AVERTISSEMENT Ce document est le fruit d'un long travail approuvé par le jury de soutenance et mis à disposition de l'ensemble de la communauté universitaire élargie. Il est soumis à la propriété intellectuelle de l'auteur. Ceci implique une obligation de citation et de référencement lors de l’utilisation de ce document. D'autre part, toute contrefaçon, plagiat, reproduction illicite encourt une poursuite pénale. Contact : [email protected] LIENS Code de la Propriété Intellectuelle. articles L 122. 4 Code de la Propriété Intellectuelle. articles L 335.2- L 335.10 http://www.cfcopies.com/V2/leg/leg_droi.php http://www.culture.gouv.fr/culture/infos-pratiques/droits/protection.htm ECOLE DOCTORALE FERNAND BRAUDEL BOUDDHISME ET CHRISTIANISME CHEZ MASAO ABE DANS LA PERSPECTIVE DU PUR AMOUR THESE DE L’UNIVERSITE DE LORRAINE - SITE DE METZ SOUTENUE PAR ALEX GALLAND SOUS LA DIRECTION DE MARIE-ANNE VANNIER ET ANNE-ELISABETH SPICA CENTRE DE RECHERCHE ECRITURES ANNEE UNIVERSITAIRE 2012-2013 1 TABLE DES MATIERES INTRODUCTION .................................................................................................................. 4 Les jeunes années ..................................................................................................... 5 L’universitaire .......................................................................................................... 9 Le « missionnaire » ................................................................................................ 11 Des moyens habiles ................................................................................................ 14 Le paysage culturel d’une pensée ........................................................................... 15 La rencontre du bouddhisme et du christianisme chez Abe en question ................ 17 La perspective du pur amour .................................................................................. 20 PREMIERE PARTIE - BOUDDHISME ET CHRISTIANISME CHEZ MASAO ABE ........................ 22 1. KENOSE ET VACUITE : ASPECTS THEORIQUES ........................................................... 22 La kénose comme « essence du christianisme » ? .................................................. 23 La vacuité comme vérité ultime du bouddhisme ..................................................... 29 Vacuité des mots et des choses ............................................................................... 30 Vacuité de la vacuité............................................................................................... 37 Vacuité et coproduction conditionnée .................................................................... 39 Les deux vérités ...................................................................................................... 41 Le samsâra est le nirvâna ....................................................................................... 43 2. KENOSE ET VACUITE : ASPECTS PRATIQUES ............................................................. 45 L’aspect « sotériologique » de la vacuité ............................................................... 45 Bouddhisme et raison ............................................................................................. 51 Liberté et karma ..................................................................................................... 54 La spontanéité de ce qui est, le bien et le mal ........................................................ 64 L’éveil à la liberté .................................................................................................. 67 3. MASAO ABE FACE AUX THEOLOGIENS : ASPECTS THEORIQUES ................................ 72 Peut-il y avoir une kénose, non seulement du Christ, mais de Dieu lui-même ? ... 74 Quelle interprétation légitime de l’hymne dans l’Epître aux Philippiens ? ........... 78 La vacuité est-elle la clef du bouddhisme ? ............................................................ 79 Vacuité et transcendance ........................................................................................ 83 La doctrine d’Abe est-elle un panthéisme ? ........................................................... 90 4. MASAO ABE FACE AUX THEOLOGIENS : ASPECTS PRATIQUES .................................. 