PROYECTO FONDEDOC 2002 TEMA: "HISTORIA DE LAS RELIGIONES Y DIALOGO INTERRELIGIOSO" INTRODUCCION A LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES Dr. Antonio Bentué Profesor de la Pontificia Universidad Católica de Chile 1 INTRODUCCION Bajo el impacto de la filosofía positivista del siglo XIX, hubo cierto tipo de antropología que consideró la religión como un epifenómeno del ser humano, determinado por determinadas influencias culturales, como si el hombre fuera "ateo" por naturaleza y que la dimensión religiosa surgiera como mero resultado de influencias "culturales". Pero los análisis estructurales y fenomenológicos modernos llevan más bien a la conclusión inversa, según la cual el ser humano es "naturalmente religioso", aunque pueda a veces ser "culturalmente" ateo. Parece, pues, que la religión constituye una dimensión inherente a la antropología misma. De hecho, la religión constituye un aspecto central de la cultura de todos los pueblos, previamente a la posible influencia de la religión de unas culturas más dominantes con respecto a otras menos poderosas. Los primeros vestigios prehistóricos dan cuenta de elementos religiosos vinculados al comportamiento de las formas más primitivas de cultura. Y, asimismo, la religión fue el centro de las antiguas civilizaciones de todo el mundo conocido. Tal situación se mantuvo inalterable, incluso en Occidente, hasta la llegada de la época racionalista ("Aufklärung") con la progresiva industrializacíon que ella trajo consigo. Fue entonces cuando Dios fue, aparentemente, perdiendo terreno, siendo éste ocupado cada vez más por la Razón y la ciencia tecnológica moderna. Al mismo tiempo, el ateísmo se fue abriendo paso en forma masiva como un nuevo fenómeno, hasta entonces absolutamente inédito en toda la historia humana. El fenómeno de la "secularización", con el ateísmo que le ha sido inherente, resulta, pues, un producto de la cultura occidental exportado a otros puntos de la tierra donde generalmente penetró con más dificultad. De esta manera, todas las grandes religiones llegaron a Occidente procedentes del Oriente. Y en Occidente, la religión llegó incluso a ser un motor importante del mismo desarrollo tecnológico1. Pero ese proceso tecnológico e industrial determinó a menudo el progresivo enfriamiento de su propio motor religioso, acabando por exportar a Oriente una técnica y una industria secularizadas, hasta irse elaborando una proceso de "globalización" cultural cada vez más marcado por la 1Cf.Max Weber,La ética protestante y el espíritu del capitalismo,trad.Española, Barcelona, 1969. 2 eficiencia tecnológica a costa de la dimensión religiosa, o situando esa religiosidad en franca dependencia "funcional" a los intereses globalizadores de la cultura de un poder basado en la tecnología. Estamos, pues, en las antípodas de la situación cultural religiosa de la antigüedad y de buena parte del mundo oriental y meridional. Muchos occidentales consideran la religión como una etapa mítico-ritual correspondiente a la cosmovisión pre-moderna, superada por la cosmovisión moderna científico-técnica. Sin embargo este "homo tecnicus" no parece ser más feliz que el "homo religiosus", debido a que el hombre secularizado moderno no parece haber sido capaz de construir su existencia con más "sentido" que el hombre pre- moderno. La angustia suscitada por la conciencia del riesgo de "absurdo", que conlleva toda existencia consciente, sigue "penando", sin que la ciencia y la técnica puedan nada contra ella, aun cuando le permitan una forma de vida mucho más cómoda. A menudo uno tiene incluso la impresión de que los nuevos y constantes aportes de la tecnología resultan como "soporíferos" para sacar de la conciencia humana la sensación insalvable de "vacío". Frente a ello, el ansia de superar la angustia, auto-fundándose, lleva al hombre a crear todo tipo de mitos secularizados que compensen la carencia de los antiguos "mitos religiosos". Nacen así nuevas formas de "religiosidad"; es decir, nuevos puntos de referencia que puedan servir de fundamento de valores, dando consistencia a una autonomía amenazada de inconsistencia propia. La conciencia de esa inconsistencia ontológica constituye desde siempre el fondo de la búsqueda religiosa. De esta manera la historia