AMOR Y FILOSOFÍA Índice Introducción De la ψυχη como aliento y fuego (cósmicos ) hasta el alma individual humana............................................................................................................3 1.- El Banquete de Platón o el deseo de inmortalidad terrena...........................8 1. 1. El iniciado por Diótima, sacerdotisa de Amor...............................12 1. 2. Los mitos platónicos y su recreación por el psicoanálisis............14 2.- Fenomenología de lo sagrado.....................................................................19 2. 1 La µοιρα como sistema de dominios.............................................19 2. 2. La moîra es impersonal, los dioses tienen voluntad.....................22 2.3. Los habitantes de los espacios: almas, δαιµονες y dioses.............23 2. 4. Los signos flotantes: magia, religión, metafísica............................26 3.- Formas de la religiosidad helena: dioses olímpicos y mistéricos...............28 3. 1. Religión olímpica: un mundo de dioses intervencionistas en los asuntos humanos.........................................................................................30 3.2. Religiones mistéricas: comunión-fusión entre dioses y hombres...34 3. 3. ¿Hay una religión olímpica y otra mística de Eros?.......................38 4.- Empédocles, el chamán: la doctrina del alma impura................................41 4. 1. Φιλια y Νεικος, como fuerzas contrapuestas del universo..........44 4. 2. Hölderlin y lo trágico: La muerte de Empédocles..........................46 5. – Éros griego y agápe cristiano...................................................................51 5. 1. El nombre de Dios es Amor.....................................................52 5. 2. Agápe como sacrificio, ¿locura masoquista?.................................53 5. 3. Ego affectus est, la mística de San Bernardo..................................55 5. 4. El amor intelectual a Dios (Spinoza)..............................................56 5. 5. Simone Weil, “tomada” por Dios...................................................58 6. El “amor cortés”, un código de relaciones sociales.....................................62 6. 1. La dama y el caballero...................................................................65 6. 2. Los bellos ojos de Tristán..............................................................68 6. 3. El sujeto pasional (E. Trías)..........................................................70 1 7. Stendhal: los síntomas de la fiebre embriagadora.......................................74 7. 1. La cristalización-escritura: una identificación sin objeto.............76 7. 2. Respuesta de Ortega y Gasset: el amor es una ‘enfermedad de la atención’.................................................................................................81 8. Erotismo y perversiones...............................................................................85 8. 1. Los logothètes: Crítica y lenguaje.................................................86 8. 2. Los tres tipos de mujer y la naturaleza...........................................92 8. 3. Sadismo, masoquismo, y vida cotidiana........................................95 9. Las mujeres, el feminismo y el amor...........................................................98 9. 1. Genealogías femeninas................................................................101 9. 2. El ‘feminismo de la diferencia’....................................................105 9. 3. Sobre el amor, de nuevo, y sobre el cuerpo lesbiano...................111 10. El amor, eso innombrable e incomunicable.............................................113 10.1.El encuentro, el proyecto, la espera y la cotidianeidad del amor 116 10. 2. El desamor, como la última figura del amor..............................120 2 AMOR Y FILOSOFÍA Introducción Intentar seguir la trayectoria que la palabra amor ha sugerido en Occidente es un quehacer que implica a todos. Es un discurso hablado por miles de personas (¿quién lo sabe?), pero que seguramente nadie, en rigor, sostiene porque de suyo es intratable. Dis- curso es, originalmente, la acción de pasar, de correr de acá para allá, “trayectorias”, “andanzas”. Y, en efecto, el discurso del enamorado consiste en un camino de “intrigas” contra o a favor de sí mismo y del otro, traducido en arrebatos de lenguaje, que sobrevienen al albur de circunstancias aleatorias. Sin embargo, para intentar establecer un cierto orden en los discursos amorosos, atenderemos a la historia de las palabras, que es nuestra propia historia. Hablar del amor exige sumergirse en los deliquios, amarguras, actitudes y modos de enfrentarse