G ERoe BOSSONG SPRACHE, MYSTIK, INTERTEXTUALITÄT BEI IBN <ARABi UND SAN JUAN DE LA CRUZ [(110) in: Katharina Maier Troxler & Constantino Maeder (eds.), Fictio Poetica. Studi italiani e ispanici in onore di Georges Güntert, Firenze: Franeo Cesati, 141- 167(eds.), Glaube und Vernunft. Spannungsreiche Grundlage europäischer Geistesgeschichte. FreiburgjBr.: Herder, 2008, 3-~9] Beginnen wir mit einem Paradoxon: Mystik hat es mit unaussprech lichen Erfahrungen zu tun - und doch fünt das Sprechen über dieses Unaussprechliche ganze Bibliotheken! Keine Darstellung der Mystik, in welcher die Ineffabilität nicht zum Thema würde - die Unausdrückbar keit des dann schliesslich doch irgendwie Ausgedrückten ist ein Topos, einer der zentralen und häufigsten überhaupt, in der Literatur über My stik und auch, wenn auch in geringerem Ausrnass, in der mystischen Literatur selbst 1. . Kein Zweifel: mystische Erfahrung hat es mit Wirklichkeiten, mit Seelenzuständeri zu tun, für deren Ausdruck die Alltagssprache keine fertigen Kategorien bereitstellt. Es sind Erfahrungen, die jenseits der Alltäglichkeit liegen, die schwer zugänglich sind, die daher einigen We nigen vorbehalten bleiben und über die in den «mots de la tribu» zu sprechen schwerfällt: «Sagt es niemand, nur den Weisen, weil die Men ge gleich verhöhnet!» Problematisch für die Mitteilbarkeit ist nicht nur die Tatsache, dass die Erfahrung elitär ist, auf die Eingeweihten be schränkt bleibt, sondern auch die Natur der Erfahrung selbst: sie ist unsinnlich, unkonkret (was nicht identisch ist mit «abstrakt»), unan schaulich, und daher für die Kategorien des alltäglichen Sprechens schwer fassbar; denn primäre Aufgabe der alltäglichen Primärsprache ist die Bewältigung der konkreten sinnlichen Lebenswirklichkeit, die uns umgibt. So bleibt das Paradoxon des Mystikers: es drängt ihn, sich mitzuteilen, seine Erfahrung auszudrücken, doch stösst er dabei 1 Markant formuliert wird dieses Paradox z. B. in Katz 1992. 141 Methode der G:!chtkommentierung in Prosa hatte 2. In diesem Bei zwangsweise an die Grenzen der Mitteilbarkeit, der 'lsdrückbarkeit, trag sollen solche möglichen historische Filiationen allerdings nicht the die in der Natur der Alltagssprache vorgegeben sind. matisiert werden, vielmehr der Parallelismus als konvergente Antwort Die Antworten auf die in diesem Paradoxon liegende Herausforde auf die gleiche Herausforderung interpretiert werden, also ein Struktur rung sind vielgestaltig. Mystische Erfahrung ist universal; die Universali problem, nicht eine philologisch-historische Frage. Die historische und tät ist geradezu konstitutiv. Gleichgültig, ob man die mystische Erfah die strukturelle Betrachtungsweise schliessen im übrigen einander nicht rung in religiösen oder, aus heutiger Sicht, ausschliesslich in psychischen aus; sofern er von ihm Kenntnis hatte, kann sich San Juan de la Cruz Kategorien interpretiert und rationalisiert, ihr Bereich ist gewiss etwas, gerade deshalb von Ibn ·Arab! haben inspirieren lassen, weil er bei ihm das in jedem Menschen angelegt ist, genauer, sie hat es gerade mit ein mögliches Lösungsmodell für das grundlegende Problem der Unzu- jenem universalen psychischen Grund zu tun, welcher den Formen und länglichkeit von Sprache vorgefunden hat. Figuren aller historisch-konkreten Einzelreligionen vorausliegt. Dieses Konkret sollen hier zwei Parallelismen zwischen den beiden grossen Einen sprachlich habhaft zu werden, es für die Kommunikation dingfest Mystikern im Vordergrund stehen. zu machen, dafür gibt es viele Wege. Wir können allerdings erwarten, Der erste Parallelismus besteht, wie soeben bereits angedeutet, in dass sich bestimmte Antworten, bestimmte Lösungswege als typisch, als der spezifischen Verbindung von Dichtung und Prosa in der Form eines unter verschiedenen historisch-konkreten Bedingungen immer wieder Selbstkommentars. Sowohl Ibn ·Arabi als auch San Juan de la Cruz auftauchend und daher typisierbar herauskristallisieren. kommentieren und interpretieren ihre Gedichte in mehr oder weniger Dem über Sprache nachdenkenden, um Sprache bemühten For ausgedehnten Prosa-Traktaten. Diese Form ist durchaus etwas Spezifi sches, nicht von vornherein Geläufiges. Bekannt sind natürlich aus der scher ist die mystische Literatur ein besonderes Feld; nirgendwo sonst italienischen Literatur Dantes Convivio (um 1303), wo der Autor drei werden die Grenzen von Sprache so deutlich, nirgendwo sonst aber eigene Kanzonen zum Ausgangspunkt einer breit ausgefächerten philo auch das Bemühen, diese Grenzen in immer neuem Ringen immer wie der neu aufzubrechen. Hier Konvergenzen aufzuzeigen, analoge Lösun sophischen (auch sprachtheoretischen) 3 Reflexion macht, sowie, in Nach: ahmung des Dante'schen Modells, Lorenzo de' Medicis Comento sopra gen des gleichen Grundproblems nachzuzeichnen, ist für die Wissen alcuni sonetti d'amore (1486) als Beispiel des Nachdenkens über die schaft von der Sprache eine herausfordernde Aufgabe. Antworten auf eigene dichterische Tätigkeit. Ansonsten sind Selbstkommentare von die Frage nach dem Verhältnis von Mystik und Sprache, und seien sie Dichtem nicht eben üblich; die strukturelle Übreinstimmung zwischen noch so tentativ, beleuchten nicht nur die Mystik, sondern auch die Ibn ·Arab! und San Juan de la Cruz sticht um so mehr ins Auge. Sprache. Ziel dieses Beitrags ist es, solchen Lösungswegen nachzuge Der zweite Parallelismus betrifft