FORUM OŚWIATOWE, NUMER SPECJALNY, 2008 PL ISSN 0867–0323 Andrzej Maciej Kaniowski Katedra Etyki, Instytut Filozofii UŁ PROBLEM PODMIOTU W FILOZOFII INTERSUBIEKTYWNOŚCI JüRGENA HABERMASA Wobec „teorii działania komunikacyjnego”, która według jej twórcy i prota- gonisty jest najbardziej adekwatną formą „filozofii intersubiektywności” (jako właściwie jedynie adekwatnej formy „filozofii” w naszych postmetafizycznych warunkach), wysuwane są zasadnicze obiekcje z dwu generalnie stron. Po jednej stronie mamy obóz tych, którzy dostrzegając konieczność wyjścia poza filozofię podmiotu głoszą definitywny jego zmierzch (starając się przy tej okazji przyspie- szyć proces jego destrukcji) albo też uważają, że miejsce po zdetronizowanym nowożytnym podmiocie przypadło „systemowi” (N. Luhmann); jedni i drudzy dokonują w swym przekonaniu radykalnego zerwania z filozofią podmiotu. Po drugiej stronie mamy natomiast – mniej może głośny i liczny, acz ważny z racji konceptualnych i politycznych – obóz złożony z tych, dla których postawienie na pierwszym miejscu intersubiektywności jako czegoś ponadpodmiotowego równo- znaczne jest z likwidacją wielości, rozmaitości, jak też z ustanowieniem dyktatu pewnej kolektywnej, nadrzędnej i „totalnie oświeconej” instancji, pewnego, jak to określa Odo Marquard Über-wir (Marquard 2003, s. 152). Dokonując rekonstruk- cji sposobu widzenia podmiotu w ramach koncepcji w zamierzeniu wykraczającej poza filozofię podmiotu, należy – w związku z powyższymi obiekcjami – mieć na uwadze następujące pytania: po pierwsze, czy bardziej radykalnego (i zarazem bardziej adekwatnego z punktu widzenia właściwej diagnozy naszych czasów a także z punktu widzenia zadań pedagogiki) wykroczenia poza filozofię pod- miotu dokonują radykalni krytycy zasady podmiotowości tudzież rzecznicy teorii systemów, czy też większym radykalizmem (i większą adekwatnością) odznacza się jednak Habermasowska koncepcja działania komunikacyjnego tudzież wpisa- 98 Andrzej Maciej Kaniowski na w nią wizja intersubiektywności, zaś radykalni przeciwnicy filozofii podmiotu, wbrew swym deklaracjom, wciąż tkwią w jej okowach; po drugie zaś, należy też mieć na uwadze pytanie, czy rzeczywiście Habermasowska wizja intersubiek- tywności w jakiejkolwiek mierze niesie z sobą niebezpieczeństwo dyktatu owego „MY” jako „instancji nadrzędnej”? Pytania te, zrodzone w związku z głównymi obiekcjami zgłaszanymi przez oponentów stanowiska Habermasa, nie będą tu jednak przedmiotem bezpośrednich rozważań i rozstrząsań, lecz stanowić mają ukryty punkt odniesienia dokonywanej rekonstrukcji, jak też mają uprofilować odpowiedź na nadrzędne pytanie towarzyszące poniższej rekonstrukcji, miano- wicie pytanie o znaczenie Habermasowskiego wariantu „filozofii intersubiektyw- ności”, jakim jest „teoria działania komunikacyjnego”, dla pojmowania podmiotu oraz rozumienia miejsca, zadań i dzisiejszego powołania pedagogiki. Uprzedzając wszelkie dalsze wnioski, pragnę na wstępie stwierdzić, iż w moim przekonaniu Jürgen Habermas wychodzi swą teorią działania komunikacyjnego poza filozofię podmiotu (rozumianą jako filozofia świadomości), ale przez to ani nie dokonuje destrukcji podmiotowości, ani też nie czyni z niej ofiary i ubezwłasnowolnionego zakładnika nadrzędnej idei konsensu. Koncepcja Habermasa, wykraczając poza filozofię podmiotu, rozumianą jako filozofia świadomości, dostarcza podmioto- wości nowego ugruntowania, a także dostarcza nowej aparatury konceptualno- pojęciowej, dzięki której problem podmiotu daje się