassone dell’epoca vittoriana. Ma il pensiero antropologico evoluzionistico non si è mai preoccupato di spiegare come avvenivano le trasformazioni che rievocava, se non con principi che rinviano a stati psicologici o sentimentali: bastava mettersi nei panni del “selvaggio” e ragionare come lui. Così, l’infanticidio femminile, che sotto altri aspetti torna oggi alla ribalta, per McLennan16 cessa quando “emerge” l’idea di paternità o quando nasce un “senso di orrore”, segno di un progresso nella mente dell’individuo e nella società. Questa concezione è presente anche nelle cosiddette idee “primarie” di Morgan, mutate in parte dalla “idee elementari” (elementargedanken) di Bastian17. In conclusione, i “selvaggi” sono in possesso delle stesse facoltà mentali di tutti gli uomini, solo che le loro idee sono “più semplici”: Lévi-Bruhl18 adopererà il termine “mentalità prelogica”, ma più o meno il significato resta lo stesso. Nel mondo dei primitivi non si è ancora verificata la maturazione delle idee e della mentalità: come e se questo possa avvenire, rimane un mistero. Ma il metodo psicologico caratterizzerà l’opera di Tylor19 sull’animismo e quelle di Frazer sul passaggio dal pensiero magico a quello religioso e infine a quello positivo. L’opera di quest’ultimo, “Il ramo d’oro”20 del 1890, influenzerà in particolare il pensiero psicanalitico e Freud baserà proprio sugli scritti di Frazer il suo “Totem e tabù”21 (1912-13). Frazer non convincerà però Ludwig Wittgenstein, che nelle “Note sul ramo d’oro” di Frazer” dirà che “Frazer è molto più selvaggio della maggioranza dei suoi selvaggi”22 e si accorgerà anche che il “fatto che Frazer ricorra a termini a lui e a noi così familiari come ‘spirito’ (ghost) e ‘ombra’ (shade) per descrivere le concezioni di questa gente mostra meglio di qualunque altra cosa la nostra affinità con i selvaggi”23. Alcuni anni più tardi, Lèvi-Strauss24 avrebbe aggiunto che lo stesso atteggiamento di pensiero che, invocando una presunta superiorità o modernità, crede di porsi come modello di fronte ai “selvaggi”, è proprio l’atteggiamento che caratterizza meglio, invertendo i termini, i selvaggi medesimi. Ogni gruppo umano tribale, infatti, vive in un mondo chiuso, ai confini del quale cessa di esistere l’umanità: la maggior parte delle popolazioni primitive si autodesigna con nomi che significano 15 Morgan L.H., 1974 (orig. 1877), La società antica. Feltrinelli, Milano. 16 McLennan J.F., 1876, Studies in Ancient History. Macmillan, London. 17 Bastian A., 1895, Ethnische Elementargedanken in der Lehre vom Menschen. Weidmann’sche Buchhandlung, Berlin. 18 Lévi-Bruhl L., 1975 (orig. 1910), Psiche e società primitive. Newton Compton, Roma. 19 Tylor E.B., 1871, Primitive culture: Researches into the Development of Mithology, Philosophy, religion, Language, Art and Custom. J. Murray, London. 20 Frazer J., 1973 (orig. 1890), Il ramo d’oro (2 voll.). Boringhieri, Torino. 21 Freud S., 1969 (orig. 1912-13), Totem e tabù. Boringhieri, Torino. 22 Wittgenstein L., 1975, Note sul “Ramo d’oro” di Frazer. Adelphi, Milano, p.28. 23 Wittgenstein, op. cit., p. 30. 24 Lévi-Strauss C., 1966, Antropologia strutturale. Il Saggiatore, Milano. 