die Bezogenheit auf voraufgehende hen~ insbesondere denjenigen Ansätzen, die zwischen einem der gröss Texte, modern gesprochen, die Intertextualität 4. Bei4e Autoren verwei ten Mystiker des Islam und einem der grössten des Christentums, beide sen auf eine als modellhaft empfundene Tradition und schöpfen aus unübertroffene Meister des Wortes, als konvergent erscheinen. einem vorgegebenen Fundus von Metaphern und Ausdrucksweisen: Ibn ·Arab! aus dem Fundus der vorislamischen arabischen Dichtung, San * * * Juan de la Cruz aus dem alttestamentarischen Lied der Lieder. Insofern Im folgenden sollen strukturelle Parallelen zwischen Ibn ·Arabl und treffen sich beide Mystiker in gewisser Weise auch inhaltlich: Bezugs- San Juan de la Cruz aufgezeigt werden. Von diesen Parallelen ist es nicht von vornherein auszuschliessen, dass sie auf direkter oder indirek ter historischer Filiation beruhen; in jüngerer Zeit sind wiederholt 2 Nach den Arbeiten von Asfn Palacios ist es heute vor allem Luce LOpez-Baralt, die sich für die historischen Beziehungen zwischen der islamischen und der spanischen Mystik interes islamische Einwirkungen auf die mystische Literatur des spanischen si sierti vgl. hier insbesondere LOpez-Baralt 1985a sowie 1985b, Kap. m. glo de oro nachgewiesen worden, und es scheint nicht unmöglich, dass } Vgl. speziell zu diesem Aspekt Bossong 1990: 44ff. San Juan de la Cruz Nachricht in irgendeiner Form von Ibn ·Arab! 4 Grundlegend zu diesem Begriff ist Plett 1991. 143 142 J punkt ist ein ferner, mythisch verklärter Osten, ein Jerarisch nicht sehen Mystik; Lebzeiten von orthodox-konservativen Kräften oft ~ttelbar sinnlich erlebter Orient. Es wird zu zeigen sein, d~ss die heftig angegriffen, geniesst Ibn "Arabr heute in der islamischen Welt mtertextuelle Bezogenheit auf eine bestimmte sprachlich ausgeformte höchstes Ansehen, wovon auch sein Ehrentitel al-!aYB al-'akbar «der Tradition ~r die mystis~he Dichtung nichts äusserlich Aufgesetztes ist, grösste Meister» zeugt. sondern eme der essentIellen Antwortmöglichkeiten auf die drängende Das Nebeneinander von Dichtung und Prosa durchzieht mehrere Frage nach der Sagbarkeit des Unsagbaren. seiner Werke. So nimmt in den 560 Kapiteln der «Mekkanischen Of Gehen wir nun auf diese Parallelen im einzelnen ein. Über Ibn fenbarungen» je ein Gedicht die Essenz der darauf folgenden philo 'Arabr muss an dieser Stelle, in einer romanistischen Publikation mehr sophisch-diskursiven Ausführungen resümierend vorweg. Am deutlich faktische Information gegeben werden als über den grossen Kl~ssiker sten jedoch wird dieser Bezug in dem kurzen Werk Tarl.umän al-'aIwäq der spanischsprachigen Literatur; er soll aus demselben Grunde auch in «der Dolmetscher der Sehnsüchte», das hier im Mittelpunkt steht 7. Zitaten ausführlicher zu Wort kommen. Im übrigen gehört ja auch Ibn Die 61 Gedichte dieser Sammlung sind 1211 fertiggestellt und mit ei 'Arahr, wenn auch nicht zur spanischsprachigen, so doch zur spanischen nem eng dem Text folgenden erläuternden Prosa-Kommentar ver Literatur, so wie man, mit dem anonymen Autor der Grammatik von sehen worden - angeblich, weil sich der Autor von orthodoxen Frömm Löwen von 1550, das Arabische als eine der grossen Kultursprachen lern dem Vorwurf ausgesetzt sah, er habe unter dem Deckmantel der Spaniens ansehen kann 5. Religion nichts als profane Liebesgedichte geschrieben; Anlass der Ibn "Arabi oder Ibn al-'Arabl, mit vollem Namen Muhyl I-Din Abu Kommentare war also der Versuch, den «tieferen» Sinn dieser ero Bakr Mu~ammad ibn fAll ibn Mu~ammad ibn (al-)'Arabi ~1-l:Jätimi, ge tischen Dichtung dem Nicht-Eingeweihten Zeile für Zeile zu erschlies boren 1165 in Murcia, aus altem arabischem Adel stammend lebte bis sen. Zweifellos sind die Gedichte dieser Sammlung ein Höhepunkt in fast zu seiner Lebensmitte in Cordoba und Sevilla 6. Es ist Überliefert, der überaus reichen mystischen Dichtung des Islam (auf Arabisch, vor dass bei der ersten Begegnung in Cordoba die Geistesgaben des jungen allem auf Persisch, aber auch auf Türkisch und auf Urdu). Demgegen M~yi I-Dm den berühmten Philosophen Ibn Rusd (Averroes 1126- über gelten die Prosa-Kommentare nicht als klassisches Werk, sie sind 1198) so beeindruckt haben, dass er erbleichte und unfähig ~ar zu eher trocken und schulmässig angelegt. Gerade dieser extreme Kontrast sprechen. 1198 begab sich Ibn "Arabr auf eine Morgenlandfahrt, von zwischen dem Duktus der lyrischen Ekstase und der Pedanterie der der er nie wieder in sein heimatliches Spanien zurückkehren sollte. allegorischen Selbstdeutung ist jedoch für das hier verfolgte Thema von 1~0! weilte er. in Iv1e~a, wo .er seine Beatrice in Gestalt der jungen besonderer Bedeutung. NI?am fand; dIeses schone, geIstvolle Mädchen wurde die Inspirations Leben und Werk von San Juan de la Cruz (1542-1591) sind allge quell~. s~iner erot~sch:mystischen Gedichte, als sinnliche Verkörperung mein bekannt 8. Hier nur ein paar Hinweise, pour memoire. Die Prosa- der gottlichen WeisheIt. Es folgte ein Wanderleben in Anatolien, Syrien und .tIräq! sein Ruhm als Meister des ~üfi-Weges verbreitete sich über all hin. DIe letzten Lebensjahre verbrachte er in Damaskus wo er 1240 7 Die grundlegende Erstausgabe stammt von Nicholson (Ibn al-'Arabi IJll, neu ediert starb. S~ine philosophischen Hauptwerke, Al-futü~ät al-M~kkiyya «die 1978). Dieses Werk enthält den vollständigen arabischen Text mit