adekwatnie w stosunku do warunków nowoczesnego świata ująć i skonceptualizować. kRóTka hIsToRIa pojęcIa podmIoTu Rekonstruując stanowiska Habermasa wobec filozofii podmiotu jak też status i charakter podmiotu w jego filozofii intersubiektywności trzeba posiadać świa- domość, przynajmniej w zgrubnym ich zarysie, dziejów pojęcia podmiotu. Przez filozofię podmiotu rozumieć należy przede wszystkim linię rozwoju nowożytne- go myślenia zapoczątkowaną koncepcją Kartezjusza, która wyróżnioną pozycję nadaje substancji myślącej, czyli jaźni, a następnie kontynuowaną przez Kanta oraz przedstawicieli niemieckiego idealizmu, dla których punktem ośrodkowym stał się podmiot jako jestestwo aktywne i samowiedne, to znaczy via refleksja kierujące się ku sobie i dla się transparentne, jak też w poznawczym nastawieniu odnoszące się do siebie i do świata. Do tego określenia podmiotu i sposobu ro- zumienia filozofii podmiotu można dodać pewne szczególne dodatkowe własno- ści, jak chociażby wyróżnioną przez Kanta autonomię, czyli samostanowienie1. 1 Atoli trudno uznać, by po Kantowsku rozumiana autonomia stanowiła wedle większości rzecz- ników filozofii podmiotu kluczowy atrybut podmiotowości. Problem podmiotu w filozofii intersubiektywności Jürgena Habermasa 99 W odróżnieniu od tego dominującego poglądu, początków filozofii podmiotu nie- którzy skłonni by byli upatrywać już w myśli chrześcijańskiej, a w szczególności u św. Augustyna. Głębszy namysł nad takim poglądem każe jednak uznać, że proponowane przy tej okazji kryterium podmiotowości, jakim ma być wykształ- cenie się świadomości, zwracającej się ku wnętrzu człowieka i stanowiącej o jego niepowtarzalnej indywidualności, nie jest bynajmniej spełnione w wypadku myśli chrześcijańskiej czy myśli św. Augustyna, gdyż owo wnętrze, ku któremu zwraca się świadomość, jest w wypadku św. Augustyna jedynie środkiem pozwalającym dotrzeć do czegoś, co jest poza i ponad tą świadomością, to znaczy do prawdy – in interiore homine habitat veritas [we wnętrzu człowieka mieszka prawda] (św. Augustyn 1953, s. 131) – albo inaczej: do Boga; nasze „wnętrze jest bowiem jedynie jednym z przedsionków wiodących ku Deus in nobis [Bogu w nas], ku któremu można przecież też dotrzeć drogą zmysłów, dostrzegających cuda i har- monię świata stworzonego” (Bodei 2002, szp. 1555b). Sam termin podmiot – jako odpowiednik łacińskiego słowa subiectum – ozna- czał pierwotnie to, co my dziś nazywalibyśmy przedmiotem. Subiectum, będące łacińskim odpowiednikiem greckiego terminu hypokeimenon, zawierało w sobie obydwa sensy terminu greckiego, czyli sens ontologiczny i logiczny, to zna- czy oznaczało zarówno substrat, tj. nośnik pewnych jakości i akcydensów, jak i podmiot w zdaniu jako obiekt, o którym się coś orzeka. W ten właśnie sposób rozumiany był podmiot od czasów Arystotelesa aż po scholastykę, to znaczy jako to, czemu dane określenia można przypisać bądź też są one temu czemuś immanentne. Radykalna zmiana w rozumieniu podmiotu dokonuje się z chwilą, gdy ów „substrat” staje się świadomym nośnikiem owych jakości czy własności jakościowych. Wówczas to mamy do czynienia z narodzinami podmiotu w rozu- mieniu nowożytnym: substancja – czyli ów nośnik – o której rozprawiał Karte- zjusz, przekształca się w „ja”. Podmiot nie jest już zatem rozumiany jako nośnik własności, substrat, lecz przez podmiot rozumie się już jedynie ludzką jaźń oraz nośnika tej jaźni, jakim jest ludzki podmiot. Wraz z wydzieleniem się Kartezjańskiego podmiotu, czyli substancji będącej czystym