Historiografías, 12 (Julio-Diciembre, 2016): pp. 132-153. La persistencia del discurso nacionalcatólico sobre el Medievo peninsular en la historiografía española actual The Persistence of National-Catholic Discourse on Medieval Iberia in Current Spanish Historiography Alejandro García Sanjuán Universidad de Huelva (España) [email protected] Abstract This work examines the surviving persistence of the National Catholic discourse within current Spanish historiography with special regard to the specific case of the study of the Middle Ages. This approach to the medieval Iberian past may be summarized in two major features: the historical illegitimacy of al-Andalus from its origins, expressed through the notion of the Arab and Islamic “invasion” of Iberia, and the consequent legitimacy and glorification of the Christian conquest (so-called Reconquista), ending with the siege of Granada by the Catholic Kings in 1492. The recent publication of Al- Andalus y la cruz, by Rafael Sánchez Saus, represents the last academic byproduct of this tendency and its entire argument still drags its most typical prejudices and stereotypes. Key Words Al-Andalus, National-Catholicism, Reconquista, Religious tolerance, Dhimma. Resumen Este artículo analiza el fenómeno de la continuidad del discurso nacionalcatólico en la historiografía española actual en relación con el caso específico del estudio de la Edad Media. Esta perspectiva sobre la historia medieval ibérica se caracteriza por dos aspectos principales, la ilegitimidad histórica de al-Andalus desde sus orígenes, expresada a través de la noción de la “invasión” árabe y musulmana, y la consiguiente legitimidad y glorificación de su conquista por los cristianos (re-conquista), culminada con la toma de Granada por los Reyes Católicos en 1492. El libro Al-Andalus y la cruz, de Rafael Sánchez Saus, representa la más reciente manifestación de esta corriente historiográfica en el ámbito académico, y todo su argumento todavía arrastra a sus más típicos prejuicios y estereotipos. Palabras clave Al-Andalus, Nacionalcatolicismo, Reconquista, Tolerancia religiosa, Dimma. ISSN 2174-4289 132 Historiografías, 12 (Julio-Diciembre, 2016): pp. 132-153. La persistencia del discurso nacionalcatólico sobre el Medievo peninsular en la historiografía española actual1 Durante el siglo XIX se produjo la gran ruptura epistemológica que dio lugar al nacimiento de la ciencia moderna. La publicación de El origen de las especies en 1859 marcó un punto de inflexión definitivo en la relación entre dos formas distintas de conocimiento, religión y ciencia. Además de producir la completa separación entre ambos sistemas de pensamiento y de marcar la superioridad del conocimiento científico, la obra de Darwin contribuyó al declive de la posición hegemónica hasta entonces ejercida por el cristianismo en todos los ámbitos de la sociedad europea, dando paso a una nueva era, definida por el predominio del secularismo político y social. A pesar de que el conocimiento histórico avanzó desde el siglo XIX hacia posiciones cada vez más próximas al resto de las disciplinas científicas, sin embargo esa evolución se ha visto lastrada por dos pesadas rémoras cuyo peso sigue dejándose notar aún en la actualidad, la religión y el nacionalismo. La historiografía española constituye un ámbito privilegiado para el estudio de su permanencia, dada la peculiar síntesis de ambos elementos que representa el nacionalcatolicismo, cuya influencia se ha hecho sentir con toda su fuerza desde el siglo XIX hasta finales del XX, llegando a alcanzar una posición de hegemonía ideológica durante la dictadura franquista. Si, como señala José Álvarez Junco, no existe prisma más distorsionador del pasado que el nacionalismo,2 en el caso español esa premisa se ha hecho sentir de manera particularmente intensa en relación con el período medieval, un hecho que comienza a ser identificado como problema historiográfico, tanto dentro de nuestro país (y en el propio medievalismo),3 como fuera de nuestras fronteras.4 La especificidad de esa influencia obedece a las peculiaridades del nacionalcatolicismo español, basado en la afirmación de la identidad exclusiva entre lo español y lo católico y que tiene en la noción de Reconquista uno de los pilares fundamentales de su discurso historiográfico. La premisa central de la versión más tradicional de este concepto radica en una idea tan simple como tergiversadora: la ilegitimidad histórica de al-Andalus desde sus orígenes, expresada a través de la noción de la “invasión” árabe y musulmana, y la consiguiente legitimidad y glorificación de su conquista por los cristianos (re-conquista), culminada con la toma de Granada por los Reyes Católicos en 1492.5 1 Agradezco sinceramente a Luis F. Bernabé Pons, Fernando Bravo López, Maribel Fierro, Patrick Henriet y Francisco José Moreno Martín la lectura del borrador del artículo, así como sus comentarios y sugerencias. Las opiniones que el texto contiene son exclusiva responsabilidad del autor, así como cualquier posible error u omisión. 