al mundo, más las reflexiones por todo ello generadas en el pensamiento de Occidente. Todo esto lleva de suyo la necesidad de hacer una primera indagación sobre el término que los griegos (nuestros padres filosóficos) utilizaron para designar el alma, ya que los discursos amorosos tienen su más exquisito depósito en ella. De la ψυχη como aliento y fuego (cósmicos) hasta el alma (individual) humana Para comenzar por el origen la tradición obliga a escudriñar en el primer texto escrito de Occidente. En los poemas homéricos aparece el término θυµος, que significa el “aliento”, pero también “impulso” o “deseo”, y teniendo en cuenta la ausencia de distinción entre lo físico y lo psíquico, en esta época temprana, no es de extrañar que aparezca emparentado el citado término con ψυχη. Cuando el hombre muere se dice que es privado de θυµος (se le escapa el aliento). Sin embargo, este último término se diferencia del anterior en que aquél designa lo que aparece como presente, de algún modo, 3 después de la muerte; el alma (ψυχη) es lo que va al Hades. En el canto XXIII de la Ilíada, el alma de Patroclo dice de sí misma y de las otras almas que son ειδωλα καµοντων (“imágenes de los que han sucumbido”). Y Aquiles dice: Ha sido el alma del infeliz Patroclo la que toda la noche ha estado presente ante mí, llorando y gimiendo, y me ha dado detallados encargos; prodigioso era el parecido. 1 Así pues, el alma no es el hombre, pero sí su sombra o su figura (ειδος), el tipo, el personaje; el cual conserva, del hombre que fue entre los vivos, sus cualidades físicas y psíquicas, su manera de ser, y también sus hazañas; es decir, representa la figura histórica personal. Siguiendo la tradición homérica, el término ψυχη aparece ya en un contexto filosófico, en un fragmento de Anaxímenes de Mileto, que lo usa en el mismo sentido de “aliento”. En él se compara el aire cósmico (entendido como “principio de mando”, αρχη) con el πνευµα (“soplo”), que tradicionalmente se concibe y se nombra como alma-aliento (ψυχη), dadora de vida. El fragmento reza así: “Como nuestra alma (ψυχη), siendo aire, nos rige, también soplo y aire envuelven el mundo todo”. 2 Al identificar el alma con el principio rector no se ha de pensar en una simple comparabilidad externa, sino en una identidad, continuidad o unidad. El aliento (que exhala el alma, como igualmente el aire que respiramos) es uno con el aire que rodea todo; alma, pues, entendida como principio cósmico universal. Heráclito, “el obscuro”, abandona la concepción homérica en favor (curiosamente, esta vez) de otra concepción popular (él solía hablar sólo para los iniciados), a saber: la de que el alma estaba constituida por éter ígneo. Sobre esta base, esbozó una teoría psicológica de orden racionalista en la que relaciona la estructura del alma no sólo con la del cuerpo, sino con la del mundo en su totalidad. Si ψυχη es fuego, su “muerte es convertirse en agua”, como dice el comentario de Clemente, 3 que significa que el alma desempeña 1 Homero, Ilíada (Trad. Emilio Crespo), Gredos, Madrid, 1991, XXIII, vv. 105-107. El subrayado es mío. 2 Kirk y Raven, Los filósofos presocráticos, (Trad. Jesús Gracía Fernández), Gredos, Madrid, 1981, Aecio, I, 3, 4. Pág. 226. 3 Idem, Fr. 36, Strom. VI 17, 2. Pág. 290. 4 una cierta función en el ciclo del cambio natural (fuego-agua-tierra). Una vez definida el alma como fuego (entendido como λογος) el sabio de Éfeso distingue, además, entre dos tipos de almas : las “secas” y las “húmedas” (oposición que hace referencia al fuego y el agua), y las relaciona respectivamente con estar despierto y dormir. La oposición entre los “dormidos” y los “despiertos”, recogida después por su ‘discípulo e iniciado’ Nietzsche, está en la base de su psicología, a la que hemos llamado racionalista, en el sentido de que sostiene que el conocimiento renovará la vida de los hombres. Jaeger, en la interpretación que hace de Heráclito como profeta del “pensar justo”, dice que su deseo no es presentarse a los hombres como otro Prometeo, sino hacerles capaces de dirigir sus vidas plenamente despiertos y conscientes del λογος de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas. En su obra fragmentaria conservada, o en sus comentaristas, hay ejemplos que ilustran los dos tipos de almas, así dice: “El alma seca (es) la más sabia y la mejor” 4 que hace referencia, de nuevo, a la oposición entre lo seco y lo húmedo. La vigilia, el sueño y la muerte están en relación con el grado de ignición del alma. Y asimismo establece una comparación ingenua entre el alma humedecida, por ejemplo, por exceso de bebida, que se comporta como un niño imberbe, sin juicio, que va dando tumbos. 