4 C:/Antropologia&Etnologia/Appunti Antropologia e Etnologia 2006-2007.doc generalmente “gli uomini”, “i migliori”, “gli eccellenti”, mentre “gli altri” vengono considerati “non uomini” o addirittura animali. Ma nell’epoca vittoriana imperava anche un’altra convinzione, e cioè l’idea che il selvaggio fosse un “essere degradato”, fatto che avrebbe favorito e legittimato lo schiavismo; tornata alla ribalta dopo il tramonto dell’Illuminismo, quest’idea scatenò una polemica che vide reagire in maniera compatta gli antropologi evoluzionisti (forse più per appoggiare le loro teorie che per difendere i selvaggi). Le prove a sostegno dell’inferiorità dei selvaggi consistevano nel fatto che non esisteva nessuna testimonianza di una popolazione primitiva uscita dal suo stato per raggiungere un livello superiore di civiltà. Tuttavia, nemmeno i Greci, pur essendo in possesso di una buona parte dei principi che in seguito sarebbero stati applicati alla fisica moderna, raggiunsero un livello tecnologico elevato, e così pure le civiltà orientali: questo è un problema tutto filosofico che oppone l’artigianato alla geometria o la contemplazione al macchinismo, problema che è stato affrontato da Koyrè25, secondo il quale nel mondo greco era caratterizzato dal rifiuto della tékhne a favore dell’epistéme, più gratificante per l’intelletto. Ma da cosa proveniva questa idea del selvaggio degradato? Dalle uniche fonti allora disponibili: i resoconti dei viaggiatori e i diari degli esploratori. Circa l’attendibilità di queste testimonianze, basta ricordare solamente la critica all’”interpretazionismo” mossa da Sperber26 agli stessi antropologi moderni. Secondo le concezioni degenerazioniste, il progresso del selvaggio era dunque possibile soltanto grazie all’intervento di chi era già depositario della civiltà, perché egli non sarebbe stato in grado di progredire con le sue sole capacità mentali. Per gli antropologi evoluzionisti invece questo progresso era possibile grazie alla legge naturale dello sviluppo che stava alla base di un sostanziale miglioramento dell’umanità nel tempo. Di questa visione uniformizzante e fiduciosa, come pure delle concezioni antropologiche dell’età vittoriana, rimane ben poco nella moderna antropologia, anche se l’opera di Morgan27 sulla parentela conserva a tutt’oggi il suo valore. Per quanto riguarda per esempio il confronto tra le culture primitive attuali e le culture preistoriche, confronto basato essenzialmente su elementi della cultura materiale, esso dovrebbe essere fatto a livello di singole aree geografiche, ove possibile. Infatti, nonostante in nessuna parte del mondo si sia scavato come in Europa, “lo sviluppo dell’industria litica nell’Europa preistorica rappresenta un fenomeno talmente unico nella storia delle culture umane da rendere scarsamente dotato di senso qualunque raffronto del tipo di quello operato dagli evoluzionisti”28. Il concetto di “sopravvivenza” degli antropologi dell’età vittoriana corrispondeva a un’immagine fortemente unitaria, continua e progressiva della cultura umana, la quale non teneva in considerazione che tutti i popoli, anche quelli definiti “senza storia”, sono separati da barriere temporali che ne rendono difficile la visione puramente sincronica. L’antropologia fisica o biologica L’antropologia, come scrive De Waal Malefijt, è “una scienza senza tempo” di cui è difficile tracciare all’indietro i confini. Fin dall’antichità, infatti, l’uomo si è interessato delle proprie origini e della propria natura: la storia di questa scienza si confonde quindi con la storia del sapere umano. 25 Koyré A., 1967, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione. Einaudi, Torino. 26 Sperber D., 1984, Il sapere degli antropologi. Feltrinelli, Milano. 27 Morgan L.H., 1870, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family. Smithsonian Institution, Washington. 28 Fabietti U., 1979, op.cit., p.46. 