englischer Ubersetzung der Mekkaruschen Offenbarungen» und Fusüs al-hikam «die Gemmen der Gedichte; die Kommentare sind nicht ediert und nur in paraphrasierender Zusammenfassung übersetzt. Der vollständige Text der Kommentare findet sich in der Edition Ibn 'Arabi 1966. Weisheiten» gelten bis heute als unübe~troffene Summe der islami- Eine poetische Teilübersetzung nur der Gedichte bietet Sami-Ali in Ibn 'Arabi 1989. Vor kurzem erschien eine Gesamtübersetzung von Gedichten ll!ld Kommentaren aus der Feder von Maurice Gloton (Ibn 'Arabi 1996); diese erste vollständige Ubersetzung ist technisch getreu, aber sprach lich nicht unproblematisch und jedenfalls für den Uneingeweihten schwer verstäncllich. , Vgl. zu diesem Gedanken Bossong 1990: 79ff. 8 Hier können nur wenige grundlegende Arbeiten genannt werden. Von besonderer Bedeu 6 A~s der uferlosen Fülle von Werken über Ibn 'Arabi hebe ich heIVor: Addas 1989 und tung für die literarische Würdigung des Autors sind folgende Titel: Baruzi 1924; Asio Palacios in ~.996 s~Wle.~orbin.1978\ für di~ Da~erung der, ~erke ist wichtig Yahia 1964; einen allgemeinen der Zusammenfassung von 1990; Alonso 1942; Alonso 1950: 227-321; Guillen 1961, 19722: 73- Uberblick uber seme Philosophie bIetet Husauu 1992. Vgl. zum Sprachlichen auch den sehr 109: Yndurain in seinem Vorwort zur Edition von 1983; Elia in ihrem Vorwort zur Edition von persönlich gefärbten Beitrag von Meddeb 1985. 1990; Aranguren 1973 und Aranguren in seinem Vorwort zur Edition von 1991. Weitere Aus- 144 145 1 Kommentare zu seinen drei Lira-Gedichten entstanden demselben d~~inen Geda~en ge~~­ Lehrgedichte, philosophischen in metris:h Lebensjahrzehnt nach der Lebensmitte wie die Kommentare von Ibn dener Form illustrieren' sie sind der überwältigte Ausdruck uberwälu n8 fArabi: 1577 der Cdntico espiritual, bis 1583 der erste Kommentar zu gen der Erfahrung, die ~ebändigt wird, zunächst in de~ künstle?sch~n der Noche oscura dei alma, sein Hauptwerk Subida al Monle Carmelo, bis Form des Gedichts, und erst dann auch in der scholasuschen Etikettte 1585 der zweite Kommentar mit dem Titel des Gedichtes, und schliess rung des Prosa-Kommentars. Existentieller w:d e~iste~sche~ Duktus lich bis 1587 bzw. 1590 in der zweiten Fassung der Kommentar zu sind nicht konträr, sondern komplementär; es 1st Sicherlich kern Zufall, Llama de amor vivo. Ohne Zweifel sind die Prosa-Kommentare des dass sie gerade diesen bei den Autoren, welche den Hö?enkamm der christlichen Mystikers wesentlich ausgefeilter und elaborierter als der mystischen Literatur im Islam und im C~is~entum markieren, z~ vol Kommentar von Ibn cArabi zu den Gedichten seines Targumän al-'a! len Erfassung des mystischen Erlebens rn ihrer Komplementarttat als wäq; sie nehmen auch literarisch einen höheren Rang ein und stellen notwendig erschienen sind. zumindest passagenweise literarische Werke von eigener Art und eige Hier kommt ein erstes Mal der Begriff der Intertextualität ins Spiel. nem Wert dar. Nichtsdestoweniger frappiert auch bei San Juan de la Cruz Die Aufeinander-Bezogenheit von Gedicht und Selbst-Kommentar, die der grundlegende Kontrast zwischen dem lyrischen Ton der Gedich Komplementarität des existentiellen und des epistemischen Duktus, die te, die - in platter Prosa sei das oft Gesagte hier wiederholt - zu Relativierung des Erkenntnisanspruchs des . philosophische~ T ~xt~s unerreichter, unvergleichbarer Höhe der Musikalität und Expressivität durch seine Bezogenheit auf sein lyrisches Urbild, aber auch die Bandi aufsteigen, und dem philosophisch-trockenen Stil der Prosa-Traktate, gung der mystischen Ekstase des Gedichtes durch die stre~ge ~egr~­ die sich zwar streckenweise zu psychologischer Raffinesse erheben, lichkeit des Kommentars, all dies lässt sich darstellen als ern SPiel, em durchweg aber auch von theologischer Pedanterie und scholastischer Hin und Her zwischen den heiden sprachlich so grundverschiedenen Minuziosität gekennzeichnet sind. Ebenen das man als intertextuell bezeichnen könnte. Gedicht und Beiden Autoren ist gemeinsam, dass sie sich der mystischen Schau Komme~tar verweisen aufeinander und reflektieren einander, in vielfäl in zweifachem Zugriff nähern, dass ihre Sprache der mystischen Erfah tiger Brechung. Diese Art von Intertextualität wird durch die jew~iligen rung in zwei grundlegend verschiedenen Weisen habhaft zu werden Texte in ihrer' Dualität selbst gestiftet; sie bleibt immanent, mtern, sucht. Am Anfang steht der existentielle Duktus des ekstatischen Erle selbstreflexiv. Bereits auf dieser Stufe wird deutlich, dass die Gedichte bens; dieses kann nur in der Form des Gedichts adäquat zur Sprache . nicht das bedeuten was sie wörtlich zu meinen scheinen, sondern dass kommen, und nur die Gedichte sind schliesslich so beschaffen, dass sie sie auf anderes ve:Weisen auf das eigentlich Unsagbare, das, was mit Zelten und Räume überschreiten und auch den heutigen Leser noch keinem partiellen Duktus ~oll erfasst werden kann, w.as sich de~ direk unmittelbar ergreifen. Danach kommt der epistemische Duktus der phi ten sprachlichen Zugriff verweigert und was ebendie se Verweigerung losophischen - oder, wenn man so will, theosophischen - Erkenntnis; durch den zweifachen Teilzugriff manifestiert. die Reduktion des Erlebens auf den Begriff macht dieses dingfest, Vollends wird diese Funktion der Intertextualität aber erst dann macht es kategorisierbar, so