92 Quelques considérations éthiques .......................................................................... 92 Kénose et souffrance ............................................................................................... 95 Kénose et Trinité ................................................................................................... 100 Vacuité et grâce .................................................................................................... 104 Amour et égoïsme ................................................................................................. 106 L’ombre de la Croix ............................................................................................. 109 Quelques considérations politiques ...................................................................... 111 La vacuité n’est pas Dieu ..................................................................................... 112 5. LA REFLEXION RELIGIEUSE D’ABE DU POINT DE VUE DE LA THEOLOGIE NATURELLE .................................................................................................................................. 116 Facultés naturelles humaines et révélation divine ............................................... 116 Bouddhisme et théologie naturelle ....................................................................... 117 Bouddhisme zen et raison ..................................................................................... 119 2 La compréhension juste dans le zen comme intuition .......................................... 123 Le zen est l’esprit ordinaire .................................................................................. 124 Validité de la théologie naturelle ......................................................................... 125 Véracité des facultés naturelles humaines et véracité de l’Eveil ......................... 127 Une prétention à la théologie naturelle relativisée .............................................. 130 L’univers concret comme critère d’objectivité de la Révélation .......................... 131 DEUXIEME PARTIE - LA PERSPECTIVE DU PUR AMOUR ................................................... 137 1. LA REFLEXION D’ABE SUR L’EGOÏSME ................................................................... 142 Les deux aspects de l’existence ............................................................................ 143 L’égocentrisme individuel .................................................................................... 145 L’égocentrisme à plusieurs ................................................................................... 147 L’égocentrisme religieux ...................................................................................... 149 L’égocentrisme anthropocentrique ...................................................................... 151 2. MASAO ABE ET LE PUR AMOUR .............................................................................. 158 Un amour pur ? .................................................................................................... 159 La perspective de l’Eveil n’est pas mystique ........................................................ 163 Le pur amour : concept ou figure ? ...................................................................... 165 La clef du pur amour ............................................................................................ 167 Des peines voulues par Dieu ................................................................................ 169 Le pur amour n’est pas une ascèse ....................................................................... 171 De l’anti-eudémonisme au désespoir ................................................................... 172 En souriant déclarer la guerre à la joie ............................................................... 176 3. DU ZEN ET DU BUSHIDO ......................................................................................... 179 Abe et les rapports entre le zen et la culture japonaise ....................................... 179 Le zen et le bushido .............................................................................................. 180 Le renoncement à soi n’est-il pas la plus grande affirmation du moi ? .............. 