5 Se considera a Heráclito como el primero que se preocupa por pensar el tema del alma humana, y no sólo el αρχη, entendido como “origen”, “comienzo” y también como principio de “mando y de soberanía”, que tal era la preocupación fundamental de los milesios. Pero en su reflexión aúna las dos concepciones en una teoría del alma cósmica, no alejada, por tanto, de la de Anaxímenes, a la que añadiría una cierta estructura en círculos concéntricos. En el círculo interior estaría el alma del hombre y en el círculo exterior el alma del mundo, gobernada por un λογος universal, entendido como razón y medida del cambio eterno de todo lo que hay. Pero esta concepción del alma cósmica y humana arquetípica (en su clasificación dual: “despiertas” o “secas” y “dormidas” o “húmedas”) no acoge aún las desdichas, padecimientos y alegrías del alma individual del hombre, y las peripecias singulares de los enamorados no son aún objeto de reflexión de Heráclito. Aún no aparece, en ninguno de sus breves textos, la relación entre la pasión amorosa y el alma, que es capaz de cobijar ese excepcional sentimiento específicamente humano. 4 Idem, pág. 290. Fr. 118, Estobeo, Ant. III 5, 8. 5 Ibidem, Fr. 117, Ant III 5, 7. 5 Para encontrar esta relación que buscamos he recurrido a las Metamorfosis de Apuleyo (125 C.). Los citados términos aparecen personalizados como Ψυχη y Ερως, que viven una aventura romántica, en forma de relato mitológico, cuyos orígenes habría que rastrearlos en las fábulas milesias. Ψυχη es una hermosa mortal, hija de un rey, que tenía dos hermanas, igualmente bellas, pero así como las hermanas se habían casado, la hermosura sobrehumana de la primera sobrecogía a los posibles pretendientes. Los padres, desesperados, consultan al oráculo que les aconseja que, ataviada de boda, sea abandonada en una lejana roca, a la que vendría a rescatarla un monstruo. En cumplimiento del oráculo, la bella es abandonada, pero enseguida es arrastrada por un suave viento que la deposita en un palacio. Allá es visitada de noche por un complaciente esposo, que le pone como única condición su anonimato. Al cabo de un tiempo de esta vida placentera, la joven siente añoranza de su familia, el esposo le concede ir de visita y así es devuelta, de nuevo empujada por el viento, al mismo lugar del rapto, desde la que regresa a su antiguo hogar. Grande es la alegría por parte de todos, al principio, pero pronto las hermanas sienten envidia de su felicidad ( la “envidia femenina” es tema recurrente en mitos y cuentos infantiles) y le sugieren la imperiosa necesidad de ver el rostro del amado. Ya de vuelta de su viaje, y de acuerdo con el consejo de las hermanas, enciende una lámpara y descubre, dormido a su lado a un hermoso adolescente. La emoción le hace derramar el aceite de la lámpara y Ερως despierta, teniendo que cumplir su amenaza de abandonarla para siempre. Pero, pasado un tiempo, y no pudiendo olvidar a la hermosa mortal, vuela hacia ella y la despierta de un flechazo, 6 después sube al Olimpo para suplicar a Zeus que lo despose con la amada, a lo cual la magnanimidad del padre de los dioses, que conoce las desazones amorosas, accede. Con este final feliz de reconciliación acaba la narración del cartaginés Apuleyo, modelo de la que fue denominada novela mítico- simbólica, que seguramente tuvo influencias platónicas, como en su momento se indicará. Pasando del terreno del mito al filosófico, de nuevo ; en Pitágoras (o quizás mejor emplear “pitagorismo”), encontramos una nueva teoría del alma, considerada como inmortal. En sus doctrinas, con un transfondo siempre 6 Los mitólogos no se ponen de acuerdo acerca de la filiación de Eros, pero en la versión más común a poetas y escultores, se le supone hijo de Ártemis y Hermes, y aparece representado como un dios alado (herencia del padre) y portador de flechas, que hieren al azar a sus “víctimas”, a veces por diversión y otras por crueldad (herencia de la doncella -?- arisca que fue su madre, que se complacía sólo en la caza). 