2 José Álvarez Junco, Dioses útiles. Naciones y nacionalismos (Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2016). 3 “La historia de España ha sido, desde la segunda mitad del siglo XIX, un ingrediente esencial en el proceso de nacionalización de los españoles, de construcción de la identidad española”, en Juan Romero y Antoni Furió, “Presentación”, Historia de las Españas, una aproximación crítica (Valencia: Tirant Humanidades, 2015), 9. 4 Patricia Hertel, The Crescent Remembered. Islam and Nationalism in the Iberian Peninsula (Sussex University Press, 2015). 5 Alejandro García Sanjuán, “Al-Andalus en la historiografía del nacionalismo españolista (siglos XIX- XXI): entre la Reconquista y la España musulmana”, en Diego Melo y Francisco Vidal (eds.), A 1300 años de la conquista de al-Andalus. Historia, cultura y legado del Islam en la península ibérica (Coquimbo: Centro Mohammed VI para el diálogo de Civilizaciones, 2012), 65-104. ISSN 2174-4289 133 Historiografías, 12 (Julio-Diciembre, 2016): pp. 132-153. La Edad Media ibérica en el discurso nacionalcatólico La Edad Media ha sido uno de los períodos históricos principales en la elaboración del discurso historiográfico del nacionalcatolicismo. La lucha victoriosa contra el Islam y el definitivo triunfo del cristianismo católico representan el núcleo central de la idea clásica de Reconquista, que sirvió al Franquismo como uno de los elementos legitimadores de la dictadura. Aunque la implantación del sistema democrático a partir de 1978 supuso cambios importantes en las perspectivas históricas hasta entonces hegemónicas, el discurso nacionalcatólico sobre el período medieval ha persistido hasta la actualidad en la historiografía académica española. Este fenómeno se ha visto recientemente reforzado con la publicación de la obra Al-Andalus y la cruz. La invasión musulmana de Hispania, del medievalista Rafael Sánchez Saus, que representa un llamativo ejemplo del fenómeno de la persistencia de dicho discurso a comienzos del siglo XXI. En efecto, su principal singularidad radica en que, a pesar de su perspectiva confesional, no procede del ámbito clerical, sino del mundo académico universitario. Aunque, como vamos a analizar a continuación, dicha óptica condiciona todo el contenido de la obra, desde su propio título, el lector debe esperar hasta casi el final de la misma para encontrar una afirmación explícita del autor al respecto.6 Esta confesionalidad católica alcanza niveles de auténtica pulsión emocional cuando aborda el tratamiento del conocido episodio de los denominados “mártires de Córdoba”, ocurrido a mediados del siglo IX, respecto a quienes el autor no oculta su profunda admiración como auténticos modelos de conducta. Y es que, en su opinión, “el prestigio del martirio en aquel tiempo como corona de la vida cristiana y de los mártires como ejemplo supremo de seguimiento de Cristo es algo que hoy no podemos entender plenamente en Occidente”.7 A continuación insiste en el lamento por esta incomprensión, revelando que sus interlocutores, y, por lo tanto, el público al que se dirige su obra, son sus propios correligionarios: En el fondo, y puesto que estamos dispuestos a disimular o prescindir de nuestra fe para no arrostrar la leve condena de una mirada o un comentario desaprobatorios en una reunión social, ¿cómo vamos a entender a quienes desafían a los suplicios y a la muerte por la afirmación de sus convicciones? La inequívoca admiración del autor por los “mártires” cordobeses nos sitúa ante el tema general de la obra, difícil de adivinar tras un título escasamente descriptivo, y que se refiere a la “realidad de la vida de los cristianos en al-Andalus”.8 En particular, su interés se dirige hacia un aspecto determinado, el de rebatir “las ensoñaciones y falsificaciones interesadas que desde hace muchos años nutren la imaginación de los occidentales sobre lo que fue aquel tiempo, aquella sociedad y la civilización que generaron”. El autor no duda en hablar de un “mito construido a costa de la verdad histórica y a la sombra de los valores que hicieron posible el surgimiento de España como proyecto alternativo a lo que, precisamente, al-Andalus supuso”. Resulta, pues, que España habría sido el resultado de unos supuestos “valores”, mientras que, en cambio, al-Andalus, como veremos a continuación, fue el producto de 6 Rafael Sánchez Saus, Al-Andalus y la cruz (Barcelona: Stella Maris, 2016), 323. 