5 C:/Antropologia&Etnologia/Appunti Antropologia e Etnologia 2006-2007.doc Attenendoci strettamente all’aspetto etimologico, non sarebbe lecito parlare di antropologia prima dell’introduzione del concetto di logos da parte dei Greci29. Ma fin dal 1400 a.C. (cosiddetto ‘Medio Impero’) gli Egiziani conobbero, durante le loro spedizioni lungo il Nilo, diverse popolazioni dell’Africa orientale, come gli abitanti del Sudan e i Pigmei delle foreste equatoriali. I papiri che riportavano gli atti ufficili dell’impero egiziano contenevano delle vere e proprie schede segnaletiche in cui venivano considerati alcuni caratteri antropologici classici, come la statura dell’individuo, il colore della pelle e dei capelli, la forma del viso, e così via. L’antropologo francese Topinard30 suddivide la storia dell’Antropologia in tre grandi periodi: periodo dell’antichità (circa dal 1000 a.C. al 1230 d.C.), periodo dell’affermazione dell’Antropologia (dal 1230 d.C. al 1800) e periodo recente (dal 1800 in poi). Essa è sostanzialmente il prodotto delle riflessioni e dei resoconti dei filosofi, degli storici, dei viaggiatori e dei geografi sulla conoscenza della Storia naturale, dell’Anatomia, della Fisiologia e degli usi e dei costumi dei popoli. Sicuramente, per la storia dell’Antropologia, di importanza centrale è la figura di Ippocrate di Coo (V secolo a.C.), le cui conoscenze anatomiche spaziavano dai Greci, agli Assiri, agli Egizi, agli Sciiti e agli Indi, che esaminò durante i suoi viaggi. Nei suoi trattati “La natura dell’uomo” e “Dell’aria, delle acque e dei luoghi”, Ippocrate scriveva del rapporto tra cervello e intelligenza e tra psiche e organismo corporeo, e fu precursore della Mesologia, cioè lo studio dei rapporti tra gli organismi e l’ambiente esterno. Egli inoltre introduceva la nozione delle somiglianze tra gli individui dello stesso gruppo soggetti alle stesse condizioni ambientali, anticipando i moderni studi sull’adattamento umano nei vari ambiti geografici. Sulle orme di Ippocrate, Aristotele (384- 322 a.C.) prese l’uomo come termine di confronto studiandone le somiglianze con le scimmie, ne riconobbe la superiorità dal punto di vista cerebrale, nell’utilizzo delle mani, conseguenza del bipedismo, e nell’apprendimento del linguaggio. Questi caratteri distintivi vennero in seguito riconosciuti da tutti i naturalisti, a cominciare da Linneo fino a Darwin, e dagli antropologi. Il più grande naturalista della romanità, Galeno (131-200 d.C.), che dominò tutto il pensiero medievale anche per quanto riguarda i suoi studi di Anatomia e di medicina, non potendo servirsi dei cadaveri umani (a quel tempo le autopsie sull’uomo erano proibite) si servì dell’osservazione macroscopica della scimmia, l’animale considerato più simile all’uomo. Più tardi, con Andrea Vesalio (1513-1564) e la sua opera De humani corporis fabrica, l’Anatomia umana darà l’impulso a notevoli progressi non solo nelle scienze mediche, ma anche nella conoscenza naturalistica dell’uomo. Un notevole contributo alla tassonomia delle specie e quindi anche dell’uomo doveva provenire dagli studi di Linneo (1707-1778), che nel suo Sistema Naturae costituì l’ordine di Primati distinto in diversi generi, tra cui il genere Homo comprendente, oltre alla specie Homo sapiens (ferus o selvaggio, americanus, europaeus, asiaticus, asser o negro, monstruosus o anormale), anche l’Homo sylvestris o troglodytes (orango, scimpanzè, etc.). Si noti come all’interno della classificazione del genere Homo vi sia il primo tentativo di classificazione tipologica (o razziale) delle popolazioni umane. Anche Georges Louis Leclerc, Conte di Buffon, contribuì alla ricostruzione naturalistica del passato dell’uomo con il suo trattato Histoire naturelle de l’Homme del 1749, in cui propose l’ipotesi della comune origine dell’uomo e della scimmia; inoltre, Buffon mise in relazione la diversità delle razze umane con il clima e l’ambiente, secondo la concezione ippocratica. A Buffon si deve inoltre il concetto fondamentale di “specie”, intesa come gruppo di organismi interfecondi che danno origine a prole feconda. A Buffon, che i francesi considerano il fondatore dell’Antropologia, si devono le tre grandi suddivisioni di questa disciplina: l’uomo in generale, considerato sotto il punto di vista biologico e in tutte le età (Antropologia 29 Biasutti R., 1967, Le razze e i popoli della terra. UTET, Torino. 