6 religioso, aparece una ligazón estrecha entre el peculiar estilo de vida de sus comunidades y el deseo de “purificación” (καθαρσις), que significa una liberación del alma respecto del cuerpo. Pero esta noción del cuerpo como “sepulcro” y “prisión” del alma procede de la tradición “mistérica” del orfismo, ajena y externa a la tradición propiamente griega (se habla de una estancia de Pitágoras en Egipto). Sea como fuere, en esta versión del orfismo intelectualizado, lo importante es la afirmación de que el alma es del linaje de los dioses, o sea : “inmortal”. La morada propia del alma es el cielo, y es de la sustancia de los astros, es decir, de fuego. La vida del alma es entendida como hundimiento en la tierra, en donde pasa de un cuerpo a otro (también de animales), hasta su retorno a las alturas, y este retorno se realiza gracias a la “purificación” y es premio a una vida, entendida como ascesis. Según la interpretación de las doctrinas pitagóricas de E. Rohde, el alma es un δαιµων, expulsado en otro tiempo de la compañía de los dioses y condenada (no se especifica el motivo) a la “cárcel” del cuerpo. Pero no tiene una relación íntima con él, no es lo que podríamos llamar la ‘personalidad’ del hombre individual (a diferencia del texto anteriormente citado de Homero). En un cuerpo cualquiera, puede vivir un alma cualquiera, en una primera encarnación ; sin embargo, las acciones de un hombre, en una vida anterior, condicionan las transmigraciones futuras, y puede elegir según méritos. Muchos de los mitos platónicos (en especial, los que aparecen en Fedón y Fedro), en los que la muerte es entendida como liberación, aparecen trufados de motivos pitagóricos. Sin embargo, lo que Platón añade de cosecha propia es que el carácter divino del alma reside en su pertenencia al “mundo suprasensible” o “mundo de las ideas”, en el que comparte con ellas, sus “semejantes”, las características de perfección y perennidad . Esta Introducción ha tenido como hilo conductor pensar la genealogía del término griego ψυχη (“alma”) y su posible relación con ερως (“amor”). El intento se ha revelado como imposible en los textos analizados, anteriores al pensamiento platónico, ya que hemos de buscar en el extraordinario diálogo Sympósion 7 ( traducido como “Banquete”) la citada vinculación. En los distintos parlamentos asistiremos a esta concepción, ya próxima a nosotros, 7 Este es el título griego que figura para este diálogo, que adoptan algunos traductores modernos, especialmente anglosajones. La razón que arguyen es que los acontecimientos narrados en el diálogo tienen lugar después de la comida, en el momento de la bebida y de la “reunión” (συνουσια) propiamente dicha. 7 mujeres y hombres contemporáneos, de que el amor tiene su lugar de asiento privilegiado en el alma individual humana. Capítulo I 1. El Banquete de Platón o el deseo de inmortalidad terrena. Inexpresable amor ESCRIBIR : Señuelos, debates y callejones sin salida a los que da lugar el deseo de “expresar” el sentimiento amoroso en una “creación” (especialmente de escritura). Roland Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso. 8 Platón, según el ideario popular el creador del ‘amor platónico’, se dejó atrapar en el señuelo de intentar pensar, hablar y escribir, y seguramente también vivir el amor. La tradición nos ha transmitido que el pensar común tiene una concepción del amor platónico como el de un amor imposible, eterno, contemplativo, a una amada inaccesible, con frecuencia desconocida, y sólo existente en el alma del amante que la sueña. La imagen del Dante esperando tantos días de su vida, el paso por el puente de su amada Beatriz, que ni siquiera se apercibe de su existencia, es ya arquetípica. Esta primera idea tiene un correlato lógico en el citado ideario, que consiste en que ‘amor platónico’ es una expresión que se aplica a los sentimientos y actitudes puramente espirituales, que no se manifiestan, o no necesitan manifestarse, en actos (y menos aún de carácter sexual). Ambas ideas, aunque proceden de esa corriente de aguas subterráneas que la tradición oral y el pensar común, sin conocer los textos platónicos ha dado en llamar ‘platonismo’, contienen sin embargo, inexactitudes importantes, que pasaremos a ver a continuación. Platón habla del amor en dos de sus diálogos de madurez, Banquete y Fedro. La belleza de los mitos que se narran y la capacidad de abrir sugerencias para tiempos futuros, seguramente se ha debido a que las palabras que usó no fueron estériles, “sino portadoras de simientes de las que surgen otras palabras”, como dice en Fedro (277 a ). En este diálogo, además del tema del amor, Sócrates cuenta el mito de Theuth y Thamus, en el que expresa 8 Ed. siglo XXI, Madrid, 1982, pág. 119. 8 la imposibilidad de que las letras puedan recoger la memoria y reflejar la vida ; sin embargo, en el pasaje aludido, en contra de lo dicho, Platón hace el mayor elogio de la escritura, a la que considera cauce adecuado, cuando tiene sentido y fundamento, para dejar pasar por él esa “semilla inmortal” (277 a), que prolonga el tiempo humano más allá del cerco de la naturaleza individual. 