183 Amour, fidélité ...................................................................................................... 186 Poèmes d’adieu à la vie ........................................................................................ 188 Le combat intérieur .............................................................................................. 190 4. VOULOIR LE NON-SOI ............................................................................................. 193 Vouloir le non-soi, c'est-à-dire aimer................................................................... 193 Vouloir le non-soi et ses faux semblants .............................................................. 195 Non-soi, vacuité, Eveil et sens commun ............................................................... 199 Approuver le non-soi ............................................................................................ 201 CONCLUSION ................................................................................................................. 204 ANNEXE - MASAO ABE : LE ZEN ET LA PENSEE OCCIDENTALE ...................................... 211 BIBLIOGRAPHIE RAISONNEE ........................................................................................... 255 3 Un moine, disciple de Lin-Chi, rencontra sur un pont trois disciples d’une autre école bouddhiste. Un de ces trois moines lui demanda : « quelle est la profondeur de la rivière du zen ? » Le moine zen lui répondit : « vois par toi-même ! » et entreprit de le jeter par-dessus le pont1. INTRODUCTION Lorsque le 5 janvier 1984 Masao Abe donne sa communication « Kénose et vacuité2 » au Hawaii Loa College à Honolulu il met un point d’orgue à une vie en partie consacrée à l’étude, au dialogue et à la rencontre entre bouddhisme et christianisme3. Cette communication constitue l’objet premier de cette étude. Elle donnera lieu à divers commentaires et critiques dans la sphère de la théologie occidentale. A partir de cette communication et des commentaires qu’elle a suscités je veux ici questionner cette rencontre du bouddhisme et du christianisme qu’Abe opère, et par-delà réfléchir à certaines implications de la pensée d’Abe, même quand celui-ci ne les a pas rendues manifestes. Afin de préciser les questions auxquelles j’ai l’intention de répondre il n’est pas inutile de s’intéresser préalablement à ce que furent les années de formation du jeune Masao Abe, notamment en ce que ces années constituent aussi un parcours spirituel à côté de la maturation intellectuelle. 1 In D.T. SUZUKI, Zen and Japanese Culture, Boston, Tuttle Publishing, 1988, p. 5. 2 « Kenosis and Emptiness », toutes les traductions de l’anglais sont les miennes sauf spécification. La communication d’Abe s’insérait dans une conférence sur le thème : « Paradigm shifts in Buddhism and Christianity : Cultural Systems and the Self ». Le texte de cette communication, qui constitue la source de notre étude, et les réponses qu’elle a suscitées sont reproduits dans trois ouvrages : R. CORLESS & P. KNITTER (dir.), Buddhist Emptyness and Christian Trinity, Mahwah, Paulist Press, 1990 [abrégé BE] ; J.B. COBB & C. IVES (dir.), The Emptying God, Maryknoll, Orbis Books, 1990 [EG] ; C. IVES (dir.), Divine Emptyness and Historical Fullness, Valley Forge, Trinity Press International, 1995 [DE]. Le premier ouvrage reprend la communication d’Abe de 1984, les deux seconds reprennent cette même communication mais amplifiée postérieurement par Abe sous le titre : « Kenotic God and Dynamic Sunyata ». 3 Les articles significatifs publiés par Abe ont été regroupés dans quatre volumes : Zen and Western Thought, 1989 [ZW] ; Buddhism and Interfaith Dialogue, 1995 [BI] ; Zen and Comparative Studies, 1997 [ZC] ; Zen and the Modern World, 2003 [ZM] ; tous les quatre édités par University of Hawaii, Honolulu. A ceci, pour l’étude de la pensée de Masao Abe, il faut ajouter la collection d’articles sur Dôgen : A Study of Dôgen : His Philosophy and Religion, Albany, State University of New York Press, 1992 [SD] ; ainsi que la collection d’essais à l’occasion du quatre-vingtième anniversaire d’Abe : D.W. MITCHELL (dir.), Masao Abe, a Zen Life of Dialogue, Boston, Tuttle Publishing, 1998 [ZL]. 