de la religión coincide con la historia del hombre, como una constante carrera en búsqueda de su propio fundamento. La propia inconsistencia radical, con la angustia que es su signo, determina en el ser humano los intentos de huida, tratando de refugiarse en todo tipo de alienaciones. Pero al final el hombre se encuentra enfrentado consigo mismo, como en el mito bíblico, Adán y Eva, después de intentar "ser como Dios", tuvieron que reconocer su propia verdad autónoma: "Entonces se les abrieron los ojos y se dieron cuenta de que estaban desnudos" (Gn 3,7). Y esa es,en el fondo ("al desnudo"), la fràgil realidad del hombre: expulsión del paraíso, muerte, e incapacidad de convivencia harmónica (Gn 3-11). Tal experiencia lúcida 3 lo obliga a optar: o bien se resigna a la desesperación frente a la contingencia fugaz de la propia autonomía, o bien se abre a la esperanza de transcendencia "teónoma". Sólo el hombre moderno ha sido capaz de optar a menudo por la desesperación del Sentido transcendente de la propia existencia. El hombre antiguo, y quizá el de siempre, no pone en duda la verdad de la intución positiva de la propia naturaleza hacia el Ser -y no hacia la nada-, optando siempre por la esperanza de transcendencia. Y es que el ser humano, más allá de voluntarismos heróicos o masoquistas, así como también más allá de proyecciones neuróticas reflejadas en sus propias imágenes religiosas, no puede quizá vivir sin sentirse radicalmente fundado en su ser. De ahí el concepto mismo de losagrado, como la fundamentación transcendente de la realidad "profana". El ser humano es, pues, un "homo religiosus", abierto espontáneamente a lo "sagrado" desde su existencia profana misma2. El interés de un análisis de las diversas formas religiosas más significativas de la humanidad radica precisamente en mostrar cómo el ser humano, a través de sus diversos contextos culturales, ha ido elaborando la búsqueda porfiada, y a la vez, confiada, delsentido transcendente de su existencia. Sin embargo, aquí sólo elaboraré una introducción al estudio del fenómeno religioso desde una perspectiva histórica, aunque a la vez teológicamente significativa, señalando diversos puntos de semejanza o de diferencia con respecto a la perspectiva cristiana. No pretendo, pues, hacer con esto ningún aporte de investigación científica al tema, sino que intentaré tan sólo hacer una presentación, suficientemente fundada y pedagógicamente clara, de las principales búsquedas religiosas, como exponentes de las inquietudes más fundamentales del ser humano en el mundo, dentro de lo que es el proyecto dentro del ámbito de Desarrollo de la docencia, FONDEDOC, que me ha permitido dedicarme, durante el año 2002, a la elaboración de esta temática. Para ayudar a ese objetivo, remitiré a notas bibliográficas que puedan ser de utilidad para confrontar lo dicho aquí con las fuentes históricas pertientes3. Además, en un 2 Cf., por ejemplo, Mircea Eliada, Lo sagrado y lo profano, Madrid, 1967. 4 Apéndice, al final de libro, incluiré una selección, en versión castellana, de los textos sagrados más significativos correspondientes al tema histórico-religioso tratado en cada capítulo, así como algunas Ilustraciones, que permitan captar visualmente diferentes aspectos de los temas tratados. La secuencia temática del texto que aquí presento será, pues, la siguiente: I. Búsquedas primitivas de religiosidad. Religión y magia. II. Primeras formas históricas de la Religión: A. Religión Egipcia B. Religión Mesopotámica III. Religiones del Extremo Oriente: A. Hinduismo, B. Krishnaismo C. Budismo, D. Confucio y Lao Tsé IV. La antigua religión iraní A. Mazdeismo B. Zoroastrismo V. Los Cultos Mistéricos A. Mitos Incruentos B. Mitos Cruentos VI. Religiones semitas A. Judaismo B. Cristianismo C. Islam VII. La religiosidad mapuche 3 En notas respectivas daré los elementos bibliográficos de apoyo para los diversos temas tratados. Como referencia bibliográfica general para toda la temática, remito a estas dos obras: E. O. James,Introducción a la Historia comparada de las Religiones, Madrid, Ed. Cristiandad, 1973; Bleeker y Geo Widengreen, Historia Religionum,vol I, "Religiones del pasado" y vol II, "Religiones del presente", Madrid, Ed. Cristiandad, 1973. 