dass es in ein Bezugssystem abstrahieren deutlich, wenn man über den immanenten Zusammenhang von Gedicht der Verstandesgegenständlichkeiten eingeordnet werden kann. Primär und Selbst-Kommentar hinausgeht und den weiteren Kontext der e~er­ ist der existentielle Duktus, in Bezug auf den künstlerischen Rang oh nen Bezüge mit berücksichtigt. Wie oben bereits kurz angedeutet, smd nehin, aber auch in Bezug auf die Chronologie der Abfassung: die Ra die Gedichte sowohl von Ibn fArabi als auch von San Juan de la Cruz tionalisierung des Erlebens erfolgt stets im nachhinein. Dies sind keine in einem je spezifischen intertextuellen Beziehungsgeflecht verortet. Gehen wir auf diese intertextuellen Relationen im einzelnen ein. gaben, die herangezogen wurden, stammen von Anzoategui 1942, P. Simeon de la Sagrada Fami Iia 1959, Martinez Burgos 1962 und Elia 1990. Die Zitate aus dem Cdntico espirilual nebst * * * Kommentar. sind der Fassung von Martinez Burgos wiedergegeben, sonstige Zitate in der Fas sung von Elia. Zu allen Zeiten galt die Poesie der vorislamischen Beduinen als 146 147 ) unerreichtes Vorbild und Muster des Dichtens in araJcher Sprache. Am Ziel Nur hier glaubte man die Reinheit und den überbordenden Reichtum Dies ist der Ort: die Biegung in den ~elsen; des Arabischen vollkommen verkörpert zu sehen; gegenüber der Fülle gib die Kamele frei, wir sind am Zlel! und Pracht dieser archaischen Dichtung erschienen manchen puristi Nun sucht nicht mehr, ruft nicht mehr in die Runde: «Wo seid ihr, Blitzort, Steingeröll, Tha~~d?» schen Kritikern selbst die Klassiker des 'abbässidischen Bagdäd als epi Geniesst wie Mädchen mit den vollen Brusten, gonal; dies ist zwar absurd (es ist ebenso unsinnig, al-Mutanabbi gegen und ~eidet, wie die flüchtigen Gazell~n, über dem klassischen Muster von 'Imru' al-Qays abzuwerten wie es im Garten, wo die Fliegen tönend sC~W11"ren unsinnig wäre, Pindar gegenüber Homer, Bhartrihari gegenüber den und Vögel freudig ihre Antwort floten. Veden oder Du Fu gegenüber dem Shi Jing als zweitrangig abzutun), es So lieblich ist der Ort, so zart sein Hauch! Mit Blitz und Donner laben ihn die Wolken. ist aber auch kennzeichnend für eine gewisse Grundströmung in der Den Spalten im Gewölk entsinkt der ~~gen, arabischen Sprach- und Literaturgeschichte und deren Bewusstsein von wie Liebenden die Trennungstränen stromen. sich selbst. Wie die einzelnen Dichter dazu auch stehen mögen, fest Berausche dich an der Essenz der Tra~ben, steht, dass die vorislamische Beduinen-Poesie in der gesamten Ge erfreue dich am Lied des Sängers hler! schichte der arabischen Dichtung als intertextueller Horizont stets ge Aus Adams Zeit erzählt des Weines Ausbruch uns seine Mär vom Paradiesesgarten. genwärtig war - sei es, dass man Themen und Motive wieder aufnahm Der süsse Wein entfliesst dem Mund der S.chön~n, und abwandelte, sei es auch, dass man bewusst gegen das als erdrük wie von den Mädchen Moschus auf uns rmnt 1 • kend empfundene Gewicht der Tradition aufbegehrte. Nirgendwo sonst ist indessen der intertextuelle Bezug auf die altara W . h . die Freiheit genommen habe, als «Blitzort» ';Ind. bische Dichtung so systematisch und zentral wie im Targuman al· 'a!waq . as ~~ll mlfu"bersetzen ist im Origm· al zwar semantisch durchs Ich· « S temgero » zu, h . h . al d "llig des Ibn 'Ara bI. In der repräsentativen Anthologie der arabischen Lyrik . (b - . (halir) oder zumindest scheinbar durc SIC uger S as ~o von Andre Miquel (1992: 252) wird geradezu die Frage gestellt, ob es ~~ak:~:h~ad, ~s ist aber eben nicht appellativisch~ sondern ~ Elgdn sich bei Ibn 'Arabi um ein «pa stiche» handle: «comment, aux VIe·Vlle name ~u verstehen. Der Name tahmad kommt 1m ersten ers er siecles de I'Hegire OCIIe-XIIIe de notre ere), pouvait-on avoir l'audace mu'allaqa von Tarafa ibn al:Abd (gest. 569) vor: ou l'inconscience de repeter les themes d'une poesie depuis longtemps disparue, pire: ses mots, [ ... ] ces toponymes que personne ne pouvait li-bawlata •a tlälun bi-burqati !ahmadi ' plus situer?». Zweifellos ist das Arabische als klassische Sprache mit talul:tu ka-bäqi l-wdmi fi ~ähiri l-yadi 11 seinen Traditionen eine «Topos-Gemeinschaft», wie Renate Jacobi In der Übersetzung von Jacques Berqu~ (1995:?1): «TI reste de (1987:18) in Anwedung des von Ernst Robert Curtius geprägten Begrif Khawla sur les rocailles de Thahmad des vesuges/ qw remont~n~con:­ fes einmal formuliert hat; Ibn 'Arabi geht indessen über das normale, in me des restes de tatouage au dos de la main». Der Name ste t ~? m der arabischen Literatur ohnehin sehr hohe Mass an intertextueller . 1 . hen Dichtung für den Topos der verlassenen Lagerstatte, Verknüpfung noch weit hinaus, wenn er in seinen Qa~iden die Wüste d er vorls amlSC hm "b d· tschwundene an welcher der Liebende sich vor Sc erz u er le en der vorislamischen Beduinen in ihren lang verklungenen Eigennamen topographisch präzise wieder aufleben lässt. Ich gebe ein Beispiel 9: (;eliebte verzehrt. 1) Betrachten wir dieses Gedicht insgesamt noch etwas genau:r. . er paradiesische Ort, der hier geschildert wird, ist. das ~el;m En .li:~~ 9 Alle Übersetzungen aus dem Arabischen stammen vom Autor dieses Beitrags; sie werden langen Wüstenreise; an die Gefährten ergeht die Au or erung, zu gegebener Zeit in Buchform erscheinen. Die Übersetzungen sind rhythmisien, dabei um grösstmögliche Wörtlichkeit und zugleich Flüssigkeit bemüht; der Reim, im Arabischen ein leichtes Ornament, im Deutschen eine schwere Bürde, wurde im allgemeinen vermieden (<<Oh qui dira tous les tons de la rime» schreibt Verlaine vom leicht reimenden Französischen), ausser 10 Targumän al.'aIwäq (im folgenden: TA), n. 26. wo er sich ohne Mühe und Zwang gleichsam von selbst eingestellt hat. 11 Al-Züzani s.a. 61. 