30 Topinard P., 1885, Éléments d’Anthropologie générale. A. Delahaye et É. Lecrosnier Éditeurs, Paris. 6 C:/Antropologia&Etnologia/Appunti Antropologia e Etnologia 2006-2007.doc generale); la descrizione, l’origine e gli incroci delle sue razze (Antropologia speciale); la comparazione dell’uomo con gli altri primati e con gli altri animali (Antropologia zoologica). L’uomo quindi, che fino a Buffon era studiato come individuo, dopo Buffon sarebbe stato studiato come “specie”. Nel secolo di Buffon il termine Antropologia – che già Aristotele aveva definito in senso letterale “discorso sull’uomo” – viene ancora usato nel senso di “dottrina della natura umana”, un terreno di confine tra la sistematica zoologica e la speculazione filosofica. Non è per caso, infatti, che Immanuel Kant (1724-1804) dedicò quasi trent’anni della sua attività culturale alle scienze antropologiche intese nel senso strettamente teorico ma anche pragmatico31. Da ricordare vi è anche J.F. Blumenbach (1753-1840), fondatore del metodo morfologico descrittivo, con la sua opera “Sulla naturale diversità del genere umano”, in cui analizzava i caratteri fisici dell’uomo e distinse le razze in base al colore della pelle: Bianca (varietà Caucasica), Gialla (varietà Mongolica), Rossa (varietà Americana), Bruna (varietà Malese), Nera (varietà Etiopica) comprendendo in quest’ultima tutti gli Africani di pelle scura. Anche A. De Quatrefages ne “La specie umana” (1885) descriveva il metodo antropologico, dibatteva il problema del monogenismo e del poligenismo, e trattava i problemi relativi alla specie, alla razza, all’”incrociamento” delle razze, al popolamento del globo e all’acclimatazione della specie umana. Altri autori degni di menzione sono: White, fondatore dell’antropometria; Camper (1722-1789) che introdusse l’uso di un angolo facciale per la valutazione del grado di prognatismo; Soemmering, che in studi pubblicati tra il 1778 e il 1785 descriveva l’anatomia (soprattutto cerebrale) degli Europei e dei Negri. Ma furono soprattutto i viaggi e le scoperte che, da Marco Polo in poi, fecero conoscere agli europei i popoli e le culture del mondo: Colombo, Magellano, Vespucci, Vasco de Gama, Cortez, Pizarro, de Bougainville, Cook, Roggeveen e altri si confrontarono con realtà ambientali e umane sconosciute e portarono nel Vecchio Mondo l’immagine di un’umanità primitiva, selvaggia, “senza leggi, senza patria e senza re”. Soltanto più tardi l’Antropologia avrebbe fatto giustizia di questi pregiudizi, anticamera dello sfruttamento coloniale e del razzismo, riconoscendo che non esiste popolo al mondo che non abbia almeno un rudimento di ordinamento statuale e religioso. Antropometria L'Antropometria - o misura dell'uomo - è una tecnica di rilevamento che ha come scopo la valutazione dei caratteri quantitativi del corpo umano. L'Antropometria - in quanto analisi statistica delle popolazioni umane - è una branca particolare della Statistica, e in particolare della Biometria. L'Antropometria nasce nel XVII secolo (I. S. Elsholz, 1654) e le sue prime applicazioni furono finanziate dalle compagnie di assicurazioni per gli studi sulla longevità e sulla mortalità. Nel 1662 un'imponente massa di dati venne pubblicata dalla Royal Society di Londra. Sulla base delle prime esperienze, il matematico Gauss formalizzò la teoria degli errori, e più tardi Quetelet applicò il metodo statistico a vari campi della Biologia, della Medicina e delle Scienze Naturali L'Antropometria dà meno importanza alle