5 I. BUSQUEDAS PRIMITIVAS DE RELIGIOSIDAD. RELIGION Y MAGIA A. Primeros vestigios de religiosidad Hasta hace algunas décadas, los primeros homínidos conocidos por la paleontología eran el llamado "Sinántropo" ("homo pequinensis") y el "Pitecántropo" ("hombre de Java"). Ambos tipos de "homo sapiens" remontan al Pleistoceno Medio (alrededor de 500.000 años ha)1 y se extinguieron durante ese mismo período, debido a la glaciación. El descubrimiento del Sinántropo constituyó también el hallazgo de los vestigios del rito funerario más primitivo de que disponemos. Efectivamente, esos restos humanos habían sido enterrados de una forma ritual, después de extraer el cerebro de su cabeza, a través de un orificio practicado en la parte occipital del cráneo, para comérselo en un banquete ritual. La verificación de que ese era el significado del hoyo occipital encontrado en esos cráneos, fue hecha posteriormente por Hose y Mc Dougall, al constatar el mismo tipo de ritual practicado todavía por grupos tribales primitivos de la isla de Borneo2. De estos hechos puede concluirse que el banquete "caníbal" habría sido "uno de los rasgos establecidos del culto a los muertos en el Pleistoceno Medio de la China norte"3. Esta misma práctica de extracción del cerebro está comprobada en épocas primitivas muy posteriores a la anterior, con los esqueletos del tipo Neandertal, correspondientes al Paleolítico Superior (unos 100.000 años atrás), descubiertos en el Mont Circé4. Descubrimientos parecidos fueron repitiéndose, de tal manera que pudo establecerse que ese tipo de ritual había constituído una práctica general entre los primitivos seres humanos. Tal acto caníbal iba acompañado, por lo que parece, de un culto primitivo especial dado a los cráneos de aquellos hombres de quienes se extraía el cerebro. ¿Pero cual es el significado de tan macabro rito? Al respecto, James señala lo siguiente: "Pareciera que el cerebro había sido extraído del cráneo y comido a fin de que pudieran ser transmitidos a los vivos los atributos mágico-religiosos de los muertos...El deseo de conservar los trofeos, como es el caso en el culto de los cráneos, parece haber 1 Según apreciación de E.O. James en La religion préhistorique¸Paris, Ed. Payot, 1959, p. 14. 2 cf.The pagan tribes of Borneo, Londres, 1912, vol I, p. 114. 3 E.O. James, op. cit. p. 8. 4 James, op. cit. p.15. 6 sido inspirado por la idea de guardar una reliquia detentora de un poder especial; la extracción del cerebro y el acto de comerlo era una forma de comunión con el muerto, o un medio de compenetrarse de su fuerza y de sus virtudes"5. En esta práctica, verificada a través de los diversos vestigios paleontológicos, puede ya verse implícita la existencia de una mentalidad de tipo mágico, aunque sea difícil determinarlo con certeza. Pero tal mentalidad se encuentra claramente presente en las formas primitivas de religiosidad que ha podido ser observada y descrita "en vivo", gracias a investigadores antropólogos, sobre todo a fins del siglo XIX y principios del siglo XX6. B. La Magia 1. Características principales La Magia no es propiamente un tipo de religión, si por religión se entiende la fe en determinados poderes sobrenaturales, de tal manera que la "religión mágica" remitiera a un tipo de "poderes sagrados" y, así, quien creyera en otros "dioses" estuviera ya fuera del ámbito propio de la magia. En realidad la actitud mágica no depende de los poderes en los cuales alguien cree, sino en la forma cómo intenta relacionarse con ellos. La magia es, pues, una especie de "técnica ritual" que intenta imponer el propio deseo a la realidad, con el control o la utilización de poderes ocultos o transcendentes, sean cuales sean éstos. Por lo mismo, puede haber actitud mágica referida a cualquier tipo de creencia religiosa, o también al margen de cualquier creencia propiamente religiosa. Así, el gran antropólogo Frazer postula que "la magia ha precedido a la religión, comprobándose inductivamente mediante la constatación de que entre los nativos de Australia, los salvajes más rudos de que tenemos noticia, se use generalmente la magia; mientras que la religión, en el sentido de una propiciación u obtención de auxilio de poderes superiores parece casi desconocida"7. En ese sentido, la actitud mágica remite probablemente a los repliegues "psicológicos", conscientes o inconscientes, más recónditos del ser humano: su búsqueda 5 James, op. cit., pp. 15 y 27. 