149 148 ') Distanz~\es e~ög­ drückt. Die IntJextualität schafft die kritische mele niederknien zu lassen. Dies ist die Version des loeus amoenus in licht, den Ausdruck des sinnlichen Erlebens zum Uns c en zu arabischer Umgebung: nicht nur, wie in der klassischen Antike, ein «lieb licher Ort» (raqqat ~awä!ihä «es sind sanft / fein / lieblich seine Sei transzendieren. .' . B" I . dem sich die intertextuelle ten»)' an dem das Wasser als lebensspendendes Element noch essen Betrachten Wll" em weiteres . ~lsPl7 ,m. ln h ichnen lässt. tieller ist als es in der Antike jemals war, eine Oase, wo Gazellen wei Umdeutung einer lyrischen Traditl.on 1m emze. en:d zbestimmt von Makro-Topo~aphie ~.ablschbn H;~~(~) den und Vögel singen und wo selbst Insekten als Boten des Lebens Die der rh 1) und dem Hoch dem Gegensatz ZWIschen der ~ustene ene ihren Weg in die freudig begrüsst werden; vielmehr fliesst hier auch berauschender 1 d Na d Diese geographischen Namen a en fü d' Wein, kredenzt von schönen Jungfrauen, deren Speichelküsse mit Mo v 14fu a~ h g d Is Chiffre für das Niedrige und das Hohe, r le schus verglichen werden. All diese topoi sind in der vorislamischen Dich ~~~~:~ttgdesn L~:b:nden Tie~en d~r V.~r~:::ms~~ll:U::~:~ aus. den tung Gemeingut. Das Gedicht könnte wörtlich aus einer jener zahllosen der Vereinigung mit der Gehebten. E~e emprag d halbl d" Qa~iden stammen, in denen die erotische Einleitung (nasib) und die frühen Lyrik fmdet sich ~ eine~ ~edicht, da~ ib~al_Mul::.,naha:: Schilderung der Wüstenreise (ra~il) unverzichtbare und konventionali y «Magnun Laylä» zugeschrieben WIrd, Jenem Qa d rfüiIten sierte Bestandteile bilden. Die Kunst des Dichters besteht darin, die d dem Stamm der BanI 'Ugrä (8. Jahrhu~dert), er von e~= verfä1I~ bekannten Versatzstücke zu einem Sprachkunstwerk zu verschmelzen, .~u Laf!~ «beslesVs~n» IS~ ugn~sd~:~tfa1len. tragischen Liebe wahn dessen Melodik und evokative Kraft sich letztlich nur im Originaltext (magnün «vom Damon lbznn, vg. lctor u ganz erschliessen. Entscheidend ist bei Ibn 'Ara bi indessen, dass es sich sinnig»): hier ja gerade nicht um die Schilderung der Rast in einer lieblichen Oase handelt, sondern um das Erleben der Seele, die nach langer Irr fa-'asbahtu qad qa4aytu kulla lubänatin fahrt in der Vereinigung mit dem Göttlichen zur Ruhe kommt. Der tihamiYiatin wa-staqa qalbi 'ila nagdi 1!i. Prosa-Kommentar listet in penibler - und für das Nachvollziehen des «Ich hatte jedes Tihäma-Begehren erfüllt, da sehnte sich mein Herz Gedichtes eigentlich ganz überflüssiger - Detailtreue auf, dass beispiels weise mit der «Biegung in den Felsen» der Ort gemeint sei, wo der nach dem N agd». d W d . inem der Seele «göttliche Wohltaten» (al-'awäti/ al-'ilähiyya) gespendet werden; Dasselbe Motiv findet sich, in ganz an erer en ung, ~de Ibn . G dOch S anien einer Qasl a von dass der «Regen» für das «Herabsinken der göttlichen Erkenntnisse» berühmtesten erotischen e 1 te aus p, . (nuzül al-ma 'äri/ al-'ilähiyya) steht; dass die «schönen Frauen» die «[99] ljäfäga aus Alcira bei Valencia (1058-1139): schönen Namen [Gottes]» (al-'asmä' al-~usna) symbolisieren; usw 12. Die Brise auf den Rosen Der intendierte Sinn übersteigt die Ebene der Wärtlichkeit; und Die Nacht als wir einander edlen Wein uns schenkten: gerade durch seine enge intertextuelle Bezogenheit auf eine - damals unser Gespräch war wie die Brise auf den Rosen, bereits - siebenhundertj ährige Tradition gibt das Gedicht zu verstehen, . Hin und Her dem Kelch entströmte Wohl~eruch, dass es mehr sein will als oberflächlich sichtbar ist. Der existentielle un und immer ~eu begannen wir das süsse Spl~l: Duktus der Sprache macht das eigentlich gemeinte Erleben des My Mundmargariten labten mich, des Nackens Lilie, stikers emotional nachvollziehbar; zugleich signalisiert der intertextuelle Narziss der Augenlider und der Wangen Rosen. Bezug auf die topoi der vorislamischen Dichtung, auf die Topographie der arabischen Wüste mit ihren lange obsolet gewordenen Ortsnamen . ch Sch·· fun smythos belegt wo Tiimat der (sowie natürlich auf den beigefügten Prosa-Kommentar), dass es in II Die Bezeichnung ist s~ho~ imd bahb~~~s h en Bibeffst T~hom die Urflu;, das uranfängli Name eines Meerungeheuers 1st; m er e ralsc en Wahrheit um etwas anderes geht als der Wortsinn unmittelbar aus- che Chaos (Gen. 1,1) .. Vgl. ~esehniu~.v. 1 d Msich erheben" deutlich sichtbar sein». . 14 Von der gemem~emlu~. en urze n~ 1oft- sieh~ jetzt auch Miquel 1996 und die 15 Zitien nach Peut/ VOlSm 1989: 33. u aeY'UD 12 Ibn 'Arabi 1966: 112-114. dort angeführte Literatur. 