4 Les jeunes années Masao Abe est né en 1915 à Osaka, troisième d’une fratrie de six. Son père était médecin, il n’avait pas de convictions religieuses marquées. En revanche, sa mère était une fervente adepte du bouddhisme de la Terre Pure dans la branche fondée au Japon par Shinran (1173-1262). C’est par elle et dans le cadre des formes de ce bouddhisme qu’Abe jette ses premiers regards religieux et philosophiques sur le monde. Masao Abe, étant jeune, luttait avec l’appel bouddhiste à la compassion tel qu’il le comprenait : la compassion que chacun doit avoir est due pour tous les êtres, non seulement les humains ou les animaux mais aussi les plantes, or pour vivre tout homme doit manger. Abe avait alors 15 ans et buttait sur cette contradiction morale : pour vivre il faut tuer, ou bien se tuer soi-même pour que d’autres vivent4. Il médita longtemps le Tannishô, le texte clé de cette branche du bouddhisme de la Terre Pure japonais par son fondateur Shinran. Le bouddhisme de la Terre Pure tend à distinguer entre ce monde et un autre qui est une éternité bienheureuse où un Bouddha transcendant accueille ceux qui mettent leur foi en lui. Abe donne de la Terre Pure une description brève mais disant l’essentiel dans « La Transformation dans le bouddhisme5 ». Sur la similarité qu’il voit avec le christianisme il écrit : nous voyons une grande affinité entre le Jôdo Shinshu de Shinran et le christianisme, particulièrement celui de Paul et de Luther. Mais nous devons aussi prêter attention à la différence subtile qu’il y a entre les deux6. Les points d’accord sont l’insistance sur la foi seule en vue du salut7, une seule divinité (deity) qui est le Bouddha Amida du côté du bouddhisme et Jésus-Christ en ce qui 4 J.M. SHORE, « The True Buddha is Formless : Masao Abe’s Religious Quest », ZL, p. 3-9. 5 M. ABE, « Transformation in Buddhism », ZC, p. 192-196. Voir aussi par exemple R. SOGA qui entreprend dans cet article de dissiper ce genre de compréhension et de replacer la Terre Pure dans l’héritage orthodoxe du bouddhisme mahayana : « Dharmâkara Bodhisattva », in F. FRANCK (dir.), The Buddha Eye : an anthology of the Kyoto School, Bloomington, World Wisdom, 2004, p. 229-240. 6 « we see a great affinity between Shinran’s Jôdo Sinshû and Chritianity, especially as represented by Paul and Luther. But, we must also pay due attention to the subtle difference between them. » : M. ABE, op. cit., p. 195. 7 On se souvient aussi, aussi curieux que cela puisse paraître au premier abord, que le théologien protestant allemand Karl Barth consacre un long excursus au bouddhisme de la Terre Pure dans le chapitre 17 de sa Dogmatique Chrétienne, car il y voit une expression similaire à celle de la Réforme sur la question des œuvres et de la foi au regard du salut. 5 concerne le christianisme, et que le salut s’opère dans cette vie. Il voit une différence dans l’aspect eschatologique du christianisme qui n’existe pas dans le bouddhisme de la Terre Pure (non seulement le sort d’une personne sauvée par sa foi est définitivement scellé à sa mort par une renaissance dans la Terre Pure de Bouddha, et non à la fin de l’histoire, mais il n’y a rien à attendre de l’histoire elle-même, il n’y a que des histoires personnelles). Abe entend l’appel de Shinran à s’abandonner à la grâce du Bouddha Amida, à abandonner toute velléité de se sauver par ses propres œuvres. Abe comprenait parfaitement bien que l’affirmation de soi dans une perspective spirituelle conduisait dans la direction opposée à l’abandon au Bouddha, il n’arrivait tout simplement pas à mettre l’abandon en pratique, car le mettre en pratique était justement le contraire de s’abandonner. En dépit de son désir de poursuivre son étude du bouddhisme il est contraint, du fait de la situation familiale, à prendre un emploi. Pendant quatre années, il sera employé d’affaires. Bien qu’essayant de son mieux de se conformer à sa situation il est invinciblement gagné par le sentiment de l’absolue futilité de cette vie. Il prend alors la décision d’étudier la philosophie occidentale, plutôt que le bouddhisme, en entrant à l’Université de Kyoto en 1942. Par hasard, cette décision d’étudier la philosophie occidentale le ramènera vers le bouddhisme en l’amenant à étudier sous l’égide d’Hajime Tanabe (1885-1962) qui, tout en enseignant