6 Para la ampliación de este apartado, remito a mi libro¸Muerte y búsquedas de inmortalidad, Santiago, Ed. Pontificia Universidad Católica, 2002, c. II, "Formas primitivas de religiosidad ante la muerte". 7 Frazer, Totemism and Exogamy, Londres, 1910, vol I, p. 141 (cf. ejemplo de increpación mágica en Apéndice de Textos, n. 1. 7 narcisista de seguridad que lo lleva a pretender ser "omnipotente", imponiendo, así, su propio deseo a la realidad8. La eficiencia atribuida al rito mágico permite al primitivo confiar en la secuencia segura de los procesos de invierno y primavera, gracias a la celebración de los rituales mágicos de encantamiento de la naturaleza que determinarán su fertilidad periódica con seguridad. Es también en esa perspectiva que se ubican las representaciones pictóricas de caza de animales, en las cuevas paleolíticas de Altamira (en Cantabria) o de Ariège (Francia). En esta última puede verse el gravado en roca de un "hechicero" con forma de animal, que vincula precisamente la caza con el ritual mágico homeopático, gracias al cual se asegura que habrá presas para la caza. Un significado mágico similar tienen las representaciones femeninas de "fertilidad", cuyos exponentes más notables son las famosas "Venus" paleolíticas, descubiertas sobre todo en diversos lugares de Europa9. La primera característica de la actitud mágica consiste en la pretensión de que el rito practicado tiene eficiencia automática, o dicho de otra forma, que el rito que uno controla es "omnipotente"; es decir, que, hecho el rito, la realidad está sometida al deseo expresado en el rito. Por lo tanto, la realidad, o el poder sobrenatural que la controla, no es libre con respecto al rito, sino que está obligado a realizar aquello a lo que tal rito (mágico) lo obliga. De esta manera, el hombre puede sentirse seguro frente a la realidad, gracias al control automático del rito mágico. Ahora bien, el hombre primitivo, o también lo primitivo que hay en todo hombre, experimenta que de hecho a menudo el rito mágico no produce el efecto automático esperado. Esta constatación podría poner en duda su eficacia automática y, por lo mismo, mantener al hombre en su inseguridad angustiante. Para ello, la culpa de esa ineficiencia no se atribuye a que el rito haya dejado de ser automático, sino que se recurre al pretexto de la "falla técnica". El rito rresulta siempre automáticamente, a condición de que esté bien ejecutado. Si, pues, no resulta es que algo no se hizo como correspondía, de acuerdo a lo prescrito por la norma obligatoria del ritual. De ahí la segunda característica de la actitud mágica: la escrupulosidad en su ejecución, así como el carácter de "especialista" 8 Freud definía el narcisismo como la "omnipotencia del deseo", cf, por ejemplo, Animismo, magia y omnipotencia de las ideas, Madrid, 1967, Obras Completas, vol. II, pp. 551ss. 9Es particularmente notable la llamada "Venus del cuerno" (Relieve de una cueva de Dordogne, en Francia), que representa a una mujer exuberante, con un cuerno de bisonte, relacionando la fertilidad con la caza, dentro de un contexto evidentemente ritual mágico (Cf. en Apéndice,Ilustraciónes,n. 1). 8 (brujo o mago) de quien conoce y puede, de esta manera, garantizar la exactitud de las normas o "rúbricas" correspondientes a cada rito10. Pero a pesar de la meticulosidad empleada, ocurre a veces que el rito falla. Y ello podría de nuevo poner en duda la supuesta eficiencia automática del rito bien hecho, volviendo a dejar al hombre en su sensación intolerable de inseguridad. Pues bien, precisamente para evitar la fácil constatación de que el rito mismo es el ineficaz, aun siendo realizado acuciosamente, los rituales mágicos tienden a la complicación. Si el rito fuera simple, y fallara, resultaría fácil repasar los aspectos fácilmente controlables del rito, para verificar dónde se produjo la falla y ahí podría ocurrir que se constatara que no hubo ningún error en su ejecución, lo cual podría suscitar la sospecha de que el rito no garantiza su eficiencia automáticamente, por bien que se haga y entrar en la inseguridad respecto a la eficiencia