myśleniem, rzeczywistość ulega rozbiciu na podmiot i przedmiot. Pod- stawowego znaczenia nabiera kwestia relacji pomiędzy podmiotem a przedmio- tem, która to relacja postrzegana jest przede wszystkim jako relacja poznawcza. Wraz z Kantem, który z podmiotu czyni instancję czynną i dynamiczną (wszak to my dyktujemy, wedle Kanta, prawa przyrodzie, dzięki czemu możliwe jest «obiektywne» poznanie, czyli wiedza «posiadająca ważność intersubiektywną»), podmiot przestaje być jedynie podmiotem poznającym a staje się przede wszyst- kim podmiotem praktycznym, czyli istotą działającą. Działanie i praxis należy tu rozumieć w duchu tradycji klasycznej, to znaczy ani jako techne, ani jako 100 Andrzej Maciej Kaniowski wytwarzanie (poiesis), lecz jako realizowanie swej wolności podług praw, czyli norm, to znaczy podług pewnych wiążących powszechnie reguł. W obszarze tak pojętego działania człowiek postrzegany jest jako całkowicie wolny a tym samym w pełni odpowiedzialny za swe czyny – fundamentalnym atrybutem podmioto- wości okazuje się więc autonomia. To dzięki niej możliwe jest, by człowiek spra- wował racjonalne – to znaczy dyktowane przedstawieniem uniwersalnie wiążącej normy – panowanie nad sobą, zarówno jako jednostkowy podmiot moralny, jak też jako człon politycznego bytu pospólnego, a także jako członek uniwersalnej zbiorowości ludzkiej, czyli społeczności kosmopolitycznej. Gdy chodzi o kształtowanie się poglądów Jürgena Habermasa i sposób poj- mowania przezeń podmiotu jak też stosunek do filozofii świadomości istotne znaczenie mają w szczególności przekształcenia, jakim pojęcie podmiotu ulega w łonie koncepcji Hegla, a następnie Marksa. Hegel był zdania, że Kantowi nie dane było w sposób adekwatny zinterpretować rozdziału na podmiot i przedmiot, ani też przezwyciężyć sztywności, jaką cechuje się ten rozdział, któremu, zda- niem Hegla, błędnie nadaje się charakter absolutny. Przezwyciężenie wskazanych słabości polega na umieszczeniu przez Hegla podmiotu i przedmiotu jako czło- nów w łonie dynamicznie się rozwijającej całości (das Ganze). Wówczas owa całość, czyli stająca się historycznie a zarazem stająca się podług immanentnej sobie logiki rzeczywistość nabiera znamion podmiotu, który w procesie auto- refleksji dochodzi do samowiedzy, a więc ostatecznie pełnej dla siebie transpa- rentności. Wówczas to, ostatecznie, opozycja między podmiotem a przedmiotem ulega zniesieniu. Podmiotem, który nie jest już jedynie członem w łonie opozycji podmiot–przedmiot, lecz właśnie samowiedzą, jest dopiero owa całość (której samowiedzą jest filozofia Hegla). Tego rodzaju wizja podmiotu spotyka się z krytyką ze strony Feurbacha, któ- ry uważa, iż podmiot ludzki występuje w wizji Heglowskiej w zdeformowanej postaci, jako że jest on w tej koncepcji jedynie atrybutem owego podmiotu ab- solutnego, który z kolei sam usytuowany zostaje przez Hegla całkowicie poza namacalnie daną historią i poza porządkiem przyrody. Według Feurbacha w kon- cepcji Hegla mamy do czynienia z projekcją podmiotu ludzkiego, przypisującą owemu podmiotowi absolutnemu najdoskonalsze cechy istoty ludzkiej, a tym samym odzierającą ją z tych cech, czyli wyobcowującą ją. Chcąc przywrócić człowiekowi jego podmiotowość należy widzieć go jako byt zmysłowy i mate- rialny, a chcąc go pojąć, odwoływać się należy do jego potrzeb. Marks z kolei, który akceptuje Feuerbachowską krytykę idealistycznego cha- rakteru Heglowskiej koncepcji podmiotu absolutnego, nie zgadza się z pominię- ciem przez Feurbacha historyczno-społecznego