somiglianze che alla diversità. Essa si articola in due stadi: • Misurazione dei caratteri fisici • Elaborazione biometrico-statistica dei dati 31 Vedi ad es. Kant I., 1969 (orig. 1798), Antropologia pragmatica. Laterza, Bari. 7 C:/Antropologia&Etnologia/Appunti Antropologia e Etnologia 2006-2007.doc Lo scopo delle indagini antropometriche è di eseguire procedure di inferenza statistica, ossia stimare, dallo studio di un piccolo gruppo di individui - campione - le caratteristiche generali della popolazione. Suddivisioni dell'Antropologia biologica Antropologia fisica valutazione quantitativa della variabilità umana nello spazio e nel tempo Antropologia medica valutazione degli standards delle dimensioni corporee nelle diverse popolazioni, per classi di età, sesso e condizioni socio-economiche; medicina evoluzionistica, origine e diffusione degli agenti patogeni nei vari ambienti geografici; origine delle malattie e paleopatologia; studio dell’adattamento umano come risposta agli stimoli ambientali, compresa la malattia; interazione dei fattori culturali e sociali nella genesi dei fenomeni morbosi; etnomedicina Antropologia nutrizionale valutazione delle condizioni di salute e di nutrizione delle popolazioni del mondo, con particolare interesse per le culture extra-occidentali Antropologia ergonomica Analisi dell’interfaccia tra l'uomo e le strutture tecnologiche (progettazione di mobili, veicoli, ambienti di lavoro "a misura d'uomo") Antropologia forense Applicazione delle tecniche e dei metodi dell’Antropologia fisica per l’identificazione personale nell’indagine giudiziaria; studio dei resti umani scheletrici, mummificati e combusti reperiti nei disastri di massa, nelle calamità naturali (terremoti, eruzioni vulcaniche), negli eventi bellici (fosse comuni), negli omicidi, negli incendi, etc. (Discipline associate: Archeologia forense, Entomologia forense) Paleoantropologia Studio dell’evoluzione umana; comparazione delle caratteristiche scheletriche, adattative e comportamentali dei Primati e del genere Homo (osteometria, odontologia e odontometria) Paleopatologia Studio delle malattie nei reperti umani e animali a partire dalle epoche preistoriche. Eterografia umana e razziologia E' lecito parlare di "razze umane"? 1° argomento: Non essendo ancora del tutto chiari i meccanismi che portano alla formazione delle specie e delle sottospecie, parlare di "razze" è quanto meno improprio. 2° argomento: Non essendo ancora stato risolto il problema dell'origine della variabilità umana, parlare di "razze umane diverse" significa solo utilizzare un comodo espediente classificatorio. 3° argomento: La credenza secondo la quale le razze sono entità immutabili ed eterne è priva di ogni fondamento: in quanto risultato dell'evoluzione e della selezione naturale, che sono fenomeni continui, la "razza" è un concetto dinamico e non statico. 8 C:/Antropologia&Etnologia/Appunti Antropologia e Etnologia 2006-2007.doc 2.1. Il concetto di 'razza' E' ben probabile che le differenze razziali continueranno a servire da pretesto alla crescente difficoltà di vivere insieme. Claude Lévi-Strauss Pochi concetti sono stati così dibattuti, nell'ambito delle scienze dell'uomo, come quello di 'razza'. Ritornare su questa disputa oggi può sembrare inutile, dato che questo termine, pur ancora presente in numerosi testi soprattutto stranieri, tende ad essere sostituito dai biologi umani e dai genetisti rispettivamente con 'popolazioni' o con 'clines' (che in italiano si può rendere con 'variazioni') (Littlefield et al., 1982). Eppure, dei tre diversi significati della parola 'razza' -psicologico, politico e biologico- è proprio quest'ultimo ad essere il meno conosciuto, se da diversi anni varie associazioni internazionali