la philosophie occidentale, était influencé dans sa pensée par le bouddhisme de la Terre Pure. Mais le tournant qu’allait prendre sa vie devait être causé par un autre professeur de l’Université de Kyoto en la personne de Shin’ichi Hisamatsu (1889-1980), un théoricien et maître du zen. Hisamatsu n’hésitait pas à dire que la Terre Pure est une forme éloignée du vrai bouddhisme, ce dernier étant la voie du zen. Plutôt que de prendre pour objet de dévotion le Bouddha Amida, Hisamatsu l’enjoignit de découvrir le Bouddha qui était l’origine de son propre être, son vrai moi. Sous l’égide d’Hisamatsu, Abe devint un adepte du zen. Pour autant, il regardera toujours la Terre Pure positivement dans ce qu’elle transmet valablement le bouddhisme, bien qu’évidemment d’une façon différente du zen. Lors de la conférence « Kénose et vacuité » il exprimera ainsi : 6 Même la Terre Pure, qui, comme le christianisme, insiste sur la foi (dans ce cas la foi dans le Bouddha Amida), dit la réalité ultime (dharmakaya) en termes d’ainsité et de vacuité8. Cette conversion au zen par Abe est illustrée d’anecdotes qui montrent qu’elle ne se fit pas sans peine. Un jour, Abe demande à Hisamatsu si le salut dans le bouddhisme implique que l’on est sauvé comme on est, malgré son égoïsme, car Abe ne voyait en lui qu’un ensemble de passions égoïstes. Hisamatsu répondit : « Le seul fait de penser qu’il y a des passions égoïstes est une passion égoïste9. » La réponse d’Hisamatsu révoquait le cadre moral dans lequel évoluait Abe. Croire qu’il y puisse y avoir égoïsme et non-égoïsme, rechercher le second plutôt que le premier, est tout simplement une exaltation au deuxième degré du premier, l’égoïsme redouble dans le fait même de viser son contraire. Qui vise, si ce n’est l’ego qui se renforce par la même occasion ? La leçon d’Hisamatsu était que la vraie spiritualité est étrangère à la morale, elle implique de renoncer à saisir le non-ego, sous peine d’être le contraire de ce qu’elle prétend être. Lors d’une retraite au temple Reiun-in du monastère Myôshin-ji à Kyoto, en décembre 1951, alors que tous étaient assis en position de méditation, Abe interpella Hisamatsu : - Si la méditation assise ne le fait pas (donner l’Eveil), que faites vous ? - C’est ton problème. - Je vous le demande encore. - Le problème t’appartient. - Trompeur ! Je vous le demande encore. Si la méditation assise ne le fait pas, que faites vous ? - Dans ce que tu le fais, je le fais. Abe se leva depuis sa position de méditation et se précipita sur Hisamatsu. Les autres participants cherchèrent à l’arrêter mais il leur échappa et saisit Hisamatsu qui ne bougeait pas et restait en silence, se contentant de regarder Abe qui lui cria : « Est-ce cela le Vrai Moi ? » Hisamatsu répondit : « C’est cela le Vrai Moi ». Abe remercia, 8 « Even Pure Land Buddhism, which, like Christianity, emphasizes faith (in this case in Amida Buddha) takes Suchness or Emptiness as the basic Reality (Dharmakaya). » : M. ABE, « Kenosis and Emptiness », BE, p. 9. 9 « The very thought that there are selfish passions is a selfish passion. » : in J.M. SHORE, op. cit., ZL, p. 5. 7 s’inclina et quitta la salle. Dans l’après-midi, il revint et se mit à donner des claques sur le crâne d’Hisamatsu. A côté de lui, Sekuin Koretsune demanda à Abe si cela était tout ce qu’il savait faire, et Hisamatsu rajouta : « Frappe plus fort ! » Ce qu’Abe fit tandis qu’Hisamatsu continuait à sourire. Les chroniques anciennes relatent nombre de situations similaires où, passées les invectives, maîtres et disciples en viennent aux mains. Cependant, le cas le plus fréquent est que le disciple seul prend des coups de bâtons. Le zen n’est pas la voie de la demi-mesure et la tension psychique induite chez celui qui s’y engage est à la mesure de ce qu’il lui faut quitter. Près de trente ans après, alors qu’Abe buvait du thé avec le même Koretsune qui était présent ce jour-là, ce dernier lui rappela le caractère inapproprié de son comportement d’alors. Abe répondit en riant : « Vous ne comprenez pas. Je n’avais pas le choix. J’étais totalement acculé.10 » Le parcours d’Hisamatsu était similaire à celui d’Abe. Il venait lui aussi d’une éducation dans le milieu de la Terre Pure, pour en perdre la foi et chercher les solutions aux questions de