wymiaru ludzkiej egzystencji. Według Marksa owo wyobcowanie podmiotu ludzkiego ma swoje źródło w histo- Problem podmiotu w filozofii intersubiektywności Jürgena Habermasa 101 rycznie zdeterminowanych stosunkach społecznych i nie da się go usunąć przez przekreślenie pewnej filozoficznej wizji, lecz może to zostać osiągnięte jedynie na drodze przezwyciężenia materialnej, czyli konkretnej społeczno-historycznej rzeczywistości. Głównym wymiarem tej rzeczywistości, decydującym o zjawi- sku wyobcowania, jest zaś praca, która pojmowana jest z jednej strony jako teleologicznie zorientowana czynność przetwarzania przyrody (tzw. Stoffwech- sel, czyli wymiana materii), z drugiej zaś jako czynność osadzona w wymiarze społecznym, to znaczy w określonej organizacji pracy, jak też przede wszystkim w określonych stosunkach produkcji, których najistotniejszym determinantem są stosunki własności. Skonstatowane przez Feuerbacha wyobcowanie jest więc produktem specyficznej historycznej fazy w dziejach ludzkości. Marks nie chce traktować wyobcowania jako pewnej stałej antropologicznej, lecz jest ono dlań rezultatem sprzeczności w łonie konkretnej materialnej rzeczywistości, której zniesienie będzie zarazem rzeczywistym zniesieniem wyobcowania człowieka. Wyobcowanie jest następstwem sprzeczności klasowych, które z kolei swe źró- dło mają we własności prywatnej. Likwidacja własności prywatnej, prowadząca w efekcie do usunięcia sprzeczności klasowych, stwarza więc dopiero możliwość realizacji nowej formy życia, jaką stanowi „zrzeszenie, w którym swobodny roz- wój każdej jednostki jest warunkiem swobodnego rozwoju wszystkich” (Marks, Engels 1949, s. 45). O podmiocie jako istocie ludzkiej mającej możliwość swo- bodnego rozwoju swych gatunkowych możliwości możemy, w myśl tej koncep- cji, mówić dopiero z chwilą urzeczywistniania owego swobodnego zrzeszenia wolnych jednostek czy wolnych wytwórców. Warunkiem bycia podmiotem jest zatem istnienie w określony sposób ukonstytuowanego społeczeństwa. Należy przy tym też pamiętać, że radykalnej modyfikacji musi tu też ulec samo pojęcie podmiotu, który przestaje być instancją czysto duchową czy myślową, jaką był w tradycji postkarezjańskiej, lecz pojmowany jest jako istota duchowo-cielesna, osadzona też w konkretnych warunkach historycznych i społecznych: dopóki owe warunki nie ulegną stosownej zmianie, to znaczy dopokąd nie będzie możliwe urzeczywistnienie „wyższej formy społeczeństwa opartej na zasadzie pełnego i swobodnego rozwoju każdego osobnika” (Marks 1956, s. 638), dopotąd nie ma co mówić o podmiotowości człowieka. W Marksowskiej koncepcji podmiotu najdonioślejszym wymiarem jest praca, w toku której i poprzez którą człowiek reprodukuje się oraz kształtuje samego siebie. Obydwa momenty obecne w Marksowskim rozumieniu podmiotu – uzależ- nienie od formy bytu społecznego oraz traktowanie pracy jako podstawowego wymiaru realizowania się podmiotowości – mają istotne znaczenie dla kształ- towania się myśli Habermasa, a w tym zwłaszcza dla sposobu widzenia bytu społecznego i podmiotowości. Pogląd Habermasa wykształcał się między innymi 102 Andrzej Maciej Kaniowski w konfrontacji z tą myślą, ale też, oczywiście, w konfrontacji z całą tradycją no- wożytnej filozofii świadomości, w szczególności zaś z linią wiodącą od Kanta do Marksa. Niewątpliwie zgadzać się będzie Habermas z tezą Marksa o uzależnieniu formy bytu indywidualnego od formy bytu społecznego, jak też podzielać będzie przekonanie o możliwości realizowania lepszej formy bytu społecznego, aniżeli