7 Ibid., 321. 8 Ibid., 16. ISSN 2174-4289 134 Historiografías, 12 (Julio-Diciembre, 2016): pp. 132-153. una “invasión” que generó unas terribles consecuencias de violencia, brutalidad y humillación. Esta dualidad nos sitúa frente al clásico esquema maniqueo del discurso de la Reconquista, basado en la legitimación de ciertas realidades históricas (España) y en la deslegitimación de otras (al-Andalus). Dejaremos aquí al margen, por falta de espacio, la interpretación de esos supuestos “valores” sobre los que se basa el surgimiento de España y que, en cualquier caso, debemos entender referidos a la guerra dada la sumisión, mediante conquista, de distintos pueblos y comunidades no solamente en al-Andalus –sino de otros territorios que, en la actualidad, forman parte de España, como las Islas Canarias o Navarra, o que lo hicieron en el pasado, como las colonias americanas o las africanas–. Y es que las naciones, como dice El Roto en una de sus geniales viñetas, nacen, como los hombres, cubiertas de “sangre y mierda”.9 En cualquier caso, la referencia no carece de interés, ya que resulta muy reveladora de la naturaleza de los planteamientos del autor y del propio contenido del libro, los cuales se hacen de nuevo explícitos páginas más adelante, de nuevo en forma de lamento, en este caso respecto a la, en su juicio, desmesurada dimensión cobrada durante las últimas décadas por el mito de la tolerancia andalusí, convirtiéndose, así: […] en un nuevo y potente instrumento de agresión y execración de las ya muy debilitadas bases de la conciencia nacional española y en arma arrojadiza contra el cristianismo, al que se supone culpable de tan endémica realidad multicultural. En efecto, el mito literario se ha transmutado en verdad de fe política, repetida una y otra vez desde los medios de comunicación y por todo aquel que desee ganar las credenciales de persona progresista y correcta, tan necesarias para aspirar a aposentarse en cualquier modesto rincón de nuestro establishment cultural.10 Desde sus profundas convicciones personales, Sánchez Saus concibe su labor en este libro como apología del cristianismo y de esa “debilitada conciencia nacional”, problema que, al parecer, le preocupa de manera intensa, dado que vuelve a hacer referencia al mismo en otra ocasión, lo cual nos sitúa frente al ideal de un rancio y trasnochado discurso nacionalcatólico que algunos, sin duda en un exceso de ingenuidad, creíamos ya total y definitivamente erradicado del ámbito académico.11 Pese a que ya Marc Bloch advirtió que “la manía de enjuiciar” representa un “enemigo satánico de la verdadera historia”, nos enfrentamos a una obra concebida con el deliberado propósito de formular juicios de valor, la mayoría de las veces injustificados y casi siempre tendenciosos, realizados desde la explicitud de unas creencias nacionalcatólicas que lastran el desarrollo del libro hacia unos límites que se sitúan fuera de los márgenes de la historiografía académica.12 Al-Andalus y la cruz transmite una visión del pasado basada en la dialéctica de legitimación-deslegitimación, característica de los historiadores decimonónicos y que resulta hoy día, obviamente, anacrónica en los medios académicos profesionales. En su peculiar forma de entender la historia, al-Andalus resulta ser una entidad producto de una “invasión” extrajera, en la que se ejerció una permanente cruel y humillante opresión sobre los cristianos y que, además, sirvió con posterioridad de “modelo” a los propios cristianos para discriminar a los musulmanes (mudéjares). En cambio, España 9 El País (Madrid), 28 de octubre de 2011. 10 R. Sánchez Saus, Al-Andalus y la cruz, 145. 11 Ibid., 184. 