151 150 -, ) Zuletzt durchflossen Kelch und Schlummer ihren Leib' nie werd' ich meine Spaltung überwinden. sie neigte sich und kam auf meinem Arm zur Ruh. ' Was tun? wo ist mein Ausweg? Leite mich! Ich musste für das Toben meiner heissen Brust lass auch im Tadel an der Seite mich! um Linderung bei ihren kühlen Zähnen flehen. Schon steigt ein Klageschluchzen in mir auf, Ich .sah, wie. sie aus ihrem Kleid sich langsam schälte, den Tränen lässt die Wange freien Lauf. so WIe aus semer Scheide sanft das Schwert sich schält. Kamele, wund den Huf von langer Bahn, Wie süss zu ~asten war ihr schlanker, grader Leib; verlangen heimwärts, wie im Liebeswahn. es bebten ihre Flanken wie die Klinge federt. Nach ihnen ist mein Leben nur Verscheiden, Den Zweig liebkoste ich, der aus der Düne wuchs darum hinweg damit, hinweg das Leiden 17! das S~nn~nantlitz küssend in des Glückes Aufgan~. Wenn sie mcht Sonne war, die Sonne sie dann war sie Hier werden aus den beiden T oponymen Verben abgeleitet: was die Zwillingsschwester, wie aus einem St~ff gewoben. hier mit «hochheben» und «niederziehen» übersetzt ist, sind denomi Es wanderten auf ihrem Körper meine Hände, bald um die Hüfte, bald um ihres Busens Rund. nale Bildungen im vierten Stamm ('angada von nagd und 'athama von Zur Taille stiegen sie hinab wie zur Tihäma tihäm). Die Topographie der arabischen Wüste wird zur Chiffre für die und ~tiege? auf zu ~en Brüsten wie zum Nagd. zerrissene Seelenlandschaft des Mystikers, dessen Sinnen und Trachten Ic~ loste sie von memem Arm, um sie zu küssen (der Kommentar sagt al-himam, «die hohen Bestrebungen») sich nach auf ihres Halses Flaum, auf den die Locken fielen 16. Gott verzehrt wie die edlen Kamele, ermüdet und wund von der Rei Die unverblümte Sinnlichkeit eines solchen Gedichtes ist ebenso se, nach ihrer Heimat. Hier überlagern sich zwei Schichten des unei bemerkenswert ~e die sparsam und doch raffiniert eingesetzte Pracht gentlichen Sprechens: die heimwehkranken Kamele stehen, wie schon der M~~aphern, die es schmücken wie ein kostbares Geschmeide. Hier in der altarabisehen Dichtung, für das Liebesverlangen des Dichters zu gehort auch der Gebrauch der mythisch-legendären Namen Tihäma (qannati 1- isu ... 'qanina I-mustahäln, wörtlich «es sehnen sich die edlen r und Nagd. Ibn ~afäga hat zeit seines Lebens nie etwas anderes ken Kamele ... mit dem Sehnen des Liebeswahnsinnigen»); und dieses tra ~engeler~t als .die .~uerta von Valencia, deren üppige Vegetation ihn dierte Metaphernfeld wird von Ibn tArabi gesetzt für das Verlangen der ~~r WIeder msp1l1ert hat, so sehr, dass man ihm den Beinamen al Seele nach Gott. gaYlan gegeben hat, «der Gärtner»; dennoch evoziert er mit diesen Im intertextuellen Bezug auf die vorislamische Dichtung wird deren helden Namen die arabische Wüste, als literarische Reminiszenz nicht konkrete Räumlichkeit umgedeutet in Landschaften der Seele. Es sind als erfahrene Wirklichkeit. ' immense Räume, die Weiten der arabischen Wüste, wobei die schein Es ist ~zunehme~, dass Ibn 'Arabl (er stammt zwar aus der Huerta bare Genauigkeit der geographischen Eigennamen in Wahrheit nur evo von Mm:cla, hat aber unmerhin längere Zeit in Mekka gelebt) die zitier kativ gemeint ist; sie ruft den literarischen Kontext wach, dem sie ent ten ~edic~te g~kannt hat, zumindest dasjenige seines Landsmanns Ibn nommen ist. Die Wörter und Namen haben sich in dem jahrhunderte ~ag~ .. Dle b~lden Ortsnamen tauchen bei ihm mehrfach auf, am ein langen Prozess der literarischen Wiederverwendung immer mehr ange drücklichsten 1m folgenden Gedicht: reichert, Das intertextuelle Spiel der immer neuen Gestaltung und Umgestaltung von vorgeformter Sprache ermöglicht die Transzendie Nagd und Tihäm rung des Textes und seine Verwandlung in ein Hyper-Zeichen, das et was anderes bedeutet als die Summe seiner Teile. Die Autoexegese im Hoch hebt die Sehnsucht, nieder zieht der Gram' dazwischen ich: hier Nagd und dort Tihäm _ ' Prosakommentar bietet Hinweise auf diese Sinntranszendierung; sie zwei Gegensätze, die sich nicht verbinden,' kann indessen den poetischen Text weder ausschöpfen noch ersetzen. Nur im poetischen Sprechen kommt die mystische Erfahrung als exi- 1946:62is~~~~~\~o~:öj~ I, 458; Übersetzungen u.a. in GonzaIez Palencia 1928: 91; Nykl 17 TA n. 5. 152 153 -, ~ stentiell zur Sprache, nur so wird sie als existentiell im Ansatz nachvoll dern unterschiedlicher Thematik und Tonlage; an der «profanen» Na- ziehbar. tur dieser Lieder besteht keinerlei Zweifel. Die Tatsache allerdings, dass der - sicher zu allen Zeiten wegen seiner poetischen Qualitäten hochgeschätzte - Text seinen Weg in den biblischen Kanon gefunden hat, musste die religiöse Uminterpretation herausfordern, und so finden Im Kern dieselbe Vorgehensweise finden wir bei San J uan de la sich zahlreiche Traditionen sowohl im jüdischen als auch im christlichen Cruz. Auch bei ihm ist die Intertextualität konstitutiv; sie ist kein litera Bereich, welche die Allegorisierung dieses Werkes nach verschiedener rischer Kunstgriff, kein rhetorisches Ornament, vielmehr Bedingung der Richtungen hin belegen. In ihrer Mehrheit beziehen sich die Allegorisie Möglichkeit für die Transzendierung der Wortsinnes. Die Sprache ist rungen auf das Verhältnis der jeweiligen Religionsgemeinschaft zu Gott: vorgeformt; fast jede Wendung, jedes Wort steht in unabsehbaren Zu des Volkes Israel zu Jahwe, der Kirche zu Jesus. Deutungen, die das sammenhängen und Sinnbezügen. Die Sprache ist angereichert durch Verhältnis der individuell erlebenden Seele zu einem als persönlich er die vielfältigen Traditionen, in denen sie steht. Die Bezogenheit auf fahrenen göttlichen Gegenüber thematisieren, sind minoritär geblieben. eine autonome Welt von Metaphern, auf eine «Topos-Gemeinschaft» ermöglicht es dem Dichter, in der Sprache die Sprache zu transzendie All dies ist wohlbekannt. ren ~nd so zu versuchen, das