aktualnie dana; zdecydowana różnica polegać zaś będzie na tym, że dla Haberma- sa to nie praca będzie podstawowym wymiarem realizowania się podmiotowości, lecz komunikacja językowa, a dokładnie biorąc określony typ interakcji, miano- wicie interakcja koordynowana poprzez działanie komunikacyjne. dRoga dojścIa habeRmasa do fIlozofII InTeRsubIekTywnoścI  I TeoRII dzIałanIa komunIkacyjnego Habermas zaczynał swe poszukiwania w zakresie myśli filozoficzno-spo- łecznej od problemu relacji pomiędzy teorią i praktyką, a konkretnie od kwestii praktycznego znaczenia teorii (Habermas 1963). Intencją jego było przywrócenie w warunkach nowożytnego i nowoczesnego świata filozofii praktycznej jako fi- lozofii, której chodzi o oddziaływanie i przekształcanie rzeczywistości. Pierwsze rozwiązania możliwości praktycznego znaczenia teorii oraz możliwej jedności teorii i praktyki było w duchu Marksowskim, to znaczy teoria miała za zadanie wskazać podmiot mogący dokonać w konkretnych warunkach przemiany rzeczy- wistości, miała wskazać te obszary i aspekty rzeczywistości, które winny ulec transformacji oraz określić warunki możliwości urzeczywistnienia przemiany, którą rozpoznała jako konieczną i możliwą. W odróżnieniu od dominujących wersji marksizmu Habermas nie wyprowadzał jednak konieczności przemiany z samych warunków czy stosunków ekonomicznych, lecz miał w szczególności na uwadze warunki polityczne, to znaczy stopień zbędnego w danych okoliczno- ściach historycznych panowania, manifestującego się w postaci barier komuni- kacji oraz ideologicznych zdeformowań obrazu rzeczywistości społecznej (vide Habermas 1971). Ponadto oczekiwane ustalenia co do możliwości dokonania przemiany nie miały być bynajmniej rezultatem historiozoficznych dociekań czy filozoficznych przekonań, lecz – posiłkujących się nawet badaniami empirycz- nymi (vide udział Habermasa w badaniach Habermas, Freideburg, Oehler 1961) – konkretnych badań społecznych, które oparte miały być nadto na rzetelnie wy- pracowanej metodologii, to znaczy dorównującej swą samoświadomością po- ziomowi aktualnie toczących się dyskursów metodologicznych i filozoficznych. To z racji wyraźnej niezgody Habermasa na zadowalanie się (również autorów Dialektyki oświecenia) historiozoficznymi przeświadczeniami czy ogólnocywi- Problem podmiotu w filozofii intersubiektywności Jürgena Habermasa 103 lizacyjnymi diagnozami prowadzi on od samego początku dociekania metodo- logiczne, pragnąc wypracować adekwatne metodologiczne podejście dla prowa- dzenia badań społecznych, którym przyświecałyby wskazane wyżej intencje, jak też te same intencje, jakie przyświecały teorii krytycznej, która chciała być teo- rią odmienną od teorii tradycyjnej – odmienność ta polegać by miała na tym, że teoria krytyczna chciała być świadoma swego odniesienia do badanego obiektu (to znaczy badanej rzeczywistości), czyli chciała być z jednej strony świadoma swego w niej osadzenia i przez to uwarunkowania a zarazem świadoma swego świadomego na tę rzeczywistość wpływania i jej przekształcania. W toku tych poszukiwań metodologicznych (vide Habermas 1967) zapowiadał Habermas już rozwinięcie teorii działania komunikacyjnego. Nie należy wprawdzie tego rozu- mieć w ten sposób, iż to, co kryło się za ówczesnym jego wyobrażeniem rzeczonej teorii, odpowiadało faktycznie przezeń wyłożonej dekadę później «teorii działania komunikacyjnego». O tym, że tak nie było świadczą owe dziesięcioletnie poszuki- wania, które zakończyły się wnioskiem, że tym, co należy wyłożyć