12 Marc Bloch, El oficio de historiador (México: Fondo de Cultura Económica, 1992, 14ª edición), 29. ISSN 2174-4289 135 Historiografías, 12 (Julio-Diciembre, 2016): pp. 132-153. representa una realidad histórica tan perfectamente natural y legítima como los procesos que dieron lugar a ella, de manera señalada la conquista católica de al-Andalus, la llamada “Reconquista”. La proclividad de Sánchez Saus a formular juicios de valor es tan intensa que no duda en recriminar a determinados especialistas que no sean tan explícitos como, a su juicio, ciertas realidades históricas exigen. Así, refiriéndose a la conquista musulmana, reprocha a Eduardo Manzano que “no se dedique una sola línea a hacer constar el precio de estos progresos y sobre qué espaldas recayó, pero ya sabemos que conviene evitar cualquier valoración que pueda interpretarse como un juicio moral sobre el dominio musulmán”.13 Pero Manzano no constituye un caso aislado, ya que, a juicio del autor, es el conjunto de la historiografía española actual la que se encuentra presa, “en buena medida”, de una especie de “pudor que le impide ver y, sobre todo, dar cuenta de la ignominia cuando ésta puede afectar a la imagen trazada de al-Andalus”.14 Pese a reconocer su condición de investigador no especializado en el estudio de al-Andalus, Sánchez Saus se propone corregir los excesos de una historiografía –esta sí, especializada–, pero, a su juicio, benevolente en exceso con la historia de los musulmanes, en particular la generada por el Arabismo, disciplina que considera aquejada de actitudes “maurófilas”, como veremos a continuación. Una benevolencia que habría sido responsable de la difusión del mito de la “tolerancia andalusí”, erigida en la gran obsesión de la historiografía españolista, tal y como revela una de sus más conocidas manifestaciones académicas recientes, Al-Andalus contra España. La forja del mito (Madrid, 2000), obra del arabista Serafín Fanjul. Sin pretender negar la existencia de una corriente proclive a la mitificación de al-Andalus, en su mayor parte ajena al ámbito académico, lo cierto es que sus dimensiones reales han sido oportunamente magnificadas por motivos que responden a profundos complejos y prejuicios que hunden sus raíces en los recovecos más oscuros del nacionalcatolicismo español. A este respecto, Al-Andalus y la cruz acierta por completo cuando afirma que “no existe hoy un historiador que merezca ese nombre que pueda presentar al-Andalus como ejemplo de convivencia y tolerancia entre religiones, etnias y culturas diferentes”.15 En efecto, así es, pues, a pesar de la insistencia de Fanjul o del propio Sánchez Saus, las expresiones académicas de la mitificación de al-Andalus son mínimas y las extraacadémicas mucho más limitadas de lo que se pretende hacer creer. La huella de Américo Castro se ha hecho sentir de forma casi exclusiva, y en absoluto abrumadora, en Estados Unidos,16 siendo su representante más conocida Mª Rosa Menocal (fallecida en 2012) con su obra El ornamento del mundo: cómo los musulmanes, judíos y cristianos crearon una cultura de tolerancia en la España medieval (Barcelona, 2003). Por otro lado, el desarrollo de esa tendencia no ha impedido el surgimiento de su contraria, como acredita el reciente estudio de Darío Fernández-Morera, que se sitúa en una línea de denuesto de al-Andalus muy similar a la de Sánchez Saus.17 13 R. Sánchez Saus, Al-Andalus y la cruz, 124-5. 14 Ibid., 151. 15 Ibid., 145. 16 Bruna Soravia, “Al-Andalus au miroir du multiculturalisme. Le Mythe de la convivencia dans quelques essais Nord-Américains récents”, en Manuela Marín (ed.), Al-Andalus/España, Historiografías en contraste, siglos XVII-XXI (Madrid: Casa de Velázquez, 2009), 351-65. 17 Darío Fernández-Morera, The Myth of the Andalusian Paradise. Muslims, Christians and Jews under Islamic Rule in Medieval Spain (Wilmington: ISI Books, 2016). ISSN 2174-4289 136 Historiografías, 12 (Julio-Diciembre, 2016): pp. 132-153. La evidente sobrevaloración del “mito de al-Andalus” revela que, en realidad, el objetivo que sus refutadores persiguen radica en mantener vigente la práctica que el nacionalcatolicismo viene desarrollando de manera sistemática desde el siglo XIX y que consiste, por un lado, en la deslegitimación y denigración de al-Andalus y, de otro, en la exaltación y glorificación de la Reconquista. La denigración de al-Andalus En consonancia con el precepto nacionalcatólico de la denigración de al-Andalus, la primera característica de Al-Andalus y la cruz se refiere a la adopción de una perspectiva fuertemente crítica respecto a la conquista musulmana de la Península, expresada mediante un lenguaje muy explícito que describe, de forma continua y pormenorizada, las