Unsagbare sagbar zu machen. Vielleicht weniger allgemein verbreitet ist das Wissen darüber, dass Uber die literarischen Bezüge bei San Juan de la Cruz ist sehr viel das Hohelied für die hebräische Dichtung im maurischen Spanien den geschrieben worden. Wir wissen heute, dass der Dichter zur religiösen Intertext schlechthin darstellt. Dieser Zusammenhang kann hier nur Umdeutung weltlicher Liebesdichtung durch Sebastian de Cordoba an kurz gestreift werden. Die klassische Blüte der nachbiblischen Lyrik in geregt worden ist, der 1575 in Granada seine Umdeutung von Boscan hebräischer Sprache hat sich in Spanien entfaltet, in engster formaler und Garcilaso veröffentlicht hat 18. Die Bezogenheit auf die genannten wie inhaltlicher Abhängigkeit von der arabischen Dichtung 20. Wir fin heiden Dichter, insbesondere den letzteren, springt ohnehin sofort ins den bei Selomo ibn Gabirol (1020-1057, aus Malaga), Mose ibn cEzra' Auge. Durch die Vermittlung von Garcilaso und die Dichter der italie (1055-1135, aus Granada) und Yehuda ha-Levi (1075-1141, aus Tude nischen Renaissance ist auch der Bezug auf die klassische Antike herge la) dieselben Metren und dieselben Metaphern wie bei den zeitgenössi stellt. Der wichtigsten Intertext für San Ju an de la Cruz ist indessen das schen Arabern. Hinzu kommt dann allerdings noch als ein spezifisch Lied der Lieder; dies ist allgemein bekannt und für jeden Leser unmit jüdisches Element der durchgängige intertextuelle Bezug auf d~s ~ohe­ telbar evident. Es wäre müssig und hiesse Eulen nach Athen tragen, lied, den Inbegriff der Poetizität im überlieferten Kanon der bIblischen wollte man die intertextuellen Bezüge auf das Canticum cantkorum hier Bücher. Die Gesänge der Dichter von Sefarad auf die Liebe, den Wein im einzelnen nachzeichnen. Es kann hier nur um eine allgemeine und die Schönheit der Natur, aber auch die Sehnsucht des Gottesvol Charakterisierung und die illustrierende Interpretation ausgewählter kes nach Erlösung, sind durchtränkt von der Sprache des fir ha-firim, Beispiele gehen. seinen Bildern und seiner Atmosphäre. Der intertextuelle Bezug auf das Das Lied der Lieder (hebr. fir ha-firim) ist das Urbild für die allegori Lied der Lieder hat somit in Spanien eine besondere, im übrigen Euro sierende Umdeutung profaner Liebesdichtung 19. Es entstammt der alt pa unbekannte Bedeutung. In der klassischen hebräischen Dichtung orientalischen Tradition, mit zahlreichen Bezügen insbesondere zur alt Spaniens sind auf diese Weise altorientalische und arabische Elemente ägyptischen Literatur. In seinem ursprünglichen Kontext war es eine in einzigartiger Synthese verschmolzen. durch lose Assoziationen verknüpfte Sammlung von kleineren Liebeslie- Ob San Juan de la Cruz von dieser Dichtung irgendeine Kunde 18 Siehe den Nachweis in Alonso 1958': 37-70. 19 Vgl. zum Hohenlied u.a. Gerlemann 1965 und Keel 1986. Texthinweise folgen Kittels 20 Aus der Fülle der Publikationen möchte ich den interessierten Leser lediglich auf vier Biblia Hebraica. Titel hinweisen: Scheindlin 1986 und 1991. Bossong 1993. Itzhaki/ Garel1993. 154 155 L1 ven Homophon Jn Vorzug gegeben und dieses dann noch im Sinne ~atte, läs~t sich nicht sagen. Fest steht, dass die um entstandene der Vergewaltigung umgedeutet hat. Dem Sinnzusammenhang nach Ubersetzung des Hohenliedes von Fray Luis de Leon aus dem Hebräi kommt nur die zweite Lesart in Frage, und demgemäss übersetzt Fray schen in jener Zeit Aufsehen erregte; es war bekarmtlich diese Überset Luis de Leon die Stelle so: zung, welche ihn in die Fänge der Inquisition und in den Kerker ge bracht hat 21. Dass diese Version unserem Dichter bekannt war, ist Debaxo dcl manzano te desperte; alU te paria la tu madre; aill estubo departo wohl eher unwahrscheinlich. Jedenfalls hat er sich im Zweifelsfall an In que te pario. (246) den Text der Vulgata gehalten, bis in dessen Irrtümer hinein. Ein klares Dementsprechend fällt auch der Kommentar (declal'acion) ganz an- Beispiel hierfür findet sich in Strophe 2.3 des Cdntico espiritual, wo es heisst: ders aus: )a Esposa, viendose tornada en si del desmayo pasado, y con mayor atrevimien Debaxo del manc;ano, to, comcnzando a gozar dc su Esposo .... vinicndo agora con el muy junta y Alli conmigo fuiste desposada, Alli tc cli la mano, abra7.ada, m:uerd~lse del principio dt: sus amores, de los quales eUa agora tan Y fuiste reparada dulcementc goza; y. acordandose. <.:ucntalo con gran alegria. (260f) clonde tu madre fuera violada. (14) Genauso übersetzen andere direkt auf dem Hebräischen basierende Der Text der Vulgata sagt in der Tat eindeutig: Versionen, so die sephardische Ladino-Version 2j: Sub arbore malo [mälo!] suscitavi te; ibi corrupta est mater tua, ibi violata est dcbaxo det manc;ano te despertc, alli sc adolorio de ti tu madre, alli se adolorio genitrix tua (Cant. 8, 5). la quc te pario, Ebenso wird es von San Juan de la Cruz wörtlich in seiner declara sowie in unserem Sprachraum Martin Luther 24: don zitiert und theologisch im kirchenüblichen Sinne der Erbsünde in terpretiert: Vnter dem Apffelbawm weckt ich dichl da deine Mutter dich geboren hattel da mit dir gelegen ist/ die dich gezeuget hat. Porque tu madre Ja naturaleza humana fue uiolada en ws primeros padres debaxo deI arbol, y tu allf tambien debaxo del arbal de la cruz fuiste reparada; und Johann Gottfried Herder 25: de manera que si tu madre debaxo del arbol te dio la