nie może być jakaś metateoria (czyli teoria działania komunikacyjnego jako pewna perspektywa metodologiczna), lecz musi to być – przedstawiona przynajmniej w zarysie – teo- ria społeczna, czyli nie jakaś metateoria, lecz teoria substancjalna. Rekonstruując wyjściowe, sprzęgające się ze sobą wątki problemowe i in- tencje poszukiwań Jürgena Habermasa należy również wskazać na istotny i merytorycznie splatający się zarówno z owym pierwszym wątkiem, to znaczy poszukiwaniem teorii diagnozującej i zarazem przekształcającej rzeczywistość (w tym szczególności relację panowania), jak też z drugim wątkiem, to znaczy metodologiczno-teoretycznym wypracowaniem koncepcji działania komunika- cyjnego, wątek trzeci, który w pewnych swych istotnych aspektach znalazł wyraz w rozprawie habilitacyjnej z roku 1962: Strukturwandel der Öffentlichkeit czyli Strukturalnych przeobrażeniach sfery publicznej (Habermas 2007). Rozprawa ta, która w jednym ze swych wymiarów jest historyczną rekonstrukcją wykształ- cania się politycznej sfery publicznej oraz teoretycznego i diagnostycznego nad nią namysłu, zawiera w sobie ogromny ładunek normatywny, mianowicie normatywną koncepcję deliberatywnego czy „komunikacyjne[go] wytwarzania prawowitej władzy” (Habermas 2007, s. 43). Problemem, który będzie odtąd zaprzątał uwagę Habermasa, będzie problem ugruntowania tego normatywnego roszczenia, zawartego w idei «komunikacyjnego wytwarzania prawowitej wła- dzy». W tym kierunku będą szły poszukiwania z lat siedemdziesiątych, którym przewodzi przeświadczenie, że czynności mówienia przyświeca idea konsensu, czyli niewymuszonej zgody. Obok poszukiwań zmierzających do wyeksplikowania owej idei konsensu, precyzyjnego wyłożenia warunków możliwości komunikowania się oraz wy- 104 Andrzej Maciej Kaniowski eksplikowania obecnej w samym komunikowaniu się zawartości normatywnej, prowadził Habermas jeszcze w latach sześćdziesiątych poszukiwania podporząd- kowane pierwszemu wątkowi, czyli idei jedności teorii i praktyki. Efektem tego była koncepcja, która poprzez analizę epistemologiczną, wykazującą istnienie interesów kierujących poznaniem, miała ugruntować pewien określony typ nauk, takich, jak psychoanaliza czy krytyka ideologii, jako nauk, którymi kieruje interes emancypacyjny i które dzięki swej strukturze i właściwościom metodologicz- nym są naukami urzeczywistniającymi jedność teorii i praktyki: identyfikując, rozpoznając zniekształcenia i bariery komunikacji dokonują poprzez samo to rozpoznanie usunięcia czy zniesienia owych barier czy zniekształceń. Próba epi- stemologicznego ugruntowania nauk emancypacyjnych oraz idea urzeczywistnie- nia jedności teorii i praktyki zostały jednak (po doświadczeniach z radykalnymi odłamami kontestacji studenckiej) przez Habermasa zarzucone (vide Kaniowski 1999, s. XXIII). Ukonstytuowana w komunikowaniu się polityczna sfera publiczna jest wła- śnie tą sferą, w której zarówno mamy do czynienia z deformacjami i barierami komunikacji, jak też ich znoszeniem oraz usuwaniem zbędnego panowania – jest zatem sferą praktycznego przekształcania społecznej rzeczywistości. Podjęty w rozprawie habilitacyjnej problem owej politycznej sfery publicznej, w której działanie komunikacyjne, któremu Habermas przypisał rolę fundamentalną, jest zarazem medium praktycznego przekształcania rzeczywistości, staje się jednym z głównych problemów rozważań Habermasa po ostatecznym wyłożeniu przezeń teorii działania komunikacyjnego, która posłuży mu wówczas do ugruntowania teorii prawa odwołującej