terribles consecuencias de dicho proceso. Un análisis atento de la obra y de los planteamientos historiográficos de Sánchez Saus revelan que, en realidad, bajo esta perspectiva crítica subyace una visión profundamente tendenciosa respecto a al-Andalus que se corresponde con los prejuicios inherentes al paradigma nacionalcatólico de la Reconquista. El primero de ellos se refiere a su mismo origen, caracterizado como la “invasión” musulmana de Hispania, inserta en el subtítulo de Al-Andalus y la cruz y que resulta omnipresente a lo largo de la obra a través de distintas fórmulas, relativas tanto a la acción en sí,18 como a sus protagonistas.19 Como ya he puesto de manifiesto en trabajos previos, esta forma de caracterizar los orígenes de al-Andalus se remonta al siglo XIX y responde a unos planteamientos muy determinados.20 En la tradición nacionalcatólica y, en general, en toda la historiografía españolista, la noción de “invasión” se ha usado de una manera selectiva, y esa selección no tiene nada de casual, sino que denota un marcado sesgo tendencioso. Frente a la constante afirmación de la “invasión” musulmana de España (o Hispania), nunca encontraremos, en cambio, enunciados historiográficos equivalentes, en particular la “invasión católica de al-Andalus” o la “invasión católica de América”. En su lugar, el españolismo ha acuñado los conceptos de “Reconquista” y “Descubrimiento”, que permiten transmitir una visión, no solo legitimadora, sino glorificadora, de tales procesos históricos. En esa misma línea, el Medievalismo español actual sigue manteniendo la extendida costumbre de hablar de la “incorporación” de al-Andalus a la Corona de Castilla, fórmula edulcorante que permite evitar la palabra “conquista” para designar dicho proceso histórico, transmitiendo, así, una visión más amable del mismo, ajena a la idea de guerra o violencia. En cambio, el origen de al-Andalus nunca será caracterizado como la “incorporación” de la Península al Estado Omeya o al Islam. Los partidarios del lenguaje explícito tal vez deberían reflexionar sobre la extendida utilización selectiva de estos eufemismos. 18 R. Sánchez Saus, Al-Andalus y la cruz, 93, 136, 258 (“invasión”), 76 (“invasión árabe de España”), 85 y 142 (“invasión árabe”). 19 Ibid., 52, 56 (“invasores árabes”), 61, 64, 65, 69, 70, 71, 78, 80, 83, 94, 125, 127, 132, 205 (“el invasor”-”los invasores”), 65 y 67 (“ejército invasor”). 20 Alejandro García Sanjuán, La conquista islámica de la Península Ibérica y la tergiversación del pasado: del catastrofismo al negacionismo (Madrid: Marcial Pons, 2013), 144-7. ISSN 2174-4289 137 Historiografías, 12 (Julio-Diciembre, 2016): pp. 132-153. Dicho tipo de lenguaje nutre todo el desarrollo de la obra, en la que los árabes musulmanes son caracterizados de manera sistemática como los “malos de la película”, mediante un léxico que se recrea en enfatizar los aspectos más negativos de su actuación: “la firme tenacidad de la agresión árabe”; “la extraordinaria violencia y crueldad que presidieron el largo y zigzagueante proceso de conquista”; “invasiones de los fanáticos árabes hilalíes”; la “cruel represión ordenada por Tariq”; la “cruenta conquista seguida del establecimiento a sangre y fuego […] de unas estructuras de poder”; “la voracidad de los musulmanes”; “los levantamientos populares ahogados en sangre”; “un enemigo que no perdía ocasión de hacer vivir la humillación y el sentimiento de despojo”; o “los ejércitos musulmanes cruzaron el Estrecho y aniquilaron el reino visigodo”. Y es que todas las guerras protagonizadas por los conquistadores árabes se caracterizaron por “su extrema dureza y crueldad” y, además, “la tarea de los invasores fue esencialmente destructiva de lo que encontraron y netamente parasitaria”. Esta forma de describir la realidad histórica no se limita en exclusiva al proceso de conquistas, sino a otros, como la recaudación fiscal, ya que “era frecuente recurrir a la tortura cuando se sospechaba de ocultamientos o los agentes del fisco no veían cumplidas sus expectativas”.21 Obviamente, en una obra de esta naturaleza no podían faltar las referencias al “radicalismo religioso que se adueñó de al-Andalus con la llegada de los norteafricanos”, almorávides y almohades, descritos como portadores de un “indudable fanatismo”.22 Esta peyorativa caracterización de los movimientos de reforma islámicos constituye uno de los apriorismos clásicos en la historiografía españolista.23 Tales calificativos no solo