muerte, yo debaxo del arbel de la cruz te df la vida. (180) Unter dem Apfelbaume wecket ich dich. Im hebräischen Text steht dort, wo die Vulgata corrumpere und das Da gebar dich deineMuter, von unserem Dichter aufgenommene violare verwendet, zweimal der Da gebar, die dich geboren. pre I-Stamm der Wurzel hbl. Diese Wurzel ist im Hebräischen in der Tat doppeldeutig, und zw~r aufgrund des lautlichem Zusammenfalls der Zweifellos hat also San Juan de la Cruz die Übersetzung von Fray semitischen Wurzeln kbl und ~bl, die im Arabischen noch differenziert Luis de Leon von 1561, wenn er sie denn direkt gekannt haben sollte, werden. Die Bedeutung ist entweder «verderben, zerstören» oder «empfangen, in Geburtswehen liegen, gebären» 22. Es ist typisch für eine bestimmte christliche Übersetzungstradition, dass sie dem negati- 2) Paraphrclsis Ca/daica eil los Cmllares de Selomoh. COl1 el Tex/a,' Hebrayco y lAdino. Traduzi Ja ,_" IC1IgutJ ßpaiiolla. En Amstcrdam: En Cusa y a costa de David de Crasto Tartaz, Anno 5425 [1644]. zitiert nach Jerusalrni 1993: 218. 24 Zitiert nach LUlher 1545/1972: I. 1157. 21 Siehe dazu jetzt die Edition von Blecua 1994. 25 Zitiert nach Herder 1776-78/ 1978: 91. 22 Siehe Gesenius s.v. 157 156 nicht benutzt, sondern hat es vorgezogen, im Schosse er Orthodoxie Auiendorne herido; zu bleiben; alles andere wäre wohl auch zu gefährlich gewesen. Ande SaU tras ti c1amando y eras ido. (9) rerseIts geht er In der direkten Benennung der irdischen Liebe weiter als der Text d~s Hohenliedes, das sich mit einer bereits in der altägypti Hier wird das Motiv des jungen Hirsches mit der Suche der Lieben schen LIebesdIchtung gebräuchlichen Andeutung begnügt: eine Szene den nach dem Geliebten ineins gesetzt; Versatzstücke aus verschiede unter Bäumen ist eo ipso eine Liebeszene, und dies braucht nicht ei nen Einzelteilen des Canticum canticomm werden miteinander zu etwas gens gesagt zu werden; bei San ]uan de la Cruz wir daraus explizit: all! Neuem verschmolzen. Der «Hirsch» kommt im Hohenlied mehrfach conmigo luiste desposada. vor; zweimal erscheint die Verbindung ,evi und 'oler ha-'ayalim, nämlich Im .übrigen ist das Werk unseres Dichters von Anfang bis Ende in 2, 9 und ganz am Ende in 8,14. Sevi, stammverwandt mit arabisch durchtrankt von Intertextuellen Bezügen auf das Hohelied. In vielen ;aby, bedeutet die «Gazelle» (Gazella dorcas 1.); das Wort ist im alten Fällen sind es wörtliche Ubernahmen von ganzen Szenerien des bibli Orient und in der arabischen Dichtung ausserordentlich häufig als Me schen Textes, so etwa in Strophe 16 des Cdntico: tapher für den grazilen, schlanken und schnellen Geliebten. Fray Luis de Le6n übersetzt es als cabra montes, womit er die Schwierigkeit des Ca~adnos las raposas, Genus, das maskulin sein sollte, geschickt umgeht. Uede deutsche que esta }'a florecida nuestra vilin, (2) Übersetzung arabischer Liebeslyrik stösst hier übrigens an ihre Gren zen, denn nichts klänge unpoetischer als «Gazellenbock»!) 'Oler ha nach Cant. 2, 15, das in der Fassung der Vulgata lautet: 'ayah,,, ist tatsächlich das «] unge der Hirsche», also das, was Fray Luis Capitc nobis vulpcs parvulas, quae dcmoliuntur vmeas: nam vinea nOSlC;.1 de Le6n als ciel7Jecilo wiedergibt. San] uan de la Cruz verbindet hier floruit. zunächst die beiden erwähnten Stellen miteinander; aus 8,14 über nimmt er das Verbum «fliehen» (bera~ dodi >luge, dilecte m/I huye, (Hier stimmt die Version von Fray Luis de Le6n zwar dem Sinn Amado mio) und wendet dann die Szenerie von 2, 9 ins Gegenteil: nach. überein, sie benutzt aber das auffällige und seltene Wort cieme = während im Hohenlied der Geliebte ( Gazellenbock oder Hirschkitz) zur Ubersetzung des nicht minder auffälligen und seltenen hebräischen auf die Geliebte zuspringt (<<Siehe, er kommt kletternd über die Berge, Aramäismus semadar «Knospenhülle» anstelle des von San ]uan de la hüpfend über die Hügel, ... siehe, da steht er vor unserer Wand») 26, Cruz verwendeten, aus der Vulgata übernommenen florecer: wendet er sich bei San ]uan de la Cruz fliehend von ihr ab und lässt sie allein zurück. Das Motiv der verlassenen Braut, die sich aufmacht, um Prc,ndedr:nc las raposas pcqucnas, dcstruidoras de vinas, que la nucstra viflll nach dem Bräutigam zu suchen, ist aus der ganz anders gearteten es ta cn clerne (91 ) Szenerie von Cant. 5, 6 übernommen: «Ich öffnete meinem Geliebten, - ein weiterer Beleg dafür, das der Cdntico vom kanonischen Text aber mein Geliebter war weggegangen. Ich geriet ausser mir, als ich der Vulgata abhängt und die Version von Fray Luis de Le6n nicht be ihm nacheilte. Ich suchte ihn, aber fand ihn nicht, ich rief ihn, aber er rücksichtigt hat.) antwortete nicht.» Aus der nächtlichen Szene in der Stadt wird bei San In anderen Fällen werden die Isotopien des Ausgangstextes frei um ]uan de la Cruz eine Tagesszene in der Natur. (Die nächtliche Szenerie gestaltet, die Bestandt~ile ~eu miteinander kombiniert. Als ein Beispiel als solche erscheint in der Noche oscllra.) unter vIelen seI hier dIe EinleItungsstrophe des Cdntico emin"tllal ange- So oder so, der junge Hirsch ist Gegenstand des liebenden Sehnens führt: "r der Braut, und cliese bricht in eine Klage aus, deren magischem Klang sich kein Leser oder Hörer entziehen kann: i.A dondc tc cscondiste, Amado, y rnc dcxaste con gcmido? Corno eI cieruo huyis[c 11> Hier und später folgt die Übersetzung Gcrlcmann 1965. 158 159