się do teorii komunikacji, jak też do ugruntowania de- liberatywnej koncepcji demokracji (vide Habermas 1992). Jak zatem widać, od samego początku – mimo że motywem nadrzędnym mogło być (a) poszukiwanie sprzężenia między teorią i praktyką, (b) dążenie do rzetelnego dopracowania pod względem metodologicznym teorii kierowanej ową praktyczną intencją, czy też (c) badanie historii, analizowanie pojęcia, tudzież diagnozowanie współczesnych deformacji politycznej sfery publicznej – w po- szukiwaniach Habermasa stale obecne były odniesienia do komunikowania się, języka, czy intersubiektywności. Te właśnie momenty mają też kluczowe znacze- nie dla orzekania o stanowisku Jürgena Habermasa w kwestii „podmiotu” Dodajmy, że do czasu Teorii działania komunikacyjnego problematyka pod- miotu, podmiotowości oraz hasło mówiące o konieczności rozstania się z paradyg- matem „filozofii świadomości” właściwie nie pojawiają się. Można powiedzieć, że podskórnie myśl ta i ta problematyka są oczywiście obecne; dopiero jednak nieukontentownie rezultatami wysiłków czynionych w latach siedemdziesiątych, uzmysłowiły Habermasowi, że to właśnie uwikłanie w pewną optykę współokre- Problem podmiotu w filozofii intersubiektywności Jürgena Habermasa 105 śloną przez filozoficzną (a nie socjologiczną) perspektywę i to perspektywę (kla- sycznej) filozofii podmiotu, są przyczyną kłopotów „ze znalezieniem właściwej płaszczyzny prezentacji tego co chciałem powiedzieć”, stwierdzi w Przedmowie do Teorii działania komunikacyjnego Jürgen Habermas (Habermas 1999, s. 9). Po kilkuletnim okresie wgłębiania się w poszczególne tematy będące domeną filozofii analitycznej, takie jak teoria działania, teoria znaczenia, teoria aktów mowy itp. dostrzegł Habermas, iż „[i]m bardziej chciał[..] podołać eksplikacyj- nym ambicjom filozofa, tym bardziej oddalał[...] się od zainteresowań socjologa, który musi stawiać sobie pytanie, czemu ma służyć analizowanie pojęć” (tamże). To właśnie doświadczenie doprowadziło do wyartykułowania owego problemu podmiotu i problemu filozofii podmiotu, otwierając nowe pole Habermasowskich sporów i dyskusji, jak też zmuszając do wyłożenia własnej koncepcji podmiotu, alternatywnej w stosunku do tej, która identyfikowana jest przez Habermasa jako swoista epoce nowoczesnej. Nim jednak wprost będzie mowa o Habermasowskiej krytyce filozofii pod- miotu oraz o alternatywnej koncepcji podmiotu, należy wyjaśnić w największym zarysie, na czym polega swoistość działania komunikacyjnego, tudzież swoistość samej owej teorii tegoż działania. dlaczego „TeoRIa” I czemu „dzIałanIe komunIkacyjne”? Habermas zawsze był nader powściągliwy, gdy chodzi o przypisywanie fi- lozofii nadrzędnej i kontrolnej roli w stosunku do innych dyscyplin, zarówno tych, których sądy pretendują do prawdziwości, jak i tych, których sądy rosz- czą pretensje do słuszności, a także tych, które dokonują ocen w kategoriach estetycznych. Stąd, mimo ambitnego dążenia u początków swych poszukiwań do sformułowania teorii „praktycznej”, a wręcz takiej, która sama byłaby za- razem praktyką, czyli mimo dążności do osiągnięcia jedności teorii i praktyki, zamierzał nawet tego rodzaju teorię rzetelnie ugruntować metodologicznie, a za- tem nadać jej metodologicznie dopracowaną postać, zbliżającą ją do bardziej tradycyjnych „nauk” (oddalającą zaś od lukácsowskiego wyobrażenia jedności teorii i praktyki, realizowanej poprzez określoną formę organizacyjną pewnego rewolucyjnego podmiotu, a konkretnie poprzez działanie rewolucyjnie nastawio- nej