se remiten a aspectos concretos, sino que se generalizan de modo global como forma de caracterizar el conjunto de al-Andalus en la totalidad de su evolución histórica. A ello responde “el carácter despiadado y brutal que durante siglos tuvo en al-Andalus la lucha por la riqueza, así como los continuos conflictos para apropiársela” o “una sociedad política omeya envuelta en el crimen y en la corrupción”. Una realidad histórica que el autor no duda en asociar con el esclavismo, en unos términos asimismo generalizadores: “Al-Andalus, como todo el Islam hasta casi nuestros días, e incluso hoy allí donde es posible, fue un país muy esclavista”. Un lugar que Sánchez Saus asimila al resto de “países desestructurados y víctimas de enfrentamientos sectarios”, sin duda debido a que la insurrección armada, el motín o la matanza de los enemigos “formaba parte de la historia de al-Andalus y sus enfrentamientos sectarios desde su mismo comienzo […] y así seguiría siendo hasta su final”. En definitiva, era “la tierra donde los cristianos no pueden aspirar al menor protagonismo”.24 Esta explicitud en el lenguaje nos sitúa ante una serie de ideas formuladas de manera contundente y relativas a aspectos muy distintos. Se trata de una técnica de exposición, como mínimo, bastante cuestionable. Cualquier especialista en historia de al-Andalus sabe que la base empírica la integran, fundamentalmente, un conjunto de 21 R. Sánchez Saus, Al-Andalus y la cruz, 32, 38-9, 42, 68, 118, 123, 144, 148, 149, 155, 167. 22 Ibid., 369 y 371. 23 Alejandro García Sanjuán, “Nubes de langosta africana: prejuicios historiográficos sobre las dinastías beréberes (almorávides, almohades y meriníes)”, Actas del I Foro Euro-Amazigh de Investigación, 5-6 noviembre 2015 (Granada, 2015) [en prensa]. 24 R. Sánchez Saus, Al-Andalus y la cruz, 177, 240-1, 279, 320, 336, 354. ISSN 2174-4289 138 Historiografías, 12 (Julio-Diciembre, 2016): pp. 132-153. textos árabes dispersos y escasos, que casi siempre impiden la obtención de imágenes completas o muy bien perfiladas en relación con cualquier asunto. El episodio de los “mártires” de Córdoba, por ejemplo, tan importante para el autor, ni siquiera aparece registrado en las fuentes árabes. Así pues, pensar que dichas fuentes proporcionan una visión exacta de la realidad histórica de al-Andalus constituye una idea totalmente errónea. Son mucho más abundantes los aspectos que se nos escapan que los que podemos conocer con cierta claridad. Resulta obvio que un contexto empírico de esta naturaleza resulta por completo incompatible con la formulación de ideas poco o nada matizadas que el autor lleva a cabo. A esta elemental observación se añade la evidencia de que sus indisimuladas convicciones nacionalcatólicas sitúan Al-Andalus y la cruz fuera de los límites del conocimiento histórico. Así lo revela su caracterización de la dimma, descrita con un total desinterés por el contexto en el que surge así como desde unos planteamientos que desfiguran su verdadera naturaleza. Este artículo no es, desde luego, el lugar idóneo para refutar la visión que Sánchez Saus pretende transmitir sobre dicha noción islámica, entre otros motivos debido a que su propia actitud denigratoria representa, en el fondo, una trampa para cualquier crítico que, al intentar refutarlo, será inevitablemente tildado de “apologeta del Islam”. Bastará un simple ejemplo para mostrar la inconsistencia de los planteamientos de su autor, el cual enfatiza lo que considera como “la gran novedad” del sistema creado por los musulmanes para el tratamiento de los no musulmanes que vivían en sus territorios, la dimma, “régimen ominoso y discriminatorio”, un sistema “sin paralelo en la historia de la humanidad”. Dicha novedad consistiría en que “fue un régimen que, permitiendo la presencia de otros credos, niega la igualdad en cualquier orden de la vida entre los musulmanes y quienes no lo son, y lleva ese principio hasta las últimas consecuencias”.25 En virtud de dicha “novedad”, por lo tanto, se diría que, según Sánchez Saus, los musulmanes inventaron con la dimma la discriminación religiosa, una afirmación que, siendo benignos, debe considerarse extremadamente aventurada y bastante llamativa procediendo de un autor académico. Así lo acredita él mismo sin advertir, al parecer, la contradicción que ello supone, cuando menciona, en relación con la propia historia del catolicismo, realidades tales como la persecución de los cristianos por los romanos con