per i diritti umani, tra cui l'UNESCO, si preoccupano di organizzare tavole rotonde e riunioni di scienziati nel tentativo di puntualizzare una volta per tutte i limiti e gli usi di questo termine. Recentemente, Di Siena (cit. in Alciati, 1985, p. 691) ha giustamente affermato: "La conoscenza e l'assimilazione, sia al livello dei vari settori di ricerca sia al livello dell'opinione pubblica dei principi della Biologia e in particolare del concetto biologico di razza può contribuire al superamento di ogni forma di razzismo vecchio e nuovo". Ma subito dopo l'autore aggiungeva: "Naturalmente, dato che l'origine dei pregiudizi razziali è remoto e si alimenta di continuo in base a distorsioni di tipo culturale e ideologico, una battaglia puramente scientifica, volta al ripristino della correttezza ideologica, è chiaramente insufficiente". Osservazione più che giusta in base al fatto che le implicazioni storiche, psicologiche e sociologiche del termine ne mascherano il reale significato, che è eminentemente biologico. Si noti che le teorie razziste, pur avendo avuto un tremendo impatto a livello sociale, avendo sempre travisato la realtà biologica non sono mai riuscite a imporsi definitivamente a livello scientifico. Per contrastarle basta citare il fatto che solo il 5-15% del materiale genetico è responsabile delle variazioni su cui sono basate di solito le classificazioni razziali, per cui ne risulta che per il rimanente 90% il patrimonio genetico è comune a tutte le razze umane viventi: come scrive Omodeo (1983, p. 636), "la ulteriore divisione di Homo sapiens in base alla pigmentazione della pelle, della forma dei capelli e del naso, e magari dei gruppi sanguigni ha poco senso: applicata ai cani, ai cavalli e alle pecore porterebbe a risultati paradossali". A questo punto, tuttavia, non avrebbe molto senso neppure relegare lo studio razziale alla sola genetica, come incredibilmente auspicava ad esempio John Maddox in un editoriale della rivista Nature del 1995, nella più completa ignoranza dei molti studi antropologici sull’argomento. In sostanza, Maddox sosteneva che non bisogna lasciare all’antropologia lo studio delle razze in quanto i suoi metodi - come l’uso di indici cranici per la misura dell’intelligenza (sic!) - sono oggi considerati inadeguati: meglio quindi aspettare i risultati (se mai arriveranno) del The Human Genome Diversity Project che consentirà finalmente di distinguere i gruppi razziali in base all’analisi del DNA. Una presa di posizione così ottusa (non infrequente del resto tra i genetisti) meritava una risposta, che naturalmente non si è fatta attendere. Per primo, Jonathan Marks (1995) faceva rilevare all’ingenuo Signor Maddox che gli antropologi avevano studiato per decenni la genetica delle popolazioni non-occidentali, ma senza le roboanti fanfare del The Human Genome Diversity Project, organizzato tra l’altro da biologi molecolari e genetisti con delle conoscenze di antropologia che Jonathan Marks non esita a definire “folcloristiche”. Dal canto suo, un altro antropologo americano, Kenneth M. Weiss (1996), rilevava che il The Human 9 C:/Antropologia&Etnologia/Appunti Antropologia e Etnologia 2006-2007.doc Genome Diversity Project poteva essere considerato al massimo un complemento delle indagini antropologiche di popolazione, ma non sostitutivo di esse: se lo studio della variabilità dei caratteri fosse limitato al solo aspetto molecolare, esso finirebbe per diventare fuorviante. L’esempio portato da Weiss per spiegare la fallacia della suddivisione razziale in base alle sole caratteristiche ereditarie è abbastanza significativo. Gli atleti africani sono giustamente orgogliosi delle loro performances nelle competizioni internazionali: se questo successo fosse