partii robotniczej). Filozofia winna być jego zdaniem włączona do koopera- cji naukowej, co zwłaszcza ma się dobrze sprawdzać w wypadku tak zwanych „nauk rekonstrukcyjnych”, czyli takich, które, mówiąc najogólniej, zajmują się odsłanianiem racjonalnych podstaw czy też formalnych warunków poznania, mó- wienia i działania (przykładem takich nauk może być lingwistyka, logika, czy 106 Andrzej Maciej Kaniowski naukoznawstwo; vide: Habermas 1986; por. Kaniowski 1999, s. XXVI–XXXI, LXIV–LXVI); filozofia występuje tu jako dziedzina odpowiedzialna za teorię racjonalności, bez zgłaszania zarazem „roszczeń fundamentalistycznych ani tym bardziej wszechobejmująco-uniwersalistycznych” (Habermas 1983, s. 23). Już ta powściągliwość każe miast o filozofii (intersubiektywności) mówić raczej o teo- rii (intersubiektywności). Podstawowym zajęciem filozofii w jej okresie klasycznym było rozumowe dociekanie natury rzeczywistości, która z kolei pojmowana była jako ucieleśnie- nie rozumu, co też następnie starano się rozumowo wyeksplikować; można zatem rzec, że nadrzędną intencją, przewodzącą doktrynom filozoficznym było to, by – wyrażając tę intencję „językiem filozofii nowożytnej”, zauważa Habermas – „ująć myślowo byt bądź jedność świata na drodze eksplikowania doświadczeń rozumu w toku konfrontacji z samym sobą” (Habermas 1999, s. 17). Jednakże ani temu antycznemu (klasycznemu), ani temu nowożytnemu roszczeniu filozo- fii nie da się już zadośćuczynić – a to z powodu postępu nauk empirycznych, odbierających filozofii kolejne obszary filozoficznych dociekań, a to za spra- wą samokrytycznej refleksji, każącej filozofii samoograniczyć się, przekształcić w metafilozofię, która dzięki swym kompetencjom refleksyjnym może oczywi- ście coś wnieść i czegoś dokonać, mając jednakże świadomość, że dokonać tego może w ramach konwencji naukowych. Zmierzając ku odsłonięciu formalnych warunków racjonalności (poznania, działania czy językowego dochodzenia do porozumienia) staje się ona bardziej pewną teorią (danej postaci) racjonalności, a przestaje być filozofią (bytu czy rozumu). Stąd miast o filozofii intersubiektyw- ności należy, zdaniem Habermasa, mówić o teorii intersubiektywności, to znaczy teorii racjonalnych warunków możliwości intersubiektywności. Sformułowanie „teoria intersubiektywności” też nie jest jednak całkiem adekwatne, gdyż za pojęciem „intersubiektywność” kryć się mogą dalece róż- ne wyobrażenia co do owego wymiaru między-podmiotowego, a tym samym różne wyobrażenia na temat społeczeństwa. Podstawowy podział w łonie nauk społecznych, o którym trzeba jednak najprzód pamiętać, to podział wynikają- cy z rozstrzygnięcia dokonanego na metateoretycznym poziomie, a mianowicie wynikający z dopuszczenia bądź niedopuszczenia «sensu»2 jako podstawowego 2 Warto w tym miejscu w skrócie wyłożyć rozumienie przez Habermasa podstawowych pojęć z obszaru teorii społecznej. Przez „sens” (Sinn; meaning), zgodnie z utartym poglądem, rozumieć należy, uważa Habermas, znaczenie jakiegoś słowa czy zdania, a zatem czegoś, co jest już pewną „ekspresją symboliczną”, a więc co ma pewną „zobiektywizowaną” – tzn. „uzewnętrznioną” – for- mę. Takie rozumienie sensu oznacza zdystansowanie się wobec „mentalistycznego” pojmowania sensu, to znaczy jako czegoś pierwotnie znajdującego się w umyśle. Dla Habermasa nie istnieje coś takiego, jak „czysta czy uprzednia [tzn. poprzedzająca ekspresję] intencja mówiącego” (Habermas 1984, s. 12). „Intencje – powiada Habermas – by móc uzyskać klarowną postać, muszą zawsze