anterioridad al siglo IV, o la de los judíos por la Iglesia y la monarquía católicas en la Hispania visigoda, con medidas que no duda en calificar de “brutales”.26 A ello cabría añadir, por citar otro ejemplo muy conocido, la discriminación de los judíos en el marco de la legislación promulgada por el emperador Justiniano durante el siglo VI.27 No parece, pues, que haya motivos para considerar que la dimma represente una “gran novedad” en tanto que régimen o estatuto que regula el tratamiento de una determinada minoría religiosa desde una perspectiva discriminatoria. Junto a este aspecto, el segundo componente de su caracterización de la dimma radica en el énfasis permanente en la naturaleza perversa de dicho sistema (“la abyecta opresión en que se encontraban los cristianos”). Para lograrlo, Al-Andalus y la cruz 25 Ibid., 24 y 395. 26 Ibid., 53-4, 144, 153-4, 218 y 320. 27 Catherine Brewer, “The Status of the Jews in Roman Legislation: The Reign of Justinian 527-565 CE”, European Judaism, 38-2 (2005): 127-39. ISSN 2174-4289 139 Historiografías, 12 (Julio-Diciembre, 2016): pp. 132-153. recurre a elocuentes analogías biológicas que aclaran al lector la exacta naturaleza de la inconcebible e insólita perversidad alcanzada por los “invasores” musulmanes en el tratamiento de los vencidos. Y es que “la suerte de los dimmíes” recuerda, de forma inevitable “a esas presas que determinados insectos prefieren mantener inertes pero vivas para nutrirse mejor de sus jugos”. Un sistema, en definitiva, “programado por las autoridades islámicas para mantener y reforzar el sentimiento de humillación y minusvalía de los fieles de otras religiones” y destinado a “someter a los dimmíes a una vida de ignominia personal y colectiva”, no sin dejar de recalcar “la terrible brutalidad del poder musulmán ante cualquier tipo de comportamiento que pudiera parecer rebeldía de los dimmíes”.28 Con estas premisas, no sorprende que Sánchez Saus defina la dimma como “un estatuto de segregación religiosa e injusticia social intolerables frente al que palidecen fórmulas como el desaparecido apartheid sudafricano”.29 La tesis que pretende asimilar la dimma al apartheid, defendida por el autor, ha sido ya con anterioridad afirmada por algunos arabistas españoles actuales.30 Dada la frecuencia de esta identificación, parece necesario insistir en la total inconsistencia de los argumentos que la sostienen, como el propio Sánchez Saus revela cuando admite que, en Córdoba, los cristianos “no solían vivir en barrios separados de los musulmanes” y que “a lo largo de los siglos IX y X era muy frecuente que en las ciudades andalusíes vivieran fuertemente trabados grupos domésticos mixtos”.31 Por lo tanto, lo que, en el lenguaje de esta historiografía, podríamos llamar el “apartheid cordobés” sería, pues, algo sui generis, compatible con la existencia de “grupos domésticos mixtos”. Una realidad, en cualquier caso, muy distinta al apartheid auténtico, el practicado, no durante la Edad Media, sino en pleno siglo XX, por naciones tan profundamente cristianas como Suráfrica o los EEUU, o como el que sigue desarrollando a día de hoy el Estado de Israel con la construcción de un muro de separación con Cisjordania que se estima llegará a alcanzar los 721 km de longitud. Estas inconsistencias en el análisis de las realidades históricas se extienden a otros aspectos, por ejemplo en relación con lo que Sánchez Saus no duda en denominar la apropiación por los musulmanes de “la mitad de la antigua catedral de Córdoba” cuando, en realidad, sabemos hoy con certeza que en el solar de la aljama cordobesa no existió iglesia alguna, menos aún una “catedral” que solo surgirá a partir del siglo XIII.32 Por lo demás, el criticismo y el lenguaje explícito del autor revelan, en realidad, considerables dosis de tendenciosidad, que quedan de manifiesto en su forma de abordar otras situaciones históricas de carácter similar, como veremos más adelante. Como comentaba algo más arriba, cualquier lector interesado puede fácilmente acceder a análisis de la dimma bastante más exactos, documentados y carentes de prejuicios. La monografía de Antoine Fattal, escrita por un cristiano (maronita libanés) 28 R. Sánchez Saus, Al-Andalus y la cruz, 24 y 294. 29 Ibid., 47. 30 Serafín Fanjul, La quimera de al-Andalus (Madrid: Siglo XXI, 2004), 29; Juan Pedro Monferrer, “Fuentes textuales religiosas árabes-andalusíes en los siglos X y XI: obras islámicas, cristianas y judías”, en José Luis del Pino (coord.), La Península Ibérica al filo del año 1000. Congreso Internacional Almanzor y su época, Córdoba, 14-18 octubre de 2002 (Córdoba: Fundación Prasa, 2008), 276. 