scritto nei loro geni, si potrebbe semplicemente assegnare agli atleti africani una medaglia d’oro permanente, senza nemmeno farli partecipare alle gare olimpiche. Questa soluzione tuttavia peggiorerebbe col tempo le loro prestazioni e sarebbe una grossa perdita per lo sport. Questo esempio dimostra come il furor reducendi di una cattiva genetica possa, con l’eccessivo triofalismo delle sue scoperte, essere di ostacolo alla conoscenza di fenomeni troppo complessi per essere desunti da una sola componente strutturale. Sorvoliamo inoltre, per non infierire troppo, sul fatto che molto spesso i genetisti riduzionisti sembrano dimenticare o nascondere che l’uomo è sì frutto dell’eredità, ma anche dell’ambiente e della cultura. Per tornare alla cultura, vale la pena ricordare che il termine 'razza', utilizzato per designare le varietà della specie Homo sapiens dal naturalista Buffon verso la metà del XIX secolo (e già adoperato in precedenza per definire gli incroci degli animali domestici) fu impiegato da allora in poi in modo alquanto contraddittorio, tanto che gli antropologi per molto tempo furono in disaccordo sul suo significato. Per alcuni, infatti, esiste un'unica razza, Homo sapiens: ma allora il termine diventa omologo di 'specie'; per altri, semplicemente, le razze non esistono (salvo poi parlare tranquillamente di Caucasoidi, Negroidi e Mongoloidi); per altri ancora, come ad esempio Marks (1997), le razze rappresentano semplicemente un comodo espediente classificatorio. La pluralità delle classificazioni razziali esprime il disaccordo dei vari studiosi sull'argomento, dato che nel nostro secolo sono stati descritti da quattro a quaranta tipi razziali diversi; una classificazione si è resa tuttavia necessaria per inquadrare in qualche modo la variabilità presentata dal genere umano nelle diverse parti del mondo. Le classificazioni razziali 'classiche' si basavano su criteri diversi: esistevano così le classificazioni di tipo geografico, legate alla distribuzione spaziale delle popolazioni umane, tra cui le più note sono quelle del Biasutti (1967), di von Eicksted (1937-56), di Coon (1970; le classificazioni di tipo morfologico, basate per lo più sui caratteri antropologici esterni (qualitativi e quantitativi) e così via. Passando dalla cultura alla genetica, è noto che dalla metà del '900 in poi l'approfondimento dei meccanismi della trasmissione ereditaria dei caratteri gettò nuova luce sulla questione razziale, ragion per cui vennero proposte varie definizioni di 'razza', questa volta su base genetica. Così, Dobzhansky (1965) definisce come ‘razze’ le popolazioni che differiscono nella frequenza di certi geni, ma che attualmente scambiano o possono scambiare dei geni attraverso qualunque barriera (di solito geografica) le separi. In questa prospettiva, le razze esprimono la misura della distanza genetica tra le popolazioni della terra (Molnar, 1983; Harrison, 1989). In realtà, dal punto di vista statistico, la variazione genetica all’interno di un gruppo umano può essere molto superiore a quella che esiste tra gruppi umani diversi, come ha dimostrato Richard Lewontin negli anni settanta con un calcolo comparativo della diversità umana, basato sulla frequenza di 17 geni polimorfi tra gruppi umani diversi (Lewontin, 1987). Misurare la diversità genetica significa andare alla ricerca della probabilità che due individui, presi a caso in una certa popolazione, possiedano forme diverse (alleli) di uno o più geni. Le ricerche di Lewontin dimostrarono che alcuni geni hanno un allele assai diffuso tra le varie popolazioni e che quindi contribuiscono in misura minima alla diversità. Al contrario, il gene del fattore sanguigno Rh (Rhesus) varia molto da un individuo all’altro e da una 10