ritual. Pues bien, la complicación ritual evita precisametne esa fácil verificación de la "falla técnica" como responsable de la no realización del resultado previsto. La complejidad de los diversos aspectos requeridos por el rito, particularmente evidente en los ritos de "brujería", hace imposible la verificación del error cometido y así puede seguir en pie la pretensión mágica de que el rito bien ejecutado garantiza el resultado automático previsto. No es que con esto se impute "mala voluntad" al rito mágico; se trata más bien de un mecanismo inconsciente o estructural determinado por el narcisismo humano en búsqueda desesperada de seguridad controlada. Es en función de ese mismo narcisismo que se explica otra característica del rito mágico como es su carácter homeopático: "Lo semejante produce lo semejante"11. Esta simple observación sacada de la realidad, que permite constatar que los indivíduos producen otros indivíduos de la misma especie y que "de tal palo tal astilla", se traspasa a la pretensión de "omnipotencia" del deseo. Y así el rito elabora simbólicamente un determinado deseo, con elementos que lo caracterizan en el mismo rito y pretende que, de esta manera, la realidad tendrá que corresponder a esos elementos presentes en el rito, 10 Esta característica dio pie a Freud para asociar ciertas formas de religión, que él identifica con la actitud mágica, con la neurosis obsesiva; así comenta: "La religión sería la neurosis obsesiva de la colectividad humana y, lo mismo que la del niño, provendría del complejo de Edipo en la relación con el padre" (El porvenir de una ilusión, Obras Completas, vol II. p. 93; también en Actos obsesivos y prácticas religiosas, pp.1048-1053). 11 Sobre esta característica de la magia "homeopática", puede verse J. G. Frazer, La rama dorada, México, Ed. Fondo de Cultura Económica, 1944, pp. 33ss. 9 debiendo la realidad resultar "semejante" a lo expresado en el rito, gracias al carácter automático u "omnipotente" del mismo. 2. Origen del "poder mágico" La garantía del éxito en el resultado del recurso ritual mágico está en que todo se haga de acuerdo a lo establecido, sin "falla técnica". Ahora bien, quien asegura esa corrección en el desarrollo del rito es el especialista iniciado en los "secretos" o exigencias rituales. Por eso la corrección del ritual deba ser realizada o sobrevisada por él. De ahí que los especialistas del rito sean formados en una rigurosa preparación, e incluso haya una institución propia para realizar esas "iniciación" que tiene a la vez el carácter de formación en los secretos rituales y también el de adquirir o recibir un "poder" especial para ello. La magia se desarrolló, como una actitud espontánea, desde las formas más primitivas de cultura y, como ya dijimos, tiene sus raíces en la estructura "narcisista" del ser humano. De ahí que, al comienzo, todo ser humano tiende a ser su propio "mago" o "brujo". Pero su desarrollo más organizado se da cuando ya los grupos humanos han descubierto y desarrollado su capacidad de acción sobre la naturaleza, con los inicios de la "cultura agraria del azadón", así como en la cultura "totémica" de la caza. Es ahí donde mejor pueden analizarse los orígenes del poder mágico atribuído a los "brujos" o "magos". Veamos algunos elementos más notables. En primer lugar, el hombre de las sociedades totémicas distingue la energía o poder mágico que tiene y maneja el especialista del rito, o brujo, del elemento material en el cual localiza el secreto del poder mágico que ha recibido. Ese elemento suele ser un hueso, o bien ciertas piedras especiales, en particular cuarzo o cristal de roca. Se presume que tal objeto ha sido introducido dentro del cuerpo del mago y que, gracias a esa asimilación, él tiene el poder mágico, alimentado con su iniciación técnica, con la convicción de que, sin tener ese secreto del poder, de nada le serviría su iniciación técnica. Pero ¿cómo se introdujo en su cuerpo ese objeto que le confiere el poder mágico? Y, además, ¿qué tipo de persona se requiere para poderlo recibir? Los dos investigadores más clásicos en este tema, H. Hubert y M. Mauss12, 12Elorigen de los poderes mágicos en las sociedades australianas, en Institución y culto, trad. Castellana, Barcelona, 1971, vol II, pp. 193ss. 10