l’existence dans la philosophie, en vain. Il avait enfin embrassé le zen qu’il considérait comme un « athéisme religieux11 ». Religieux, dans ce qu’il impliquait le dépassement de l’ego, tout autant qu’athée, dans ce que qu’il n’est redevable en rien à un être divin. Lors d’une autre retraite à Reiun-in, Masao Abe se leva d’un bon, une fois encore, et courut au puits. Avant de s’asperger d’eau glacée il s’exclama : « Tout ceci n’est que mensonge !12» Abe finit par embrasser pleinement le zen. Ce fut encore dans une rencontre avec Hisamatsu qu’Abe reçu l’injonction qui lui servirait de cap philosophique et religieux toute sa vie à venir. ‘J’ai essayé toutes sortes de voies, lui dit Abe, mais pour être franc aucune ne m’est apparue pour être vraie. Je ne trouve aucun endroit où me tenir.’ Hisamatsu répondit : ‘Tiens-toi à l’endroit où il n’y a nulle part où se tenir’13. 10 D’après le récit de S. ANTINOFF, « The Fire in the Lotus », ZL, p. 12-13. 11 Ibid., ZL, p. 11. 12 « It’s all a lie ! » : in J.M. SHORE, op. cit., ZL, p. 6. 13 « ‘I have tried all kinds of ways, but to be frank, none have been true. I just cannot find any place where I can stand.’ ‘Stand right at the place where there is nowhere to stand,’ Hisamatsu replied » : ibid., ZL, p. 7. Cette injonction est un classique du zen, si le caractère biographique de ce dialogue n’était pas avéré on pourrait penser qu’on est en présence d’un récit édifiant sans aucune réalité historique. Richard DeMartino, en reliant cette formule à la « logique du lieu » (ce lieu qui n’a rien de fixe, qui est un « non- lieu ») chez Nishida, rappelle qu’on la trouve dans le Sûtra du Diamant, voir ZL, p. 48. 8 Cet endroit où il n’y a nulle part où se tenir, c’est la vacuité, l’impermanence foncière de toutes choses, la nature de Bouddha, la réalité ultime. Quelques soixante années plus tard, Abe devait dire que la quête religieuse de ses jeunes années avaient été la force qui l’avait conduit et était toujours la source créative à laquelle sa vie s’irriguait14. L’universitaire Entré en 1942 à l’université de Kyoto, Abe complète en 1949 son cursus universitaire dans l’étude du bouddhisme et des religions comparées. Il intègre ensuite le département de philosophie de l’université de Nara où il restera jusqu’à sa retraite en 1980. Durant cette période, cependant, il passe trois ans aux Etats-Unis entre 1955 et 1957 où il étudie la philosophie occidentale et la théologie chrétienne. Puis, à partir de 1960, il va effectuer plusieurs séjours comme professeur invité dans différentes universités américaines. C’est dans cette période qu’il va notamment largement faire connaître aux Etats-Unis la philosophie religieuse de l’Ecole de Kyoto. Attaché à ce que la vie et la philosophie de Kitarô Nishida (1870-1945), première figure de l’Ecole de Kyoto, soit connue avec exactitude, il va entreprendre avec Christopher Ives une nouvelle traduction de Zen no kenkyû rendu par le titre An Inquiry into the Good15. Son activité de traducteur, qui reste modeste en comparaison de Daisetsu Teitaro Suzuki (1870-1966), s’étendra notamment à Dôgen (1200-1253), qui avait introduit le zen au Japon depuis la Chine en en donnant une expression philosophique avancée16, et pour lequel Abe donnera aussi des commentaires17. Ces deux derniers aspects de l’activité d’Abe montrent ce qui le différenciait de Suzuki, l’élève était loin d’être le maître. En effet, tandis que Suzuki prenait d’une manière générale une pose anti-philosophique 14 M. ABE, “A Response », ZL, p. 372. 15 K. NISHIDA, An Inquiry into the Good, New Haven, Yale University Press, 1990. Une autre traduction en anglais existait déjà qu’Abe jugeait insuffisante par Vlado H. VIGLIELMO sous le titre A Study of Good, UNESCO, 1960. Abe et Viglielmo se sont très bien connus postérieurement à la traduction de ce dernier, ils ont collaboré ou tout du moins échangé sur divers sujets ayant trait à la philosophie contemporaine japonaise, à commencer par ce qui concerne l’œuvre de Nishida, tant à Kyoto qu’à Hawaï. Voir ZL, p. 22s. 16 N. WADDELL & M. ABE (trad.), The Heart of Dôgen’s Shôbôgenzô, Albany, State University of New York Press, 2002. 17 M. ABE, S. HEINE (éd.), A Study of Dôgen : His Philosophy and Religion, Albany, State University of New York Press, 1992. 9