31 R. Sánchez Saus, Al-Andalus y la cruz, 47 y 208. 32 Fernando Arce Sainz, “La supuesta basílica de San Vicente en Córdoba: de mito histórico a obstinación historiográfica”, Al-Qantara 36-1 (2015): 11-44. ISSN 2174-4289 140 Historiografías, 12 (Julio-Diciembre, 2016): pp. 132-153. y publicada en fecha tan lejana como 1958, habla de libertades y derechos de los dimmíes.33 Al-Andalus y la cruz, sin embargo, no solo omite esta monografía clásica, sino también el resto de la muy abundante y reciente bibliografía especializada, tanto en castellano34 como en otros idiomas,35 lo cual incide en la notoria falta de rigor académico de dicha obra. La visión que se transmite en esta producción, insisto, académica y especializada, es muy distinta de la que transmite Sánchez Saus, obtenida, en exclusiva, a través de referencias bibliográficas secundarias, no de la lectura de las fuentes históricas. Referencias cuya selección, además, no deja de resultar llamativa. A pesar de su lógica obsolescencia y de sus acreditadas actitudes islamofóbas y antisemitas,36 la principal fuente de la que se nutre Al-Andalus y la cruz en su caracterización de la dimma es un viejo conocido, el arabista Francisco Javier Simonet (1829-1897), autor de una “nunca superada monografía sobre los mozárabes”.37 Esta sobrevaloración de Simonet guarda estricta coherencia con los planteamientos de Sánchez Saus, ya que el citado arabista marca la irrupción del nacionalcatolicismo en su disciplina, como acredita su afinidad con el carlismo, corriente antiliberal que aglutinaba a los sectores fundamentalistas del catolicismo decimonónico.38 El órgano de dicha organización, El Siglo Futuro, publicó su necrológica diciendo que su alma siempre había estado “enamorada de Dios y de España”.39 Su valoración de Simonet –y de sus detractores–, pone de manifiesto los prejuicios del autor de Al-Andalus y la cruz a la hora de valorar la crítica historiográfica, y es que “a pesar de las críticas que le han dirigido quienes prefieren quedarse con el rumor de las fuentes y el olor de los nardos en que se resume la visión idílica de al-Andalus, nadie como él ha sabido reflejar la vida de los mozárabes”.40 Esta observación confirma la idea a la que me he referido más arriba: para el autor, criticar a un apologeta católico como Simonet convierte al crítico, de manera automática, en apologeta del mito de al- Andalus (o del Islam). Semejante actitud revela los límites de toda historiografía confesional, en este caso al mostrar la incapacidad del autor para concebir la existencia de una crítica ajena a intenciones apologéticas. 33 Antoine Fattal, Le statut légal des non-Musulmans en pays d’Islam (Beirut: Imprimerie Catholique, 1958). 34 Alejandro García Sanjuán, Coexistencia y conflictos. Minorías religiosas en la Península Ibérica durante la Edad Media (Granada: Editorial de la Universidad de Granada, 2015). 35 Ann Christys, Christians in Al-Andalus (711–1000) (Richmond: Curzon, 2002); Yohanam Friedmann, Tolerance and Coercion in Islam: Interfaith Relations in the Muslim Tradition (Cambridge University Press, 2003); Milka Levy-Rubin, Non-Muslims in the Early Islamic Empire. From Surrender to Coexistence (Cambridge: Cambridge University Press, 2011); Anver M. Emon, Religious Pluralism and Islamic Law. Dhimmis and Others in the Empire of Law (Oxford: Oxford University Press, 2012); Maribel Fierro y John Tolan (eds.), The legal status of Dhimmī-s in the Islamic West (second/eighth- ninth/fifteenth centuries) (Turnhoult: Brepols, 2013); Janina M. Safran, Defining Boundaries in al- Andalus. Muslims, Christians and Jews in Islamic Iberia (Ithaca, London and New York: Cornell University Press, 2013). 36 Este segundo aspecto ha sido bien acreditado recientemente por Fernando Bravo López, “La ‘traición de los judíos’. La pervivencia de un mito antijudío medieval en la historiografía española”, Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, 63 (2014): 27-56. 37 R. Sánchez Saus, Al-Andalus y la cruz, 260. 38 Según Manuela Manzanares de Cirre, Arabistas españoles del siglo XIX (Madrid: Instituto Hispano- Árabe de Cultura, 1972), 133, Simonet “fue católico antes que arabista”. 39 A. García Sanjuán, La conquista islámica, 30. 40 R. Sánchez Saus, Al-Andalus y la cruz, 156. ISSN 2174-4289 141