9 Platón quería ser inmortal, quería estar presente, a través del cauce de sus palabras-simientes, en el pensamiento y las palabras de sus futuros lectores. Y si queremos hablar del tema del amor, su palabra escrita es referencia obligada. Para deshacer los malentendidos que el pensar común alimentó, vamos a releer los pasajes del Banquete relativos al tema (201 d- 210 a). Platón habla por boca de Diótima, en estilo indirecto, tan de su gusto, en el que alguien cuenta lo que otro le contó. Y en este caso, la sacerdotisa de Mantinea, a la que parece visitar con frecuencia, para recibir lecciones acerca del amor, dice lo que sigue. En primer lugar se ha de describir la naturaleza de Eros y después exponer sus obras. Para decir quién es Eros Diótima interroga a Sócrates y le va sonsacando, mediante la misma arte mayéutica empleada por él. Al comienzo del diálogo le obliga a desmarcarse de las opiniones acerca de Eros que los otros contertulios del banquete (trama del diálogo) habían sostenido ; por ejemplo que “Eros era un gran dios y que lo era de las cosas bellas” (201 e). Diótima dice que no es un dios, sino un δαιµων, un intermediario entre los dioses y los hombres (idea pitagórica), y sigue aprovechando esa categoría mediadora, diciendo que no es ni “sabio ni ignorante”, ni “bello ni feo”. Para reforzarla cuenta un mito. Eros nació el mismo día que Afrodita, diosa de la belleza y del amor, y esa ligazón la conservará siempre. Y en cuanto a sus padres representan dos conceptos opuestos : el “recurso” o la “abundancia”, Πορος, es el padre y la madre es Πενια, la “pobreza” ; de ambos progenitores heredará sus cualidades. En estos párrafos es donde Platón se sumerge en los deliquios del amor, describiendo características del sujeto enamorado : “audaz, valiente y activo” (padre), “pobre y siempre a la intemperie” (desvalimiento de la madre) (203 d). En cuanto a las obras de Eros, su función principal es el de ser un colaborador de la naturaleza humana, en cuya alma enciende el “deseo” de las 9 Diálogos III, Introducción y traducción : Emilio Lledó, Biblioteca clásica Gredos, Madrid, 1986, nota 170, pág. 408. Las traducciones que usaré a partir de ahora se referirán siempre a la citada edición. 9 cosas bellas (y buenas), 10 y el “ardor” y el “esfuerzo” para conseguirlas y, una vez conseguidas, poseerlas para siempre. Aquí aparece la idea de eternidad, y ese es el único aspecto en el que el pensar común no yerra en su concepción del ‘amor platónico’. También las palabras del poeta dicen lo mismo: “polvo seré, mas polvo enamorado”. Sin embargo, esta idea de eternidad tiene una continuación en el texto platónico : el alma, arrebatada por la fuerza de Eros, es creadora, fértil, productiva, porque “Amor es generación y procreación en lo bello” (206 d), es decir, el alma no se satisface en la simple contemplación teórica, ni siquiera en la posesión eterna, sino que intenta ir más allá, y ese más allá es descrito como procreación. El término griego utilizado es el verbo ποιεω que tiene las significaciones de “fabricar”, “ejecutar”, “confeccionar”, y en general, todo “hacer”. Y este “hacer” está alimentado por el impulso amoroso, en una concepción generalizada del concepto de Eros, extrapolada más allá de los dominios estrictamente sexuales o amorosos. Platón mismo lo define como sigue : “Tú sabes que la idea de “creación” (ποιησις ) 11 es algo múltiple, pues en realidad toda causa que haga pasar cualquier cosa del no ser al ser es creación” (205 b). Platón piensa en unidad ερως y ποιησις en su teoría del eros creador, instancias que en la modernidad aparecen escindidas, desgajadas. En la producción industrial se produce trabajo alienado y obra sin calidad, no fecundada por la pasión erótica y el anhelo de belleza. 12 Platón sigue diciendo que hay dos maneras de procrear : “los que son fecundos según el cuerpo” (208 e) son amantes de las mujeres y tienen con ellas hijos, que les aseguran ser recordados en tiempos futuros ; y “los que son fecundos según el alma” (209 a) crean hijos del espíritu : discursos, obras de arte o leyes ; y estos hijos son más bellos y más inmortales. Lo que verdaderamente le importa a Platón es la inmortalidad, estar presentes en el corazón o en el recuerdo agradecido de los hombres de generaciones futuras. Pero prestemos atención a este anhelo de inmortalidad, porque, en contra de lo que el pensar común creyó (un nuevo error de interpretación) la inmortalidad deseada es inmanente, en este mundo. La verdadera muerte es el olvido, y el combate contra el olvido es la memoria. El deseo de fama inmortal se 10 “Bello” y “bueno” aparecen casi indistintamente a lo largo de este texto, la una siempre es correlato de la otra. 11 La forma privilegiada de creación es considerada la poesía, en griego ποιησις . 12 En la interpretación de Eugenio Trías, El artista y la ciudad, Anagrama, Barcelona, 1976, págs. 47-52. 10